+ D’Abadal Ramón Adopocjanim hiszpański wieku VIII miał podłoże polityczne. Najazd islamskich Arabów na + Dawanie boskości człowiekowi analogiczne Poznanie Boga analogiczne nasiliło się w wieku XX. „Z początkiem XX wieku nastąpił wzrost zaufania do analogii zachodzącej w świecie realnym oraz analogii między Stwórcą i stworzeniem. Uznano możliwość dojścia do wiedzy o Bogu, kiedy punktem wyjścia jest wiedza o świecie. Personalizm wpłynął na nową interpretację ludzkiego poznania. J.R. Illingworth konsekwentnie rozważał osobę ludzką jako analogiczny symbol tego, co Bóg posiada w transcendentnej doskonałości i co w ograniczonym stopniu zostało udzielone człowiekowi. Antropomorficzny element teologii zneutralizowany został teomorficzną teorią ludzkiej natury. Jest to kolejna próba przezwyciężenia heterogeniczności skończonego i nieskończonego bytu oraz wprowadzenia na nowo do refleksji filozoficzno-teologicznej analogii między Bogiem a światem” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.

+ D’Achille A. M. Obraz Trójcy Świętej w Vallepietra pozwala domyślać się niepojętości Boga ze spojrzenia nadludzko-wyniosłego trzech osób „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.

+ d’Ailly Piotr kontynuował nominalizm Ockhama W. Odróżnienie nominalizmu doktrynalnego od pedagogicznego oraz od metody nauczania, typowej dla wieku XIV i kontynuowanej w wieku XV. Wilhelm Ockham sprzeciwiał się Dunsowi Szkotowi, ale znajdował się na linii skotyzmu kontestując tomizm i awerroizm. Filozofia ich jest różna, ale Bóg, w którego wierzą, jest ten sam. Obaj podkreślają wszechmoc Boga i absolutną wolność. Bóg może uczynić wszystko to, co może być uczynione bez pojawienia się sprzeczności /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 108/. Stąd wynika epistemologia. Nie można dotrzeć do Boga samodzielnie, drogą poznania autonomicznego. Prostota Boga jest niedostępna dla rozumu ludzkiego. Bóg może być pojmowany jedynie poprzez Objawienie i poprzez pośrednictwo Kościoła, dzięki łasce. W ten sposób zanegowana została nie tylko droga rozumowania wskazana przez św. Tomasza z Akwinu, lecz nawet całość tradycji augustyńskiej i anzelmiańskiej, która drogę do Boga sytuowała między wiarą a wizją uzyskaną przez intuicję. Ockham odróżnia wiarę od wszelkiego poznania umysłowego w sposób radykalny. Teologia znajduje się między wiarą a nauką, ale też jest rozdwojona, albo jest tylko opisem pojmowania wiary, albo przeradza się w filozofię. Ockham odrzuca jedność organiczną proponowaną przez św. Tomasza. Przepaść między wiarą a rozumem poszerzana jest przez niego w sposób systematyczny. Jego śladami szli Piotr d’Ailly i Gabriel Biel /Tamże, s. 109.

+ D’Alambert dziedzicem filozofii Kartezjusza równie prawowitym jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche. Kartezjusz odrzucając scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa: Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp. Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu, charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła /tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire, D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w niepokalane poczęcie Jezusa, jego boskość, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie, najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.

+ D’Alambert J. Porządkowanie encyklopedyczne zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ d’Alambert Jean uznał czas za czwarty wymiar w swoim artykule „Wymiar”, napisanym w 1754 roku. „Idea czwartego wymiaru tak dogłębnie przeniknęła klimat intelektualny końca XIX wieku, że zainspirowała nawet dramaturgów. W 1891 roku Oscar Wilde napisał parodię opowiadania o duchach, Upiór rodu Canterville’ów, wyśmiewający wyczyny pewnego łatwowiernego „Towarzystwa Psychicznego” (łatwa do odczytania aluzja do Towarzystwa badań Psychicznych Crookesa). Bohaterem utworu jest cierpiący od dawna duch, który spotyka nowo przybyłych amerykańskich dzierżawców Canterville” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 88/. Wilde pisał: „Wyraźnie nie było już czasu do stracenia, toteż szybko [duch] wykorzystał czwarty wymiar przestrzeni jako środek ratunku, przeniknął przez boazerię, po czym w domu zapanował zupełny spokój” (O. Wilde, Upiór rodu Canterville’ów, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1977, przekład Marii Przymanowskiej). „Poważniejszym przyczynkiem do literatury czwartego wymiaru było dzieło H. G. Wellsa. Chociaż głównie pamiętamy go jako pisarza literatury fantastycznonaukowej, był dominującą postacią życia intelektualnego w Londynie, zdobył uznanie za krytykę literackie, recenzje i ostry dowcip. W napisanym w 1894 roku Wehikule czasu powiązał z sobą kilka matematycznych, filozoficznych i politycznych tematów. Spopularyzował nowy w nauce pogląd, że czwarty wymiar może być również czasowy, a nie wyłącznie przestrzenny (Wells nie był pierwszym, który spekulował, że czas można uważać za nowy typ czwartego wymiaru, różny od przestrzennego. Wcześniej Jean d’Alambert uznał czas za czwarty wymiar w swoim artykule „Wymiar”, napisanym w 1754 roku)” /Tamże, s. 89/. „Wells znany jako umiarkowany socjalista, użył czwartego wymiaru, aby pokazać ironię walki klasowej. […] Wells był świadom, że istnieją dwa sposoby pokazania, jak lewostronne obiekty są w stanie przemienić się w prawostronne. Na przykład Płaszczaka można wyjąć, obrócić i umieścić z powrotem w Krainie Płaszczaków; wówczas jego organy zamienią się stronami. Może on też żyć na wstędze Möbiusa, powstałej prze obrócenie paska papieru o 180 stopni i sklejeniu jego końców. Jeśli Płaszczak przejdzie dookoła wstęgi i wróci, odkryje, że jego organy zamieniły się stronami. Wstęga Möbiusa ma też inną ciekawa własność, która fascynowała uczonych w minionym [XIX] stuleciu” /Tamże, s. 90/. „Gdyby na przykład przejść po niej dookoła, odkryje się, że ma ona tylko jedną stronę. Jeśli przeciąć ją wzdłuż na pół, pozostanie w jednym kawałku […] nadal jest cała, mimo że podzielona” /Tamże, s. 91.

+ D’Alambert Kartezjusz konspiratorem wznoszącym sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.

+ D’Alambert Metafizyka zajęciem umysłów płochych. „Jak się [więc] to stało, że metafizyka, którą do XVI w. uważano za szczyt filozofii, nagle stalą się niepopularną? Otóż datuje się to od [F.] Bacona, który wiele zagadnień metafizycznych (ruch, przestrzeń, czas) przeniósł do fizyki, a pozostawił tylko teologię naturalną. Tymczasem Kartezjusz w swych Meditationes de philosophia prima [1641] wnosi znowu do metafizyki takie pytania, które Arystoteles zaliczał do logiki lub fizyki, np. problem pewności, istnienia duszy, itd., a z drugiej strony zagadnienia o istnieniu Boga, o rzeczywistości świata zewnętrznego, niedostatecznie w metafizyce wykłada” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 4/. „Wprawdzie Malebranche i Leibniz uważają metafizykę za naukę o ogólnych zasadach bytu, które mogą być pożyteczne dla nauk specjalnych, lecz już w tym czasie zaczyna się przewrót na niekorzyść metafizyki, a mianowicie od Locke’a, który był sensualista, to jest przyjmował, że wiedza ludzka składa się tylko z wrażeń zewnętrznych i z refleksji umysłowych nad nimi, a więc nie mógł być metafizykiem, bo wrażenia zmysłowe nie mają w sobie nic pewnego, stałego, lecz owszem są zmienne i subiektywne. Doświadczenie więc samo właściwie nam nic nie daje. Otóż Locke odrzuca pewne wrodzone prawa myślenia, które przecież istnieją i rozumowaniem naszym kierują i umożliwiają je. Metafizyce pozostawia Locke tylko dwojakie twierdzenia, to jest tautologiczne i hipotetyczne, a więc z żądnym wypadku nie posiadające wartości. Uczniowie przesadzają swych mistrzów i tak Condillac metafizykę sprowadza do kwestii powstawania pojęć, a d’Alambert sprowadza metafizykę nawet tylko do powstawania idei. D’Alambert, zajmowanie się metafizyką, uważa za cechę umysłów płochych, ale sam dużo rozstrzygnął nieświadomie pytań metafizycznych” /Tamże, s. 5.

+ D’Alambert. Gibbon Edward spotkał się podczas swoich podróży z D’Alambertem, Wolterem i Diderotem. Wpłynęli oni na jego poglądy w sposób znaczący. W latach 1776 – 1787 napisał sześć tomów dzieła o dekadencji i upadku imperium rzymskiego. Przepojone jest ono sceptycyzmem. Gibbon podał całościową koncepcję historii. Jego wizja jest czysto materialistyczna. Ludzkość w niej rozwija się o własnych siłach, bez żadnych ograniczeń. Nie ma miejsca na działanie Bożej Opatrzności. H158  20

+ d’Alembert J. Niemożliwość zbudowania pełnego systemu wiedzy. „Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem występuje najczęściej w epistemologii. Stwierdzając sprzeczne rozwiązania nietrudno przyjąć tezę o ograniczoności ludzkiego poznania. Nic więc dziwnego, że starożytni sceptycy głosili agnostycyzm w stosunku do prawd filozoficznych, w czasach nowożytnych zaś scjentyści wyznawali agnostycyzm w stosunku do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian poznania naukowego. Taki agnostycyzm pojawił się np. w Docta ignorantia u Mikołaja z Kuzy, w tezie J. d’Alemberta o niemożliwości zbudowania pełnego systemu wiedzy, w pozytywizmie E. Littrégo oraz u scjentystów K. Persona i A. Baina” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182/. „Agnostycyzm został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjął (nie bez wpływu I. Kanta) postawę zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niemiecki przyrodnik E. du Bois-Reymond twierdził najpierw, że poznanie istoty materii i siły, początku ruchu, powstania świadomości oraz wolności woli leży poza granicami nauki. Ta niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus). Później dołączył jeszcze do tych wiecznych zagadek: początek życia, celowość przyrody i powstania rozumnego myślenia, dla których, przynajmniej na razie, nie widać uzasadnionego rozwiązania. Do nauk humanistycznych rozczarował się E. Renan. Uważał, że nie należy próbować rozstrzygać zagadnień, ale zachowywać się tylko jako obserwator przeszłości. Na przełomie XIX i XX wieku agnostycyzm wystąpił z całą siłą u teoretyków nauki. Zakwestionował konieczność praw (E. Boutroux) oraz ich obiektywność (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm uważa, że fakty naukowe nie są rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistość symbolizują. Nauka nie jest zdolna do ujęcia rzeczywistości. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje się niewątpliwy ogromny postęp, agnostycyzm nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, że nauka, mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła wyjść poza określone granice” /Tamże, kol. 183.

+ d’Alembert J. Systematyzacja wiedzy rozpoczęta przez Bacon’a F. kontynuowana przez Oświecenie: J. d’Alembert i encyklopedyści. „Początkowo nie powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. de Montaigne). Na rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia człowieka (humanizm). W świecie przyrody natomiast poszukiwano fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. Pico della Mirandola, T. Paracelsus), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź wreszcie z matematyki (Galileusz)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. Bacon podjął dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne: pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię, która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka (antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E. Herbert z Cherbury), moralnego i prawno-państwowego (N. Machiavelli, H. Grocjusz). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. Ferrari, F. Suarez) w dążeniu do przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali św. Tomaszowi z Akwinu (tomizm)” /Tamże, s. 41.

+ d’Alembert popierał imperializm rosyjski „Żeby pomyśleć Rosję, jaką wyobrażał sobie Słowacki, trzeba pomyśleć Europę in statu nascendi i odtworzyć mapę Starego Świata, na której granice są niepewne i płynne, obraz ziemi stopniowo wydobywający się z chaosu nieświadomości. (...) By poznać Rosję Słowackiego, trzeba określić ją na mapie imaginacyjnej. W elementarnym porządku geograficznym tej mapy, zorientowanej wobec czterech stron świata, Rosja była jednym z krajów Północy. Żeby pojąć tę wyobrażoną Rosję, trzeba uciec się do wyobraźni zakorzenionej, jak u historiografów starożytności, w podglebiu tak silnie działającej na imaginację geografii; pokolenia romantyków poświadczały wciąż przywiązanie do tej klasycznej tradycji, do Herodota i jego wizerunku Scytii w Dziejach, do nieśmiertelnego: „Galia est omnis divisa...”, zwłaszcza zaś do Tacyta, który – jak Cezar Galię – opisał barbarzyńców z Północy, posuwając się aż do krańców świata (...).” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch, Warszawa 1991, s. 11/. „Dla tego historyzmu naiwnego, nie sentymentalnego – vide Schiller – zanurzonego w naiwnej, prymitywnej geografii, najważniejsza stawała się „rzeczowa wierność”, fakty, a nie mity; jednakże sam wielki Tacyt odwracał się czasem od jasnych ścieżek faktów ku mrokom mitu: „Widziano nawet z daleka Thule, lecz nie było rozkazu iść dalej, a nadto zbliżała się zima” – toteż można go obrać za patrona, wkraczając na tereny tego rozległego, rozlewającego się państwa, które tradycyjnie jeszcze w drugiej połowie XIX wieku nazywano Północą. […] do kwestii drugoplanowych należy zaliczyć imperialną geografię, według której Rosja, zawierając w sobie siedem wewnętrznych mórz i siedem wielkich rzek (...), z trzema cudownymi stolicami (...) rozciągała się na cztery strony świata. […] Termin Północ, odnoszony do Rosji, utarł się w wieku Oświecenia; cała plejada encyklopedystów, tkniętych epidemią „Catharinensucht” (czyli, według innych, jak donosił sprawozdawca literacki, plotkarz i filozof F. M. Grimm Katarzynie, „Nords-Minerven Krankheit”), wielbiła w panegirykach spływające stamtąd na resztę Europy światło Rozumu. Wolter popierał swym autorytetem jak Diderot, jak d’Alembert, jak zagraniczni członkowie Petersburskiej Akademii Nauk, jego triumfalny pochód: (...) „Światło ma nam teraz przyjść z Północy”, Rozum (...). Petersburg, z woli jednostki wyłonione ex nihilo miasto, zbudowane w pustkowiu na planie śmiałym i prostym, stanowiło dowód jego arbitralnej siły. Blask Rozumu wzmacniało też odbite światło militarnych zwycięstw carskiej potęgi” /Tamże, s. 12/. „W spadkobiercach Piotra Wielkiego, szczególnie we wspaniałomyślnej Katarzynie, wolterzyści niemieccy i francuscy, filozofowie szukający modusu racjonalnej organizacji państwa, pragnęli ujrzeć przykład dobrego Zegarmistrza, (...) złoty środek wolności mądrze pojętej” /Tamże, s. 13/.

+ d’Alembert Przestrzeń pojmowana idealistycznie. Matematyczność przyrody według Hermana Weyla. „W jednej z prac Hermann Weyl napisał: „Do żadnej chyba dziedziny nie przeniknęły tak głęboko matematy­ka i filozofia oraz nauki przyrodnicze, jak do zagadnienia prze­strzeni” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 146/. Dla Weyla poglądy uczonych na przestrzeń i czas były zmienne historycznie. Uważał, że Galileusz i Newton, podobnie jak Huyghens mieli „poglądowe” spojrzenie na przestrzeń fizyczną /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 146/. Sądził też, że w poglądach Berkeleya, Hume’a czy d’Alemberta występuje jeszcze idealistyczne spojrze­nie na przestrzeń. U Kanta natomiast przestrzeń i czas są tylko „formami” naszych rozmyślań i zapatrywań. Według Weyla zaś świat zewnętrzny posiada określoną strukturę, w której można wydzielić absolutny czas i absolutną przestrzeń /Tamże, s. 125/. Nauka współczesna – jego zdaniem – wyodrębnia: prze­strzeń matematyczną oraz przestrzeń fizyczną. W pierwszym przypadku mówimy o ogólnych prawach przestrzeni, o logicz­nych następstwach, o przyjętych w tym zakresie aksjomatach. Natomiast przestrzeń fizyczna jest integralną częścią teoretycznej konstrukcji świata /Tamże, s. 171/. Jest pojęciem przestrzeni „rozszerzonym” w dziedzinę badań sensu stricto fizycznych, przyrodniczych. Dla Weyla przestrzeń i czas stanowiły w sensie arytmetycznoabstrakcyjnym „czterowymiarowe continuum”; przestrzeń stanowi to, co jest nam „dane poglądowo” /anschauliche Gegebenheit, Tamże, s. 160/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 170.

+ d’Aubigné A. Poeta francuski wieku XVII, zwany również poetą prebarokowym, należy do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzył i działał w czasach wojny domowej we Francji. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ D’Auria A. Dobra materialne własne mogą być dysponowane przez małoletnich dla celów pobożnych „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.

+ D’Ol­wer N. ministrem Republiki hiszpańskiej II. Spiskowcy masońscy w październiku 1930 zdecydowali się wyselekcjonować ludzi do utworze­nia Rządu tymczasowego. Nie było dyskusji co do tego, kto miał zostać prez­ydentem. Wszyscy rozpoznawali, że powinien nim zostać don Niceto Maura. Koniecz­ne to było w pierwszej fazie Republiki, aby nie było zbyt nagłych zmian w kierun­ku rządów lewicowy­ch. Podobny argument przeważył, aby ministrem spraw wewnę­trznych został Miguel Maura. Zaproponowano, aby  ministrem finansów został Jaime Carner, finansista katalo­ński, ale ten nie przyjął urzędu i zaproponował, by ministrem został Indalecio Prieto. Pomysł, aby Lerroux został jednym z ministrów spowodował ostrą dys­kusję. Najpierw zaproponowano mu ministerstwo Sprawiedliwości ale później zdecydowano, by został ministrem spraw zagraniczn­ych. Largo Caballero został obrany ministrem pracy. Pozostałe ministerstwa otrzymali: Albornoz, Marcelino Domingo, Nicolau d’Ol­wer,  Fernando de los Ríos i Martínez Barrio (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, Tomo primero, Quinta Edición, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 55).

+ D’Onofrio G. Koncepcja teologii Anzelma z Cantenbury, , „Należy również wykazać w sposób przekonywujący spójność danych objawionych z danymi płynącymi z różnych nauk o człowieku. Z tej racji niniejsze opracowanie poszerzone jest o rozważania filozoficzne, które stanowią jego pierwszą część” „Świadomie nie odwołują się one ani do Biblii ani do nauczania Magisterium, ale poprzestają na ukazaniu tych fundamentów filozoficznych, które stanowią oparcie dla soborowego nauczania zarówno o człowieku jak i o Kościele (Może to spotkać się z zarzutem, że autorytet rozumu jest postawiony ponad autorytet Pisma Świętego, które wyraźnie naucza o Kościele i tam właśnie znajduje on swoją rację istnienia, a nie w człowieku jako takim. Z zarzutem analogicznym spotkał się w swoim czasie „ojciec” scholastyki św. Anzelm z Cantenbury. W swoim dziele Monologion (1076), świadomie podjął wyzwanie takiego nauczania o istocie Boga, „aby nic nie było potwierdzone autorytetem Pisma”, lecz aby wnioski narzucały się same racjonalnemu umysłowi. W swojej obronie wyjaśniał później, że nie było jego celem podważanie autorytetu Pism natchnionych, lecz przeciwnie wykazanie, że to, czego naucza nas Bóg jest w pełni racjonalne i nie sprzeciwia się w żadnej mierze rozumowi. Taka też myśl towarzyszyła mi przy redagowaniu tego opracowania. (Na temat koncepcji Anzelma zob. G. D’Onofrio, Historia teologii, t. II: Epoka średniowieczna, Kraków 2005, s. 156n)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 63/.

+ d’Ors E. wpłynął na Arangurena J. L. L. Filozofia hiszpańska wieku XX sięga do myśli religijnej. Agustín Devesa del Prado ukazuje, że José Luis L. Aranguren sięgał do osiągnięć myśli takich postaci, jak Tomasz z Akwinu, Eugenio d’Ors czy Zubiri. Podobnie jak Hiszpanie nie znają Kotarbińskiego czy Krapca, tak też w Polsce nie są znani d’Ors i Zubiri, a tym bardziej Aranguren. Postać znana ze swoich poglądów śmiałych i otwartych, krytycznych wobec obskurantyzmu i nietolerancji. Z tego względu popierał strukturę państwa katolickiego, w jego liniach fundamentalnych /A. Devesa del Prado, La raíz religiosa en la obra de José Luis L. Aranguren, “Religión y cultura” XLII (1996) 345-360, s. 345/. Mówiąc o państwie katolickim nie miał na uwadze chorobliwych fantazji od których roi się w społecznych środkach przekazu, lecz realizację zasad katolickich wynikających z Ewangelii. W historii świata nie było jeszcze państwa katolickiego. Były państwa złożone, przynajmniej teoretycznie, z samych katolików, były państwa rządzone przez władców katolickich, ale nie było jeszcze państwa przynajmniej w jakimś znaczniejszym stopniu zbliżonego do ideału opartego na zasadach ewangelicznych. Z całą pewnością dalekie od ewangelicznego ideału było państwo hiszpańskie pod rządami generała Franco. Aranguren daleki był od falangistów, miał jednak podobne pragnienia o wielkości Hiszpanii katolicko-imperialnej, które były też wyraźne u jego intelektualnego mistrza, którym był Eugenio d’Ors (Zob. J. L. L. Aranguren, Memorias y esperanzas españolas, Taurus, Madrid 1969, s. 59). W artykule La política y la libertad, zamieszczonym w czasopiśmie „Arriba” (15.I.1948) krytykował demokrację jako ustrój tyranii, w której działa wiele taranów, takich jak „opinia publiczna”, prasa, radio, partie polityczne, banki i konsorcja, slogany, sugestie propagandy, ideologie itd. /Tamże, s. 348/. W artykule Política de libertad u política de misión („Arriba” 12.XII.1948) krytykował liberalizm u samych jego podstaw, wykazując podstawowy błąd, którym jest wiara w to, że każdy człowiek jest wolny już wtedy, gdy znika władza absolutna i nikt z góry do niczego nie zmusza. Wbrew jego zamiarom, Aranguren został uznany za przedstawiciela „wielkich intelektualistów Falangi” (J. Rodriquez-Puértolas, Literatura fascista española. I. Historia, Madrid 1986, s. 676) /Tamże, s. 349.

+ d’Ors E. wpłynął na Arangurena J. L. L. Myśliciel hiszpański José Luis L. Aranguren pierwszy referat wygłosił w roku 1943 (San Juan de la Cruz, maestro de la vida espiritual). Pierwsza jego publikacja to La filosofía de Eugenio d’Ors (1945) /A. Devesa del Prado, La raíz religiosa en la obra de José Luis L. Aranguren, “Religión y cultura” XLII (1996) 345-360, s. 350/. Aranguren dawał pierwszeństwo religii przed jakąkolwiek inną interpretacją, racjonalną, filozoficzną. Podjął ideę tworzenia nowej Republiki katolickiej, której zwolennikiem był Eugenio d’Ors. W republice tej katolicy (świeccy) mieliby pełne prawo do spełniana wszelkich urzędów państwowych, nie byliby marginesem, pozbawionym praw politycznych, które były w Republice hiszpańskie II tylko dla nie-katolików. Aranguren był tez zwolennikiem ruchu odnowy liturgicznej, tworzonym w połowie XX wieku głównie przez benedyktynów. Rozumiał katolicyzm jako realność konkretną i twórczą, ogarniającą wszelkie dziedziny życia społecznego /Tamże, s. 360.

+ D’Paolis V. Dobra materialne własne mogą być dysponowane przez małoletnich dla celów pobożnych „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.

+ D’Sa F. X. Kosmos kontekstem hinduizmu. Awatar jest kluczem interpretacyjnym hinduistycznej tradycji teistycznej dla mówienia o personalności ludzkiej. Hinduizm utożsamia w tym względzie awatara z Buddą. Jezus Chrystus jest traktowany tylko jako jeden z awatarów /Zob. G. Parrinder, Avatar and Incarnation. A composition of Indian Christian Beliefs, Oxford University Press, New York 1982/. Pojawia się kwestia historyczności awatarów. Czy poszczególne awatary są cząstkami boskości? Czy wśród nich Jezus Chrystus wyróżnia się czymś szczególnym, istotnym? Czy w takiej szczególnej sytuacji Chrystus mógłby być traktowany jako prawdziwy człowiek, czy tylko jako człowiek pozorny (doketyzm) /Od strony historii chrześcijaństwa w pierwszych wiekach trzeba też spytać o to, na jakiej podstawie pojawił się doketyzm? Czy jego źródłem jest filozofia grecka rodzima, czy raczej decydujące były wpływy orientalne, z Indii? Co jest zawarte w Piśmie Świętym? Co przekazywała o sposobie rozumienia Biblii, o Chrystusie Tradycja, żywy przekaz sięgający naocznych świadków?/. Nie wolno nakładać na hinduizm sposobu myślenia europejskiego, w szczególności zaś uformowanego w historii zmagań z poglądami nieortodoksyjnymi. Mentalność indyjska wykracza poza wszelkie sposoby myślenia europejskiego. Trzeba wyjść na zupełnie inną płaszczyznę myślenia, w której są inne koncepcje kosmosu, czasu, historii Por. Francio X. D’Sa, Gott der Dreiene und der All-Ganze (Teologie Interkulturell 2), Patmos Verlag, Düsseldorf 1987, s. 785-824; S. Rayan, Indian Theology and the Problem of History, w: R. W. Taylor (wyd.), Society and Religion, CLS, Chennai 1976, s. 176-193; B. K. Smith, Classifying the Universe, Oxford University Press, New York 1994/. Nurt teistyczny pozwala na bardzo wiele równych interpretacji wydarzenia Jezusa Chrystusa. W każdej interpretacji pojawia się, zawsze aktualny problem sposobu powiązania człowieka z Bogiem. Ostatecznie jest to problem jednoczesnego istnienia jedności i wielości /Tamże, s. 91/. Czy problem ten potrafi rozwiązać myśl ludzka, np. filozofia grecka czy religijna myśl hinduska? Próbą rozwiązania fundamentalnej kwestii chrystologicznej jest wyrażenie, które podał Keshub Chunder Sen: „boskie człowieczeństwo” /Por. R. Neufeldt, Hindu Views of Christ, w: H. Coward (wy.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, Motilal Banarsidass, Delhi, s. 164/. Być może kwestia ta stanowi istotę, nowość i rdzeń objawienia Nowego Testamentu, a wtedy nie ma lepszych i gorszych kontekstów kulturowych, jest tylko alternatywa: albo trwanie w swoich kategoriach, albo przyjęcie szokującej dla tych kategorii nowości, którą żaden człowiek nie potrafi wymyślić. Chyba wszyscy ludzie potrafią otworzyć się na nowość Ewangelii. Ważna dla chrystologii jest antropologia. W chrześcijaństwie są trzy główne antropologie: protestancka, prawosławna i katolicka. Antropologia prawosławna mówi wyraźnie o „boskim człowieczeństwie”.

+ DA 2, 6. Wierni włączają się w ofiarę eucharystyczną razem z kapłanem i przyjmują jej owoce (por. KK 28;). „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ DA 5. Duch ewangeliczny doskonali rzeczywistość doczesną poprzez misję Kościoła „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ DA 7. Dogmat o grzechu pierworodnym Soboru Trydenckiego rozumiany literalnie (DSP 7; KK 2; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56). „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Dabar Jahwe identyfikowane z Chrystusem. Boskość Jezusa podkreślana jest w czwartej Ewangelii dla uzasadnienia prawomocności Jego zbawczego posłannictwa. Jego słowa są duchem i życiem dlatego, że jest w łonie Boga i stamtąd został posłany. Jest on Mądrością (hokmâh), zjednoczoną w stwórczym dziele i spersonifikowaną jako Ja, który działa razem z On. Jezus jest też Słowem. Rabini uważali Torę za ciągłe wyrażanie się stwórczego Słowa (dabar) Jahwe, które jest jedną z najważniejszych rzeczywistości preegzystujących w łonie Boga. Dziś odrzucana jest hipoteza o wpływie helleńskim na Prolog Ewangelii św. Jana. Nie było na to czasu, zważywszy prędkość z jaką ten temat pojawił się we wspólnotach chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego B1 201.

+ dabar Projekt Boży dla stworzenia człowieka został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Dabar Słowo oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15). „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ dabar Słowo początkiem i celem świata. Chrystologia kreacjonistyczna. 4° Ewangelia Janowa. „Prolog Ewangelii Jana 1, 1-14 nawiązał do Ge­nesis 1, 1-2 w aspekcie Jezusa Chrystusa jako Stwórcy. Idea stworzenia słowowo-inkarnacyjnego od „Słowa” (dabar, logos, verbum) wyszła i do „Słowa” wróciła. Słowem stwórczym, wypowiedzianym przez Boga, jest Jezus Chrystus. W redakcji widać – być może – wpływ Syr 43, zwłaszcza w. 26, oraz Filona z Aleksandrii (F. Gryglewicz, H. Langkammer, J. Gnilka). Również Hymn o Logosie łączy elementy kreacyjne i soteryjne. Słowo stwarza przez swą treść, przyjęcie stworzenia do siebie (wcielenie) i komunię z człowiekiem: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. [...] Słowo było na świecie, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli (J 1, 1-11). Jezus Chrystus jako Słowo Boże jest ciągłym Źródłem Światła, Ist­nienia i Życia (por. Ps 36, 10; Mdr 7, 10.26). Przez Słowo, wypowiedzia­ne przez Boga, dokonało się stworzenie świata; przez Słowo, to samo, teraz dokonało się zbawienie. Dzięki tożsamości Słowa Bożego została otwarta droga ku absolutnej tożsamości człowieka stworzonego i odku­pionego. Stworzenie i zbawienie są wewnątrz Słowa: dokonują się przez Słowo, są w horyzoncie Słowa, otrzymują sensy Słowa i Słowo jako Osoba nadaje im perspektywy osobowe. Stworzenie polega na zaistnie­niu, zbawienie zaś na przechodzeniu pod Firmament świata Osoby Sło­wa. Historia stworzenia i odkupienia jest to dynamiczne wypowiada­nie się Słowa jako jednej całości. To „wsłowianie się” (wchodzenie wszelkiej rzeczywistości w sedno Słowa) jest podstawowym procesem wszechbytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 288.

+ Dabar Syn Boży Logosem. Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pocho­dzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Irene­usz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chęt­nie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej helleni­stycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje od­kupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pew­nym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „no­wego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarze­nie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.

+ Dabár terminem języka hebrajskiego oznaczającym zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie”. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Dabezies A. Faust współpracownikiem wynalazcy druku. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.

+ Dach bazyliki typu hellenistycznego wykonywany z drzewa, była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. „Bazylika III. Typy Bazylik – Plan bazyliki wczesnochrześcijańskiej i koncepcja jej bryły różniły się w poszczególnych rejonach cesarstwa rzymskiego, co wynikało zarówno ze stosowania odmiennych materiałów budowlanych, jak i z różnych tradycji lokalnych. Najogólniej wyróżnia się 2 główne typy bazyliki: hellenistyczny i orientalny, w ich obrębie zaś dają się wydzielić grupy charakterystyczne dla poszczególnych regionów. 1. Bazyliki typu hellenistycznego, budowane przeważnie z cegły, były z zasady poprzedzone atrium; ściany nawy głównej szerszej i wyższej od pozostałych tworzyły 3 horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem, wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku ołtarzowi przed apsydą; konstrukcja dachu, wykonywana z zasady z drzewa, była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. Dla bazylik na dawnych terenach greckich charakterystyczne były empory – galerie otwarte arkadowo na nawę główną (bazylika Demetriusza w Salonikach), które w Rzymie przyjęły się od końca IV w. (bazylika św. Pawła za Murami). W tak ustalonym typie budowli największym przemianom podlegała apsyda, w bazylikach rzymskich zazwyczaj półkolista, wyodrębniająca się na zewnątrz z bryły budowli, zasadniczo bez okien (pojawiających się od V w.)” /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 150.

+ Dach biblioteki dziurawy „Zdarzyło się, iż po paru awanturach i przygodach natury metafizycznej, za radą mego przyjaciela Piotra Wojciechowskiego, w lutym 1980 roku odwiedziłem klasztor benedyktynów w Lubiniu. Trwał akurat remont. Reguła pozwala odpracować koszty pobytu, usłyszawszy więc, że jestem bibliotekarzem, ojcowie wykrzyknęli radośnie: „Niebiosa nam pana zsyłają! Trzeba przenieść całą bibliotekę do drugiego budynku, a pan jako bibliotekarz zrobi to najlepiej!". Nigdy nie zapomnę widoku, jaki przedstawiała biblioteka: dziury w suficie i dachu („niebo gwiaździste nade mną"), woda po kostki, regały z książkami owinięte płachtami folii. Pewnym usprawiedliwieniem, oprócz remontu, był zły stan zdrowia nader sędziwego bibliotekarza, brata Tadeusza. Remontowano także ołtarz. Naturalnej wielkości drewniana rzeźba przedstawiająca św. Benedykta, patrona Europy, z Księgą w ręku, znalazła się więc chwilowo w klasztornym krużganku. Czas był wyjątkowy – obchodzono akurat 1500-lecie urodzin świętego. Odruchowo klęknąłem, modląc się o jedność Europy. Lekko odchylona głowa i wzrok skierowany ku niebu zdawały się sygnalizować brak zainteresowania świętego dla spraw doczesnych. Po kilkunastu latach, ku memu zdumieniu, modlitwa została wysłuchana, Europa zaczęła się jednoczyć... Latem tego samego roku wybrałem się na prowadzoną przez ks. Józefa Maja warszawską pielgrzymkę akademicką do Częstochowy. Poznałem na niej Marka, który w Akademii Sztuk Pięknych studiował konserwację papieru. Podczas kolejnego pobytu w Lubiniu zapytałem ówczesnego przeora o. Karola Meissnera, czy klasztor (poszukujący akurat środków na odbudowę i dalsze remonty) nie byłby zainteresowany założeniem pracowni konserwacji starej książki. Ojciec Karol, stary, mądry zakonnik, z wykształcenia psychiatra, popatrzył na mnie z politowaniem, jak na ostatniego idiotę i uprzejmie wyjaśnił, że mając na uwadze dobro klasztoru, myśli o inwestycji w hodowlę drobiu. Trochę mnie zdziwił, bo w rozmowach z wielką swadą i błyskotliwością opowiadał o historii benedyktynów, najstarszej rodziny zakonnej w Europie, która przepisując księgi, ocaliła kulturę Grecji i dokonała jej syntezy z kulturą rzymską, zakładając w ten sposób fundamenty kultury europejskie” /Paweł Zawadzki [1942; dziennikarz, publikował m.in. w „Tygodniku Solidarność", „Gościu Niedzielnym", „Twórczości", „Zielonych Brygadach", „Tygodniku Polskim", „Akancie", „Arkuszu", „W drodze", „Niedzieli", „Dzienniku Polskim", „Res Publice", „Głosie", „Naszych Bielanach", „Pracowni". Mieszka na Mariensztacie] Czy polski katolicyzm jest religią Księgi?, „Fronda” 49(2008), 198-203, s. 200/.

+ Dach cerkwi w środku układa się w kształt krzyża, natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Брупов, Об истоках русского зодчества, »Вестник Академии Наук СССР» 1944, nr 6, s. 65; zob.: В. H. Лазарев, Искусство Новгорода, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.

+ Dach ciała ludzkiego osłoną dla Syna Bożego. Wcielenie definiowane przez Piotra Chryzologa (1). Inhabitatio. Zamieszkanie Syna Bożego w człowieczeństwie (inhabitatio) stanowi według Piotra Chryzologa istotę wcielenia: „Dlaczego centurion zabrania Chrystusowi wejść pod swój dach, skoro widzi go zamieszkującego pod dachem jego ciała? Centurion widział w Chrystusie formę swojego ciała, lecz nie widział w Nim mąk swojego ciała. Chrystus narodził się w ciele, lecz z Ducha Świętego; przyjął gościnę ciała, lecz z dziewiczej komnaty, aby posiadać prawdziwe ciało ludzkie” /Sermo 15, 4, CCL 24, 96/. „Wydaje się, że biskup Rawenny, aby wyjaśnić tajemnicę wcielenia, posługuje się obrazem zamieszkania duszy w ciele. Hospitium carnis oznacza ludzką naturę przyjętą przez Syna w momencie wcielenia. Ta sama idea została wyrażona także za pomocą innych terminów, jak habitaculum /Sermo 18, 6, CCL 24, 109/ oraz templum /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Jak zauważa R. Benericetti, zjednoczenie Boga z człowieczeństwem zostało oddane również za pomocą terminu contubernium, określającego konkretnie zbiorowy namiot przeznaczony dla żołnierzy, a w sensie analogicznym oznacza współuczestnictwo /Sermo 6, 3, CCL 24, 45/; zob. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 94/. Tym niemniej Piotr Chryzolog jest świadomy, że powyższa idea zamieszkania nie jest w stanie wyjaśnić całego bogactwa tajemnicy wcielenia, dlatego używa także innych określeń. / Consortium. Innym pojęciem, pojawiającym się w kazaniach, jest consortium. Wyraża ono zaślubiny ludzkiej natury przez Boską Osobę Syna: Unigenitus (…) pro salute hominis humani corporis voluit subire consortium /Sermo 148bis, 1, CCL 24B, 924/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 307/. „To samo słowo zostaje użyte, aby wyrazić zjednoczenie Boskiego Oblubieńca i błogosławionej dziewicy w momencie wcielenia: Deus et integritas est caeleste consortium; virginitas iuncta Christo copula est perfectae virtuti /Sermo 146, 3, CCL 24B, 902-903/. Należy zauważyć, że określenie consortium został również użyte przez Chryzologa przy wyjaśnianiu tajemnicy Mistycznego Ciała Chrystusa. Podobnie jak w wyżej wymienionych przykładach, pojęcie to określa jako małżeństwo, związek zachodzący pomiędzy Chrystusem a Kościołem /Sermo 164, 8, CCL 24B, 1014/” /Tamże, s. 308.

+ Dach cieknący wygania człowieka z domu; oraz dymiący piec i zła żona „Zimna woda – (pierwotnie) oszczerstwo, zniesławienie: „Oblewają nas zimną wodą” (łac. Aquam frigidam suffunduni) pisze Plaut w Komedii skrzynkowej 34 (ok. 200 p.n.e.); później synonim otrzeźwienia, ostudzania zapału, rozwiewania marzeń. Głęboka woda – niebezpieczeństwo: „Wyzwól mnie od nieprzyjaciół i z głębin wód!” (Ps 68 15), albo trudne warunki życia: „rzucić kogoś na głęboką wodę”. Rozlana woda – szkoda albo błąd nie do naprawienia: „Wszyscy umieramy, jesteśmy jak woda rozlana po ziemi, której nie da się już zebrać” (2 Ks. Król. 14,14). Mętna woda – zamieszanie, niepewna sytuacja, chaos. Mącić wodę – intrygować, wprowadzać zamęt. W mętnej wodzie ryby łowić – wyciągać z zamieszania korzyści dla siebie. Woda uporczywie kapiąca – cierpliwe, ale skuteczne drążenie albo nieznośna plaga. „Kropla drąży skałę nie siłą, lecz ciągłym kapaniem” (łac. gutta cavat lapidem). Powiedzenie przypisywane Salomonowi: Trzy rzeczy wyganiają człowieka z domu: dym(iący piec), woda (cieknący dach) i zła żona” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 478/.

+ Dach czterospadowy świątyni chrześcijańskiej wieku X „Z opisów Ottona wynika, że zatrzymywał się on w grodach pomorskich po kilka tygodni. Tekst o „nawracaniu Pyrzyc” – mówi o 7 dniach nauki i 3 dniach postu przed udzielaniem sakramentu oraz o 20 dniach pobytu biskupa w miejscu chrztu. W tym czasie został zbudowany i poświęcony ołtarz, na którym odprawiano mszę; odjeżdżając zostawił Otton kapłana z księgami i sprzętem liturgicznym, dzięki czemu regularna służba duszpasterska mogła być prowadzona równolegle do budowy kościoła. W tych zaś miastach, gdzie misjonarze przebywali dłużej, doprowadzali oni do zbudowania jednego lub nawet – w Wolinie i Szczecinie – dwóch kościołów (Z. Sułowski, Początki Kościoła polskiego, w: Kościół w Polsce, t. 1, Kraków 1966, s. 60. 19(2017), s. 527–546, s. 67). Na tej podstawie można już odtworzyć działalność Jordana. Odprawiał on zapewne w niedzielę w Poznaniu nabożeństwo błagalne o powodzenie akcji, w poniedziałek zaś przybywał do kolejnego grodu wielkopolskiego. Tam asysta wojskowa burzyła bałwany, a misjonarze rozpoczynali nauczanie ludności. Po krótkim poście dokonywano w sobotę masowego chrztu. Dalszy pobyt duchownych przeznaczony był na utwierdzenie neofitów w wierze i zapoznanie ich z podstawowymi przepisami nowej religii oraz na zbudowanie i poświęcenie prowizorycznego choćby ołtarza, po czym misja mogła odjechać, a pozostały na miejscu kapłan kierował budową świątyni i sprawował opiekę duszpasterską nad mieszkańcami grodu i okolicy (Tamże, s. 67-68). Gdyby Jordan chrzcił w rzece albo we wkopanej w ziemię kadzi lub też w dużej beczce, nie pozostałyby żadne ślady materialne po tym obrzędzie. Są jednak znaleziska, które można z prawdopodobieństwem uważać za baptysteria, pochodzą one z Poznania i Wiślicy. Lepiej zachowane – poznańskie – to okrągła misa z wapienia o średnicy 5 m i zagłębieniu 30 cm. Jeden słup w środku i 8 zewnętrznych ustawionych w kwadrat mogło podpierać czterospadowy dach lub służyć do rozpinania zasłon. Obrzęd chrztu odbywał się przez polanie katechumena stojącego po kostki w wodzie (Tamże, s. 69)” /Henryk Witczak [dr teologii, studia specjalistyczne z zakresu historii Kościoła, dyrektor Studium Teologii w Koninie należącego do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie w latach 2008–2016], Chrystianizacja Polski i początki chrześcijaństwa we Włocławku, „Studia Włocławskie 19 (2017) 527-546, s. 532/. „Po ostatniej nauce biskup rozdzielał katechumenów według płci, namaszczał ich olejem świętym i kierował do baptysterium. Kandydat wchodził za zasłonę z rodzicami chrzestnymi, tam oddawał im niesione szaty i zapaloną świecę. Gdy kapłan usłyszał, że ktoś wchodzi do kadzi, odsuwał lekko zasłonę i zanurzał trzykrotnie jego głowę, wymawiając formułę sakramentalną, oraz namaszczał czubek głowy krzyżmem, chroniąc to miejsce kawałkiem białego płótna. Po zakończonej ceremonii neofita wkładał białe szaty, rodzice zaś chrzestni odprowadzali go ze świecą (Tamże, s. 68)” /Tamże, s. 533/.

+ Dach domów arabskich płaski „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Dach domu chińskiego wyginany na rogach. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.

+ Dach drewniany ruchomy zasłaniający legionistów rzymskich szturmujących mury miasta przed pociskami obrońców; żółw, łacińskie testudo. „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Dach gmachu nauczania uniwersyteckiego tworzy kazanie, zwieńczenie naukowej pracy; wykład uni­wersytecki stanowi jego fundament, zaś ściany tworzy dysputa. „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, na­pisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle okre­śloną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie śre­dniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uni­wersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Ka­zanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skiero­wane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu po­wstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej re­zygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i ta­tarskich” /Tamże, s. 129/.

+ Dach islandzki Dom Nordycki w Torshavn; użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii. „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.

+ Dach kosmosu stanowi Jednia, okrywająca całość kosmosu. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Dach Miejsca najbardziej widoczne reprezentacyjne w klasztorze w Duruelo zajmują krzyże: kaplica, pokoje, chór, sień, dachu. „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Dach nad głową i pracę najbiedniejsi przybysze z innych części kraju znaleźli na terytoriach poniemieckich w Polsce i w Czechosłowacji „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Dach nad głową to minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. „Żyrynowski, choć legalista i – jak pisze w "Ostatnim skoku na Południe" – zwolennik pluralizmu we wszystkich przejawach życia politycznego i społecznego ("w demokracji, w formach własności, w sposobach rozwiązywania problemów narodowościowych, koncepcjach państwa, w wychowaniu dzieci") zapowiada, że gdy zdobędzie władzę, będzie sprawował, przynajmniej w pierwszym okresie – rządy autorytarne. Po pierwsze – "nie wolno uczyć się demokracji, kiedy leje się krew. Nie wolno, kiedy grabią, zabijają, kiedy gwałcą dziewczęta." Po drugie – w określonych sytuacjach niezbędne są radykalne rozwiązania. Takie sytuacje to: zorganizowana przestępczość, próby rozbicia jedności państwa, zniszczenia jego systemu ekonomicznego. Żyrynowski jest także za siłowymi rozwiązaniami w "gorących punktach", którym to idiomatycznym określeniem nazywa się w Rosji miejsca, gdzie doszło do krwawych zajść, zamachów, przewrotów, pogromów, rewolt i regularnych wojen; z tego powodu poparł interwencję w Czeczenii. Ustrój, który Władimir Wolfowicz proponuje Rosjanom to narodowy socjalizm: "Określmy, jakie społeczeństwo będziemy tworzyć. Czy będą w tym społeczeństwie bogaci? Obowiązkowo. Czy będziemy co pięć lat decydować, komu co zabrać? Nie. Nie jesteśmy partią proletariacką. Czy uznajemy prywatną własność? Tak, oczywiście. Pozwolimy umrzeć z głodu emerytowi albo dziecku, pozostałemu bez rodziców? Nigdy. Zasiłek, dach nad głową, opieka lekarska, bezpłatny chleb i mleko stanowią minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. Ale u nas będzie nasz socjalizm, nie szwedzki, nie belgijski, ale nasz narodowy, swojski, parciany, obliczony na wspólnotową, gromadzką psychologię, z zapachem onuc. Z wielką rolą państwa i administracji." Żyrynowski zdaje sobie oczywiście sprawę, z jaką postacią zwykle kojarzy się narodowy socjalizm: "Narodowy socjalizm nie ma nic wspólnego z hitleryzmem. Hitler zdyskredytował ideę narodowego socjalizmu. W jego doktrynach więcej jest z idei kominternowskiej światowej rewolucji. (...) Narodowemu socjaliście niepotrzebne jest panowanie nad światem, nie będzie mierzył czaszki sąsiada innej narodowości, nie chce rozlewu krwi." Sam nacjonalizm może być według Żyrynowskiego twórczy lub rujnujący (w tym drugim przypadku idea narodowa jest jedynie pretekstem): "Nacjonalizm to idea jakości. Nacjonalizm – to oddzielne mieszkanie, nie komunałka i nie akademik. Żyjąc w tym mieszkaniu będziecie z radością chodzić w gości do sąsiadów, zapraszać ich do siebie, ale nie będzie wspólnej toalety, ani wspólnej spiżarni, czyli nie będzie też kłótni i chamstwa"” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 163/.

+ Dach nad głową wystarczy chrześcijaninowi. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).

+ Dach namiotowy cerkwi Pokrowskiej na budynku głównym „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ilustracja wieku XIX fantazyjna traktowana jest dziś jako argument w dyskusji nad średniowieczem. „przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina? Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 8/. „oto jak średniowieczni uczeni wyobrażali sobie wszechświat. W Historii fizyki w dalszym ciągu zapewnia się czytelnika, tym razem już studenta: „Ilustracja ta bardzo dobrze oddaje średniowieczne wyobrażenia” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 72). A w pewnym amerykańskim czasopiśmie z 2005 roku znalazłem przypadkowo rzuconą uwagę: „W ciemnym średniowieczu powszechnie wierzono, że Ziemia jest płaska. Był nawet znany powszechnie drzeworyt przedstawiający człowieka, który wystawia głowę poza granicę płaskiej Ziemi, aby zobaczyć, jak jest ona skonstruowana” /E. Buchanan, The Tomato Effect, „The Sport Supplement” t. 13 (2005) nr 4 (czasopismo wydawane przez United States Sports Academy)/. W latach szkolnych nikt z nas nie wiedział oczywiście, że ilustracja ta nie pochodzi ze średniowiecza, ani nawet w ogóle z odległych stuleci. Nikt z nas nie podejrzewał, że powstała dopiero na potrzeby wydanej w 1888 roku Meteorologii popularnej Camille’a Flammariona i że fałszywie przyjmowano ją przez tyle lat za niemiecki drzeworyt z początków XVI wieku. Przecież podpisano ten obraz słowami: „Legenda mówi: pewien średniowieczny misjonarz opowiada, że znalazł miejsce, gdzie spotyka się niebo z Ziemią” („La légende dit: Un missionnaire du moyen âge raconte qu’il avait trouvé le point où le ciel et la Terre se touchent”, C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163). Nasuwa się niepokojące pytanie: Dlaczego nie sięgnięto po autentyczne ryciny zamieszczane w średniowiecznych podręcznikach akademickich? Przecież źródłowych wydań nie brakuje. Szkoda więc, że mało kto wie, iż uczeni średniowiecza przedstawiali graficznie mechanizm zaćmień Słońca i Księżyca w sposób nieodbiegający od znanego nam dzisiaj oraz że szkicowali wyjaśnienia problemu chodzenia człowieka po kulistej Ziemi” /Tamże, s. 10.

+ Dach okrągły domu światła symbolizował niebo. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Dach płaski spoczywający na łukach transwersalnych sklepiał bazylikę w Syrii południowej, niekiedy (Tafha, IV w.). „Bazylika III. Typy Bazylik – 2. Bazyliki typu orientalnego budowane wyłącznie z kamienia, cechuje zwarta kubiczna forma całej budowli, brak przestrzennego atrium, transeptu i empor; we wnętrzu stosowano z zasady sklepienia nad nawami, które dzieliły archiwolty wsparte często, w miejsce kolumn, na słupach. Typową cechą lokalną były boczne wejścia (Kalb-Lusa, V w.). Obok b. trójnawowych występowały także jednonawowe z trójdzielnym prezbiterium, złożonym z półkolistej apsydy i prostokątnych pastoforii (Deir Seman, V w.). Dla bazyliki syryjskiej charakterystyczne były ozdobne fasady, często z 2 wieżami, między którymi na dole znajdował się głęboki przedsionek, poprzedzony schodami, sklepiony łukiem, wyżej zaś otwarta kolumnowa galeria (Turmanin, VI w.). Apsyda i pastoforia były niekiedy zamknięte prostokątnym murem i nie uwidoczniały się na zewnątrz (Ruweha, V w.), niekiedy zaś nawy boczne kończyły się apsydami i tworzyły razem z centralną nawą zespół 3 apsyd, występujących z lica ściany (Kalat Seman, 480). W Syrii południowej, gdzie budulcem był bazalt, bazyliki sklepiano niekiedy płaskim dachem, spoczywającym na łukach transwersalnych (Tafha, IV w.)” 3. Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I ^o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej b., znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się nast. w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.

+ Dach spadzisty gotyku niemieckiego. Gotyk niemiecki (Deutsche Sondergotik). Długo jeszcze w XIII wieku wznoszone są w Niemczech budowle romańskie. Tam, gdzie wcześnie dociera gotyk francuski, jego elementy stapiają się z miejscowymi nawykami budowlanymi. W gotyku tym można zaobserwować z jednej strony redukcje, z drugiej – wzbogacenia w stosunku do pierwowzorów francuskich. Redukcje: plan skasowanie obejścia prezbiterium i wieńca kaplic, podział ścian – skasowanie tryforiów, filary – ośmioboczne zamiast wiązkowych, kościół bazylikowy staje się halą (głównie północ), rezygnacja z konstrukcji przyporowej (głównie północ), jedna wieża zamiast dwuwieżowej fasady (głównie północ). Wzbogacenia: sklepienia gwiaździste, sieciowe, krzywolinijne, filary – służki i żebra skręcone spiralnie (W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 152). Ten typ gotyku dotarł także na ziemie polskie. Na północy otrzymał kształt gotyku pomorskiego, bardziej wiernego wzorcom niemieckim (typ halowy, jedna masywna wieża, spełniająca funkcje obronne, spadziste dachy, brak pinakli, łuków przyporowych, cegła jako budulec) Sz1 71.

+ dach z arki zdjęty przez Noego. „W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt

+ Dachau Oficer SS Fritza von Ballusecka gwałcił uwięzione dzieci „Ze swoją banalnością Kinsey z powodzeniem zasługuje na miano nie tyle Rosenberga, ile raczej Eichmanna rewolucji seksualnej. Z taką samą obojętnością, pozbawioną jakiejkolwiek wrażliwości moralnej, relacjonuje zło czynione na niewinnych. Jedno z najważniejszych „osiągnięć" Kinseya, polegające na odkryciu orgazmu dziecięcego, opierało się w największej mierze na relacjach dwóch osób: oficera SS Fritza von Ballusecka, który w Dachau i innych obozach koncentracyjnych gwałcił uwięzione dzieci, oraz seryjnego gwałciciela Reksa Kinga, skazanego za 800 przestępstw seksualnych, m.in. na dzieciach i zwierzętach. Kinsey doszedł do wniosku, że „mimo bólu, płaczu i agresywnych reakcji chłopcom w wieku od dwóch miesięcy do 15 lat podobało się stymulowanie ich manualnie lub oralnie"” /Sonia Szostakiewicz, Święty Alfred Kinsey, [1971; redaktor „Frondy". Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 36(2005), 16-23, s. 21/. „Nie szczędzi on opisów takich stosunków: „Ekstremalne napięcie z gwałtownymi konwulsjami [...] wykrzywione usta [...] wysunięty język [...] spazmatyczne skurcze [...] wytrzeszcz oczu [...] zaciskające się dłonie [...] pulsowanie lub drganie penisa [...] szloch lub gwałtowny płacz, czasem z obfitymi łzami, szczególnie u młodszych dzieci [...] bronią się przed partnerem i mogą podjąć gwałtowne wysiłki, aby uniknąć orgazmu, chociaż czerpią niewątpliwą przyjemność z tej sytuacji". Skąd Kinsey wiedział, że dzieci, a nawet dwumiesięczne niemowlęta, czerpią przyjemność z gwałcenia ich przez dorosłych? Sam w swej pracy pisał, że nie pytano o reakcje dzieci, tylko opierano się na sprawozdaniach dorosłych („niektórzy z tych dorosłych są technicznie przeszkoleni, mają pamiętniki lub inne zapiski, które zostały przekazane do naszej dyspozycji"). Tak więc jako główne autorytety naukowe w badaniach Kinseya wystąpili pedofile, którzy interpretowali stany doznawane przez dzieci” /Tamże, s. 22/.

+ Dachau Więzień Dachau Gawriło Dziordzie Dožić, oraz w Wiedniu i Kutzbuehel „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Dachówki połyskujące za szybą z łatami wilgoci na zostawionymi przez nocny przymrozek. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Dachówki zdobione przez chrześcijan Α i Ω pojawiły się w sztuce chrześcijańskiej w wieku IV jako symbol Chrystusa; w łączności ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa oznacza jego bóstwo, posłannictwo, mądrość i nieomylność oraz Boga-Człowieka, zamykającego w sobie czas i byt, których on jest początkiem i końcem. Α i Ω (włączone w inskrypcie) występowały najczęściej na epitafiach (Afryka II-IV w.), w zdobnictwie przedmiotów użytkowych (cegła, dachówka, amfory, wazy itp. – w Italii i Hiszpanii) oraz w numizmatyce (krzyż ujęty w litery Α i Ω na rewersie); pojawiły się również na pieczęciach bulli papieskich (np. bulla Hadriana II); w rzeźbie Α i Ω występowały najczęściej na wczesnochrześcijańskich sarkofagach, stelach koptyjskich oraz rzymskich, kamieniach nagrobnych (sarkofag z Tabarka w Afryce Pn. ma w kartuszu napis „Cresconia innocens in pace ΑΩ”). M. Cynka, hasło Α i Ω, punkt 2: W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.

+ Dachy domów Głośniki emitowały chrzęst gąsienic pancernych „Kiedy 21 grudnia 1989 roku uczestnicy demonstracji w centrum stolicy uciekali przed atakiem czołgów, telewidzowie mieli wrażenie, że ledwie uniknięto masakry. W rzeczywistości chrzęst pancernych gąsienic był emitowany z wielkich głośników na dachach domów, toteż wystarczyło kilkunastu wmieszanych w tłum agentów, którzy krzyknęli „czołgi jadą!" i rzucili się do ucieczki, by ludzie wpadli w panikę. Telewidzowie mieli wrażenie autentyczności wydarzenia, ponieważ demonstranci nie grali, lecz przerażeni byli naprawdę. Podobnie z głośników na dachach bloków puszczano nagrania magnetofonowe z seriami karabinów maszynowych. Broniąc dzielnie rewolucji, żołnierze wierni Frontowi Ocalenia Narodowego odpowiadali ogniem karabinowym, w wyniku czego zginęło więcej ludzi niż zastrzelono ich za panowania Ceaucescu” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/. „Zachód przymknął oczy na mord sądowy na byłym dyktatorze po tym, jak francuska telewizja nadała reportaż o tysiącach ofiar zamordowanych przez Ceaucescu, których zbiorową mogiłę odkryto w Timisoarze. Po raz kolejny mieliśmy do czynienia z simulacrum, gdyż żadnej egzekucji nie było, a trupy ze śladami sekcji zwłok zwieziono z różnych kostnic i prosektoriów. Spektakl się jednak udał, gdyż telewidzowie weń uwierzyli” /Tamże, s. 27/.

+ Dachy namiotowe cerkwii na kremlu w Moskwie „Kwestia genezy pierwszych faz rozwojowych sztuki moskiewskiej zamienia się tutaj w kwestię ciągłości dziejowej, względnie stosunku, jaki zachodzi między sztuką Moskwy a sztuką Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, którego tradycje polityczne przejęło Księstwo Moskiewskie i wraz z nimi – pośrednio czy też bezpośrednio – sztukę „Południa” kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa. Tego rodzaju kwestie przechodzą w zagadnienia istotnych cech rodzimych w twórczości moskiewskiej, która ze swej strony staje się wzorem centralnym dla twórczości artystycznej całej Rusi. Duży splot tego rodzaju zagadnień ujawnia się zwłaszcza na przestrzeni od siedemdziesiątych lat w. XV do połowy w. XVI. Wtedy to artyści włoscy wznoszą na Kremlu moskiewskim nowe monumentalne budowle i niemniej monumentalne mury warowne siedziby wielkich książąt. Obok nich czynni są również budowniczowie ruscy (sobór Błagowieszczeński został wzniesiony przez mistrzów pskowskich), a niewiele później powstaje długi szereg cerkwi pomnikowych typu basztowego, z dachami namiotowymi, do których należy m. in. jeden z najbardziej znamiennych zabytków architektonicznych Moskwy, cerkiew Wasilija Błogosławionego (Wasilij Błażennyj). Gdy pierwsze z wymienionych budynków, aczkolwiek zawierające zasadnicze elementy renesansowej architektury włoskiej, podporządkowują się tradycjom ruskim, wnosząc jednak na stałe pewne pierwiastki zachodnie do architektury moskiewskiej, to drugie kontynuują tradycje rodzimego budownictwa ruskiego, a ostatnie genetycznie wiążą się bezpośrednio z wzorami rodzimej architektury drewnianej. Do tych podstaw nawiązuje cały dalszy rozwój architektury staroruskiej, zarówno monumentalnej, jak i dekoracyjnej, przy czym strona zdobnicza staje się dla niej coraz bardziej charakterystyczna i istotna. Dotyczy to architektury nie tylko samej Moskwy i jej bliższego zasięgu, lecz również bardzo licznych jej odmian regionalnych i miejscowych na prowincji, wliczając w to także miasta nadwołżańskie z Jarosławiem na czele. Wielkie zmiany w charakterze typów architektonicznych i ich sposobu ujmowania i traktowania, charakterystyczne dla sztuki XVII w., wiążą się naturalnie z przekształceniami w samym państwie i społeczeństwie. Państwo przeżywa szereg ciężkich kryzysów wojennych, zewnętrznych i wewnętrznych. Wybuchają groźne powstania chłopskie, podyktowane coraz trudniejszym położeniem mas wiejskich, a niemniej ciężkie położenie mieszkańców miast doprowadza do szeregu powstań miejskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 13/.

+ Dachy świątyń pozłacano ze względu na powiązanie barwy złotej z niebem. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Dacja wieku IV „ „Znacznie trudniej było realizować prymat na terenach Illyrii, które też przez wieki były sceną ostrej, choć finezyj­nej walki o wpływy między Kościołem zachodnim a wschod­nim, między papieżem a biskupem Konstantynopola. Do tych bałkańskich krajów, na południe od Dunaju, zaliczano: od strony zachodniej – obie Pannonie, Noricum i Dalmację, a od strony wschodniej – Dację, Macedonię i Achaję. Dawniej całe Illyricum należało ściśle do Rzymu. Podobnie i pod względem kościelnym całe należało  do  rytu łacińskiego. Ponieważ w r. 379 cesarz Wschodu pod wpływem biskupa w Konstantynopolu podzielił, zresztą na krótko, Illyrię na wschodnią i zachodnią, idąc częściowo za kryterium języka, papież Damazy ustanowił w Tessalonikach biskupa jako vicarius Sedis Apostolicae. W r. 395 doszło już do trwałego po­działu politycznego: część zachodnia przypadła Honoriuszowi, a część wschodnia (Dacja, Macedonia i Achaja) – Arkadiu­szowi.  W tej sytuacji biskupi Konstantynopola dążyli do zdobycia Illyrii wschodniej dla swojej obediencji. I tak na przemian papieże i patriarchowie mianowali swoich wikariu­szy w Tessalonikach. W tamtym czasie wygrywali raczej pa­pieże.  Traktowali oni pretensje Bizancjum jako zamach na prymat, pogłębianie podziału Kościoła na wschodni i zachod­ni, a nawet jako naruszenie woli Chrystusa. Ponadto papie­stwo odbierało tę sytuację jako przeszkodę w jego misjach na terenach środkowoeuropejskich” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 72/.

+ Dacus Oliverius Twórca komentarza biblijnego wieku XIII w nowej formie. „Od wieku XIII zaczęła funkcjonować, zwłaszcza wśród komentatorów dominikańskich, nowa forma komentarza biblijnego, znana jako lektura, obok komentarzy w postaci klasycznej oraz postylli. Składała się z dwóch części: a) wyjaśnienie biblijnego sensu, b) związane z tym tekstem tematyczne rozważania z zakresu dogmatyki lub teologii moralnej. Za twórców tej formy komentarza biblijnego uchodzą: Oliverius Dacus (zm. 1308), Joannes de Ardenburgo (zm. 1283), Albertus de Lodi (de Lombardia, zm. 1393) oraz Conradus de Halberstadt Junior (zm. 1362). W tej formie napisał Robert Halcoth komentarz do Księgi Mądrości, Dominik Grenier komentarze do Księgi Rodzaju i Ksiąg Historycznych oraz Arnoldus Bernardi de Caturco komentarz do Apokalipsy. Nominalizm dominował w filozofii i teologii wieku XIV. Zwolennicy nominalizmu uważali teologię za scientia Sacrae Scripturae. Według nich, dla czystości doktryny chrześcijańskiej, a także dla zachowania jej zgodności z Objawieniem, konieczny jest powrót do Pisma Świętego jako do źródła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 133/. „Zdaniem nominalistycznych autorów wpływ filozofii grecko-arabskiej na teologię zniekształcił ją i zafałszował. Należy więc zdecydowanie oddzielić filozofię od teologii, rozum od wiary. Gruntowna znajomość Biblii pozwoli na dokonanie tego rozdziału, na wyeliminowanie wdzierającego się w prawdy wiary rozumu ludzkiego, który, będąc ograniczony, deformuje naszą wiedzę o Bogu […]. Skrajnie takie stanowisko zajmowali: Ockham, Holcoth, Jan z Mirecourt, Jan de Ripa; bardziej umiarkowani byli: Henryk Totting de Omota, Petrus de la Paluje, Franciskus de Parusio, Piotr z Kondii, Arnold z Sehnsen i inni” /Tamże, s. 134.

+ Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Dać znak to informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość. „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.

+ Dadaiści losowali słowa przypadkowe wykorzystując je do tworzenia wierszy. „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Dadaizm Ball Hugo przedstawiciel główny dadaizmu zurychskiego głosił bankructwo idees generales. „Tożsamość, szczególnie zbiorowa, to zagadnienie z zakresu przepływów turbulentnych (Przypis 18: Żeby pokazać, jak wygodna jest ta hydrauliczna metafora sięgnijmy po uwagi na temat tożsamości współczesnej autora tylekroć cytowanego, że z trudem zachowującego własną tożsamość: „Rozmaite siły, różne porządki wartości, liczne bóstwa, o których mówi Weber przeciwstawiają się sobie nie tylko w wielkich przestrzeniach społeczeństwa, ale nawet w wewnętrznej przestrzeni jednostki. (...) Nasza epoka jest modernistyczna ponieważ we wszystkich kulturalnych głowach trwają obok siebie najróżniejsze idee i najsprzeczniejsze zasady życia i poznania. (...) Wielość jako podstawowa cecha społeczeństwa nowoczesnego jest więc doświadczana i propagowana już w pierwszych dziesięcioleciach naszego wieku. (...) Już w latach dwudziestych teza ta upowszechnia się na tyle, że pojawia się w przeciwnych obozach. Carl Schmitt na przykład swoje rozumienie moderny opiera na bankructwie idees generales; tezę tę głosił wcześniej Hugo Ball, główny przedstawiciel zurychskiego dadaizmu. Później znalazła ona swój znaczący wyraz u Arnolda Gehlena i Daniela Bella. (...). Główne zjawisko współczesności polega na tym, że pluralizm dobitnie ujawnia się wraz ze zrodzonymi w nim kryzysami i tarciami. (...) Peter Berger, Brigitte Berger i Hansfried Keller, którzy również wychodzą od podstawowej diagnozy pluralizacji społecznych światów życia, lecz obawiają się zarazem rosnącej z postępem pluralizacji niestabilności, widzą cierpienie modernistycznego człowieka z powodu permanentnego kryzysu tożsamości i dostrzegają niesmak [das Unbehagen] nowoczesności” (W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 263-265). „Tarcia”, „niestabilności”, w końcu „niesmak”, to określenia dobrze pasujące do opisu cieczy. Współczesność przypomina otwartą butelkę z mocno gazowanym płynem. Jego „nie do opisania” gwałtownej ekspansji nie normują żadne poręczne i łatwe do uchwycenia jak flaszka „idees generales”. Wskazanie na centrum takiej rozszerzającej się mgławicy staje się problemem znów kalkulacyjnie nierozstrzygalnym. Pozostaje intuicja, gust, moda, polityczny nacisk, wszystko tylko nie „tetyczne formy rozumu” (por. tamże, s. 419), potrafiące operować na formach podobnie tetycznych, ustalonych, zakrzepłych)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Dadaizm Kierunek artystyczny awangardowy w Polsce wieku XX w pierwszej dekadzie okresu powojennego „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ Dadaizm kontynuowany przez surrealizm. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Dadaizm Rok1916 zbiera się grupa międzynarodowych artystów w Zurychu, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.

+ Dadaizm Zjawisko awangardy literackiej XX wieku to futuryzm, surrealizm i dadaizm „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (А. Кобринский, Авангард после авангарда, Дружба народов 2004, № 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (В. П. Руднев, Словарь культурыі X X века, Москва 1997, s. 12, hasło: Авангард). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Курицын, О проблеме „авангардной парадигмыі”, w: Русский литературныій постмодернизм […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.

+ Dadźbóg nazwa słowiańska pierwotnie pokrywajaca się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum”. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Daecke S. M. Duch Święty jednoczy świat z Bogiem. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Dafne pierwszą istotą ludzką, prarodzicem był Hermes, według podań arkadyjskich. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Dafnis syn Hermesa wynalazł poezję pasterską. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Dagestan roku 1999 Wysadzenie bloku czteropiętrowego w Bujnaksku w Dagestanie „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.

+ Dageuerre Możność zwielokrotniania przedmiotu fotografowanego.  „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.

+ Dagilew S. uczestniczył w dyskusji intelektualistów rosyjskich świeckich z duchownymi prawosławnymi za zgodą władz kościelnych, która pierwszy raz miała miejsce w roku 1901 w Petersburgu. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym,  że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.

+ Dagnes Cl. Chrześcijaństwo nie jest systemem idei ani organizacją społeczną, lecz społecznością religijną osób wierzących w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, Zbawiciela. Wyraża skrót, symboliczny termin ICHTYS, ryba. Osoby wierzące żyją w swoim środowisku. Społeczność chrześcijańska zakorzeniona jest w swoim środowisku historycznym i wyrasta z wydarzeń dokonanych w dziejach ludzkości, stanowiących cząstkę całej historii /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815). [Świadomość tego trwa od początku, w sytuacji obrony przez historyczną gnozą. Prawda chrześcijańska powiązana jest z życiem, które dokonuje się w czasoprzestrzeni, czyli w drodze. Uosobieniem tego jest Chrystusa, droga, prawda i życie]. Chrześcijaństwo jest powołaniem uniwersalnym, dotyczy wszystkich ludzi. Wszyscy mają ofertę by stać się chrześcijanami. Tym różni się od sekt [Sekty chcą podporządkować sobie wszystkich ludzi, nowi członkowie są stażystami, najwyżej czeladnikami. Dawni członkowie sekty nimi rządzą. W chrześcijaństwie nowo ochrzczeni nabywają od razu wszystkie prawa. Chrześcijanie szanują przekonania innych, nie traktują ich jako podludzi, starają się natomiast przedstawić całą prawdę, proponują najlepszą drogę zbawienia. Sekta ukazuje tylko część swoich poglądów, uchyla tylko rąbek tajemnicy. Pełnia prawdy zastrzeżona jest tylko dla wtajemniczonej grupy. Chrześcijaństwo niczego nie ukrywa. Problemem jest tylko niechęć ludzi do poznawania treści objawienia chrześcijańskiego. Nawet sami chrześcijanie, nawet bardzo światli i uczeni nie znają całej – zdecydowanie jawnej – treści nauczania chrześcijańskiego, bo nie chcą, bo albo są przekonani, że nie trzeba, albo nie chcą się wysilać]. Pierwszym obowiązkiem uczniów Jezusa jest głoszenie orędzia, w różnych językach i sposobach myślenia, ale zawsze tego samego orędzia, tej samej treści, nawet z narażeniem swego życia /Tamże, s. 802/. Wywodzą się z różnych środowisk społecznych. Znane są podróże św. Piotra i św. Pawła oraz głoszona przez nich treść. Nieznane są podróże i nauczanie większości Apostołów, nie mówiąc już o innych  uczniach Jezusa. Być może dotarli nawet do Indii oraz do Chin, do krajów, które dziś jeszcze są w sytuacji początków głoszenia Ewangelii. Na przełomie I i II wieku uniwersalizm głosi św. Jan, atakowany przez gnostyków. Później głosicielem uniwersalizmu jest św. Ireneusz z Lyonu, również zmuszony do polemiki z gnostykami. Gnoza była swoistym radykalnym monoteizmem. Po wielu wiekach Izrael doszedł do monoteizmu. Bóg nie był już traktowany jako przebywający w historii, wśród ludzi, na sposób ludzi, uwikłany w czas i materię. Bóg prawdziwy jest daleko poza światem. Nie ma nic wspólnego z materią i czasem. W tej sytuacji nastąpiło wcielenie, czyli maksymalna jedność Boga ze światem. Dokonuje się to w osobie, w drugiej osobie Bożej. W Chrystusie jest jednocześnie absolutny monoteizm i maksymalna jedność ze światem. Gnoza odrzuca jedność Boga ze światem, uznaje świat za obcy, wrogi wobec Boga. Dlatego trzeba zerwać ze światem, czyli z materią. Odrzucone zostaje Wcielenie, a także Stary Testament, który uznaje świat za coś dobrego, i pozostawia myśl o nieustannej opiece Boga nad światem. Gnoza odrzuca historię, chrześcijaństwo ja zakłada, jest w niej zanurzone, w swoich początkach i ciągle /Tamże, s. 803.

+ Dagnes Cl. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Dagobert I Król frankoński nawrócił Bawarów w wieku VII. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Dagon bożek Filistynów leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. „Tymczasem Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).

+ Dahl R. A. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A. „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.

+ Dahl R. Działanie całością. „Dahl w swych analizach władzy expressis verbis wymienia przynajmniej dwie charakterystyki związku przyczynowo-skutkowego typowe dla klasycznych ujęć tego zagadnienia (co nie znaczy, że charakterystyki te nie budzą kontrowersji). Po pier­wsze, pomiędzy zachowaniem będącym przyczyną a zachowa­niem będącym skutkiem musi istnieć minimalny choćby odstęp czasowy oraz, po drugie, między przyczyną a skutkiem musi za­chodzić styczność przestrzenna, choć ta ostatnia kategoria pozo­staje przez Dahla nie zdefiniowana /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215,  s. 204/” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 270. „Teoria przyczynowości, tak jak jest tutaj rozumiana, zakłada, że przyczyna jest względem skutku zewnętrzna i przypadkowa. Jeśli zatem uznajemy, przyjmując powyższe stanowisko, iż działanie A jest przyczyną działania B, to zgadzamy się, że oba te elementy są wprawdzie zależne empirycznie, zewnętrznie, ale nie ma między nimi związku sensu. W ten sposób działanie jawi się jako przypadkowe złożenie dwóch elementów, które można bez żadnych konsekwencji rozdzielić. Stanowisko odmienne, na rzecz którego spróbujemy niżej argumentować, odwołując się do kilku filozoficznych tradycji, głosi, iż działanie jest całością, jest związkiem wewnętrznego sensu, a nie związkiem przyczynowym. O działaniu jako całości będziemy mówili w przynajmniej trzech zazębiających się znaczeniach: a) jako całości intencjonalnej (intencjonalność konstytuuje wewnętrzną jedność działania), b) całości motywacyjnej (ponieważ motywy są częścią działania, w szczególności jego celem, nie można ich wydzielić jako zewnętrz­nych przyczyn), c) całości hermeneutycznej (rozumienie poszcze­gólnych działań zakłada już przedrozumienie całości)” Tamże, s. 271.

+ Dahl R. Działanie stanowi całość także w sensie poznawczym. Czy to w codzien­nym życiu, w językowej komunikacji, czy też w badaniach społecznych, mamy jakąś wizję całości, jesteśmy wyposażeni w jakieś przedrozumienie tejże całości. Jest ono konieczne choćby po to, by uporządkować strumień doświadczenia i nie stanąć wobec jednostkowych, chaotycznych elementów. Zanim zaczyna­my rozumieć części, już w pewien sposób rozumiemy całość, już ją wyodrębniamy jako tak właśnie zakreśloną jedność. Są to stwierdzenia znane z hermeneutycznych dociekań Heideggera i Gadamera. Ale i zdeklarowany pozytywista, jak Robert Dahl, nie jest w stanie, w obliczu trudności stworzonych przez swój sposób podejścia, uciec od odwołania się do założonej w bada­niach całości, kiedy mówi, że szczególne niedorzeczności są kory­gowane przez... zdrowy rozsądek /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 212-213/” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 277/. „Działanie społeczne nigdy nie dokonuje się w znaczeniowej próżni, co pozwala dopatrywać się analogii z aktami językowego komunikowania. Działanie oraz jego ujęcie poznawcze jest usytu­owane w przestrzeni wspólnych dla działających i rozumiejących podmiotów znaczeń, przy czym chodzi tu nie tylko o znaczenie wyrażeń językowych, ale i o ponadjednostkową sferę instytucji, wzorów postępowania, wartości etc. Sam sposób działania zwy­kle nie polega na spontanicznej kreatywności, ale na odwołaniu się do reguł całości. Podobnie rozumienie działania nie jest próbą dotarcia do niego jako unikalnego i niepowtarzalnego, lecz doko­nuje się przez odniesienie do znanej już ogólności i typowości oraz wspólnych znaczeń. G. H. von Wright mówi w tym kontek­ście o „wspólnocie życia” /G. H. Wright von, Explanation and Understanding, London 1975, s. 144/, dla Schutza centralnym problemem jest intersubiektywność świata społeczne­go i język jako „społeczno-historyczne a priori” /A. Schutz, T. Luckman, The Structures of the Life-World, London 1974, s. 247/, Hamlyn podkreśla publiczną przestrzeń działań /D. W. Hamlyn, Cansality and Human Behaviour, w: Rendings in the Theory of Ac­tion, N. S. Care, Ch. Lanclesman (eds.), Bloomington and London 1968. s. 64/” Tamże, s. 278.

+ Dahl R. Matematyzacja władzy. „W koncepcji Roberta Dahla władza, czyli pewien typ od­działywania jednych jednostek na inne, jest relacją przyczynowo-skutkową. W odniesieniu do pojęcia przyczyny Dahl wyróż­nia cztery typy wyjaśniania, przy czy przez „wyjaśnianie” rozu­mie podporządkowanie faktów prawom ogólnym” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 262/. „Wyjaśnianie celowościowe (purposwc) polega na wskazaniu celu, dla którego osiągnięcia dane działanie zostało podjęte. Wyborca powie, że głosował na partię taką a taką, „ażeby” doprowa­dzić do zmiany międzynarodowych sojuszów swojego kraju. Zakłada się tu ogólną zależność, iż pewnego rodzaju działania prowadzą do pewnego rodzaju rezultatów. Wyjaśnianie teleologiczne różni się od celowościowego cha­rakterem samych celów. Nie odnosimy tu działań do indywidual­nych, jednostkowych celów działającego, ale do całości, do celu systemu, np. wspólnoty albo państwa. Rozróżnienie tych dwóch typów wyjaśniania zakłada, iż istnieją autonomiczne cele całości, nie będące po prostu sumą czy wypadkową celów jednostek składowych. Wyjaśnianie teleologiczne jest obecne w zachodniej myśli społecznej przynajmniej od czasów Arystotelesa, z jego po­jęciem polis jako stowarzyszenia realizującego swą naturę, czyli suwerenność bądź maksymalną samowystarczalność. Wyjaśnianie funkcjonalne rozpatruje działanie części systemu ze względu na jego rolę odnośnie całości. Dla przykładu, jedną z funkcji systemu edukacyjnego jest podtrzymywanie trwałości i równowagi całości społeczeństwa, włączając w to m. in. stabil­ność struktur politycznych. Dahl sam zauważa, że, z jednej stro­ny, wyjaśnienia funkcjonalne są często utożsamiane z celowościowymi i ideologicznymi, z drugiej strony natomiast, forma wyjaś­nień funkcjonalnych to tylko inna szata pojęciowa ujęcia ściśle przyczynowego, szata pełniąca czasem użyteczną rolę w bada­niach, ale – jeśli traktować to rygorystycznie – „przetłumaczalna” na kategorie przyczynowości” Tamże, s. 263.

+ Dahl R. odrzuca arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyści­wszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. „Jak zatem ocalić empiryczną ważność […] sposobu porównywania władzy różnych jednostek? Jedna droga, która Dahl odrzuca, to arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyści­wszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. Druga droga, którą wybiera Dahl ze współpracownikami, to operacjonalizacja pojęcia porównywalności władzy, przez usytu­owanie go w kontekście aktualnego problemu badawczego. Dahl przedstawia wyniki swych badań dotyczących władzy poszcze­gólnych członków amerykańskiego senatu (w latach 1946-1954) w sprawach polityki zagranicznej oraz gospodarczej, sporządzając końcowy ranking wpływu poszczególnych polityków. Czynnika­mi branymi pod uwagę są: stanowisko senatora przed głosowa­niem (z braku tego rodzaju danych przyjmuje się, że stanowisko to jest identyczne z tym, jak dana osoba faktycznie głosowała; je­śli ktoś głosował „za”, to znaczy, że popierał ustawę) oraz wynik głosowania (ustawa została uchwalona bądź odrzucona). Senator A ma większą władzę niż senator B, jeśli większa liczba ustaw przez niego popieranych przed głosowaniem została uchwalona albo jeśli większa liczba ustaw przez niego nie akceptowanych została odrzucona (rzecz dotyczy, oczywiście, głosowań imiennych, z których istnieją archiwalne sprawozdania)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 268/. „Stosując to kryterium i mając dane z ośmiu lat, Dahl zestawił stanowisko po­szczególnych polityków (wyrażone w głosowaniach) z końcowy­mi wynikami tychże głosowań, co pozwoliło na ustalenie rankin­gu wpływu poszczególnych członków amerykańskiego parla­mentu (kto popierał uchwaloną ustawę, ma więcej władzy od tego, kto sprzeciwiał się uchwalonemu prawu) /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 205-214/” Tamże, s. 269.

+ Dahl R. Polityka przewidywana na wzór przyrodniczy „Wprawdzie nie jest łatwo znaleźć u omawianego autora wy­rażona explicite deklarację, iż zadaniem nauk politycznych ma być przewidywanie na wzór przyrodniczy, niemniej z pewnych wy­powiedzi (np. R. Dahl, Cause and Effect in the Study of Politics, w: Cause and Effcct, D. Lerner (ed.), New York 1965, s. 88/ można wnioskować, iż nie chodzi tylko o poznanie, ale również o aktywne oddziaływanie na przyszłość, oparte o posiadaną wiedzę. Jedną z szeregu kwestii dotyczących analiz władzy jest za­gadnienie jej pomiaru oraz porównywania „ilości” władzy posia­danej przez różne jednostki. Rzecz ta ma w teoriach politycznych kilka ujęć. Swój sposób podejścia sam R. Dahl określa jako zasto­sowanie kryteriów Newtonowskich, chodzi bowiem o pomiar zmiany wywoływanej w zachowaniu B przez zachowanie A (im większa zmiana tym większa władza; kto wywołuje – w identycz­nych warunkach – większą zmianę, ten ma większą „ilość” władzy). Jest to analogia z pomiarem siły w mechanice klasycznej /Tenże, Power, w: Internalional Encyclopedia of Social Sciences, vol. 12, Lond on 1972, s. 414). Główne kategorie służące do opisu, pomiaru i porównywania władzy to: podstawa władzy, środki sprawowania władzy, jej za­kres i wielkość. Podstawa władzy to szeroko rozumiane „za­soby”, na bazie których wywierany jest wpływ na zachowanie in­nych. Do podstawy władzy prezydenta nad parlamentem należą jego konstytucyjne uprawnienia, ale też jego charyzma i niesformalizowana zdolność wywierania wpływu. Środki sprawowa­nia władzy to sposoby aktywnego wykorzystania podstawy władzy dla faktycznej zmiany zachowania obiektu oddziaływania” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 265/. „W przypadku relacji prezydent-parlament będą to groźby rozwiązania parlamentu, groźby wetowania ustaw albo zapowiedź wystąpienia z apelem do narodu” Tamże, s. 266.

+ Dahl R. Precyzja matematyczna nauk przyrodniczych zachwycała go. Teleologia intencjonalna i funkcjonalna. „Dwa powyższe typy teleologii należy zdecydowanie rozróżniać i nie usiłować na siłę sprowadzać ich do wspólnego mianownika. Są to ujęcia po prostu różne, każde ze swymi zaletami i niedostatkami. Szczególnie we wczesnych pracach, Robert Dahl jest pod wy­raźnym urokiem ścisłości, siły i matematycznej precyzji nauk przyrodniczych. Należy do tych badaczy społeczeństwa, którzy metody przyrodoznawstwa uznają za pożądany ideał i stosują je we własnej praktyce naukowej. Przy czym u samego Dahla od sa­mego początku widoczne jest pewne rozdarcie: z jednej strony konsekwentne trzymanie się zasad przyczynowości w analizach władzy, a z drugiej dostrzeganie ich ograniczeń, które z kolei – jak zdaje się wierzyć Dahl – są tylko ograniczeniami techniczny­mi, nie wynikającymi z samych zasad” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 264/. „Podstawowym pojęciem teorii politycznej jest „władza”. Kategoria ta odnosi się do typu relacji międzyludzkich, gdzie „zachowania jednej lub więcej jednostek zależą w pewnych warun­kach od zachowania innych jednostek” /R. Dahl, Power, w: Internalional Encyclopedia of Social Sciences, vol. 12, London 1972, s. 407/. „A ma władzę nad B w zakresie, w jakim może sprawić, by B uczynił coś, czego w innym wypadku by nie zrobił” /Tenże, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 202-203/. „Stwierdzenie ‘A ma władzę nad B’ może być zastąpione przez stwierdzenie ‘zachowanie A jest przyczyną zachowania B’” /R. Dahl, Power…, s. 410; por. Tenże Cause and Effect in the Study of Politics, w: Cause and Effcct, D. Lerner (ed.), New York 1965, s. 87 i nast; Modern Political Analysis, Englewood Cliffs 1976, s. 29 i nast/. “Ostatnie zdanie jasno wyraża intencję Dahla, tym bardziej, że nie jest obwarowane zastrzeżeniami wynikającymi z Humeowskiej krytyki związku przyczynowego, które to zastrzeżenia Dahl początkowo (1957), przynajmniej werbalnie, usiłował uwzględ­niać” Tamże, s. 265.

+ Dahl R. Władza ciągiem faktycznie dokonywanych aktów sprawowania władzy. „Relację władzy pojmuje Robert Dahl jako polegającą na empi­rycznej zmianie zachowania jednej jednostki wskutek zachowa­nia innej jednostki. Władza nie jest zatem relacją trwale zinsty­tucjonalizowaną, ale ciągiem faktycznie dokonywanych aktów sprawowania władzy. Innymi słowy, władza nie jest uogólniona (czy zgeneralizowana), ale polega na jednostkowych, konkret­nych związkach przyczynowoskutkowych. Na mocy Dahlowskiej definicji władzę sprawuje zarówno bandyta nad ofiarą, prezydent (czasami) nad obywatelem, jak i Iksiński proszący Igrekowskiego o podwiezienie do centrum miasta (bo działanie Iksińskiego – prośba, jest przyczyną działania Igrekowskiego – podwiezienia do centrum miasta). Można złośliwie powiedzieć, że w aparacie pojęciowym Dahla władza bandyty nad ofiarą jest zdecydowanie najbardziej wyrazista. Wydaje się tymczasem, że konkretne akty zmiany zachowania są tylko jednym z momentów władzy i to nie momentem pierwszo­rzędnym. Władza to przede wszystkim zinstytucjonalizowana i uogólniona wzajemność oczekiwań oraz wzajemność praw i obowiązków. Relacja władzy polega raczej na antycypacjach, na respektowaniu oczekiwań niż na konkretnych aktach zmiany zachowania. Gdyby było inaczej, to płacenie każdego grosza podat­ku musiałoby odbywać się z doprowadzeniem przez policję i pod groźbą policyjnej pałki. Ujęcie Dahla pomija zatem te sytuacje, kiedy rządzony podporządkowuje się władzy bez żadnego oddziaływania ze strony rządzącego. Dalszą konsekwencją tego uję­cia musi być konstatacja, że prezydent kraju nad większością obywateli nie ma żadnej władzy, bo nigdy nie powodował swoim zachowaniem zmiany ich zachowania (por. L. Porębski, Behawioralny model władzy, Kraków 1996, s. 66 i nast)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 269.

+ Dahl R. Władza pojęciem przyczynowym z zakresu teorii po­litycznej. „Właściwe wyjaśnianie przyczynowe danego zjawiska Z polega na podporządkowaniu go ogólnej formule, mówiącej, że ilekroć zachodzi jakieś zdarzenie X, nazywane dalej przyczyną, tylekroć zachodzi także zdarzenie Z, nazywane dalej skutkiem. Przyjmuje się także, że między przyczyną a skutkiem zachodzi następstwo czasowe oraz zasadnicza jedność przestrzenna. W przekonaniu Roberta Dahla, do ściśle przyczynowych pojęć z zakresu teorii po­litycznej należy pojęcie władzy /R. Dahl, Cause and Effect in the Study of Politics, [w:] Cause and Effcct, D. Lerner (ed.), New York 1965, s. 75-90/” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 263/. „Dokonajmy pewnej systematyzacji dla uproszczenia kolej­nych analiz. Wyróżnienie przez R. Dahla czterech typów wyjaś­niania zdaje się być mnożeniem bytów ponad potrzebę, a dodatkowo sposób ich wyróżnienia nie jest szczególnie klarowny ani też użyteczny. W praktyce, nie jest do końca jasne na czym pole­ga, prócz terminologii, konstytutywna różnica między np. wyjaś­nianiem teleologicznym a funkcjonalnym. Upraszczając klasyfikację Dahla, proponujemy mówić, prócz wyjaśnień ściśle przyczynowych, o dwóch typach teleologii: intencjonalnej oraz funkcjonalnej. Teleologia intencjonalna związana jest z ujęciem podmiotowym, z człowiekiem jako aktywną i świadomą jed­nostką żyjącą w świecie znaczeń, kreującą i interpretującą te zna­czenia oraz stawiającą cele i zmierzającą do ich realizacji. Teleolo­gia intencjonalna ujmuje działania z perspektywy podmiotowej aktywności i z perspektywy społecznych interakcji. Teleologia funkcjonalna to punkt widzenia systemu i ujęcie poszczególnych elementów, procesów, działań czy zja­wisk jako pełniących swą rolę w perspektywie ponadjednostkowej całości. W takim ujęciu sfera intencjonalna, podmiotowa jest (przynajmniej) drugorzędna albo wtórna wobec tego co ponadindywidualne. System działa „sam”, działa „za plecami świado­mości” /por. G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 16/” Tamże, s. 264.

+ Dahl Roberta zachęca mniejszości do fanatyzmu „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.

+ Dahl Wspólny mianownik czynników branych pod uwagę w badaniach matematycznych określających ilość władzy nie istnieje. „Drugi krok w próbach matematycznej formalizacji władzy, obok jej pomiaru, stanowi porównywanie. Powiemy, że jednostka A ma więcej władzy nad jednostką a, niźli jednostka B nad b wtedy i tylko wtedy, gdy M dla A jest większe niż M dla B […] Sama matematyczna formuła, podobnie jak poprzednie, nie jest szczególnie wyrafinowana ani skomplikowana; prawdziwa trudność polega na jej zastosowaniu w praktyce, w badaniach empirycznych. W porównywaniu wielkości władzy trzeba bowiem wziąć pod uwagę przynajmniej pięć czynników” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 267/. „Po pier­wsze, podstawę władzy badanych jednostek; po drugie, środki władzy; po trzecie, różny zasięg władzy (różny typ wywoływa­nych reakcji); po czwarte, liczbę „respondentów” i, po piąte, różni­cę wielkości M, czyli prawdopodobieństwo skutecznego wpływu. Trudność, która i w opinii samego Dahla zdaje się być nieprzezwyciężalną, tkwi w niemożności sprowadzenia powyższych pięciu czynników do „wspólnego mianownika”, czyli w niemoż­ności uniwersalnego „przeliczenia” władzy różnych jednostek, dotyczącej różnych spraw i egzekwowanej za pomocą różnych środków. Jak bowiem porównać władzę oficera nad żołnierzami odnośnie godziny porannej pobudki z władzą profesora nad studentami odnośnie przeczytania zalecanej książki? Który z nich ma władzę większą? Z tej trudności Dahl jasno zdaje so­bie sprawę i podnosi ją również w późniejszych pracach, nie znajdując jednak rozwiązania, a właściwie godząc się na brak rozwiązania” Tamże, s. 268.

+ dahr Władza najwyższa kierowała życiem Arabów wieku VI, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.

+ Dahrendorf R. Społeczeństwo obywatelskie wolność urzeczywistnia w warunkach funkcjonowania instytucji społecznych, umożliwiających autonomiczne manifestowanie się interesów, wartości i preferencji. „Czy Kościół przyczynił się, przyczynia się i będzie przyczyniać się w przyszłości do integracji społecznej wokół idei społeczeństwa obywatelskiego? […] Czy rzeczywiście mieli racje francuscy rewolucjoniści z końca XVIII w. i ich kontynuatorzy twierdzący, że dla zbudowania wspólnoty wolnych obywateli konieczne jest wyeliminowanie religii z życia publicznego? Albo można zapytać inaczej. Czy właśnie chrześcijaństwo ze swoją ideą równości dzieci Bożych oraz ideą godności, sprawiedliwości i miłości nie leży u podstaw idei społeczeństwa obywatelskiego?” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 83/. „Termin „społeczeństwo obywatelskie” może być rozumiany przynajmniej na dwa sposoby: jako norma idealna i jako pewna rzeczywistość społeczna. Społeczeństwo obywatelskie występuje jako pewien ideał, wartość i norma określonego porządku społecznego, według której ocenia się realnie istniejące społeczeństwa. „Społeczeństwo obywatelskie” postrzegane jest wówczas jako ideał społeczeństwa. Jako wspólnota wolnych i równych obywateli, którzy łączą się, aby żyć razem, a zatem, by realizować dobro wspólne, jako wspólnota, z której nikt, kto żyje w jej terytorialnych granicach, nie może być wykluczony. […] Według R. Dahrendorfa w społeczeństwie obywatelskim wolność urzeczywistnia się w warunkach funkcjonowania instytucji społecznych, umożliwiających autonomiczne manifestowanie się interesów, wartości i preferencji” /R. Dahrendorf, Zagrożone społeczeństwo obywatelskie, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy z Castel Gandolfo, Przyg. K. Michalski, Kraków 1994, s. 6/. /Tamże, s. 84/. „Ważnym elementem społeczeństwa obywatelskiego są wartości podstawowe. Podkreśla się, że demokracja jako ustrój polityczny nie jest bezpieczna bez mocnych więzów moralnych. […] „Na dłuższą metę demokracja nie może istnieć, jeżeli zasadniczo brak w państwie lojalności dla zasad moralnych” /O. Chadwick, Demokracja a religia, w: Europa i społeczeństwo…, s. 130 i 136/. /Tamże, s. 85.

+ Dahrija Ateizm arabski w średniowieczu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Daily Mail Franco kreował na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych”. „przez cały mój pobyt w Hiszpanii widziałem niewiele walk. Przebywałem na aragońskim froncie od stycznia do maja /1937/, a w okresie pomiędzy styczniem a marcem, z wyjątkiem zmagań w Teruelu, nie wydarzyło mi się nic lub prawie nic” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 25/. „Flagi POUM i PSUC były czerwone, anarchistów czerwono-czarne; faszyści najczęściej wywieszali flagę monarchistyczną (czerwono-zółto-czerwoną), lecz bywało, że powiewał nad nami sztandar Republiki (czerwono-żółto-fioletowy)” /Ibidem, s. 26/. „Rola żołnierzy milicji nie ograniczała się tylko do walki z Franco, byli oni równocześnie pionkami w potężnym starciu dwóch politycznych koncepcji. […] kiedy wreszcie uciekałem z Hiszpanii mając na karku policję – to działo się tak dlatego, że służyłem w milicji POUM, a nie w oddziałach PSUC. Jakaż ogromna różnica dzieli te dwa skróty! […] trudno było porównywać Franco z Hitlerem, czy Mussolinim. Jego pucz wojskowy, wspierany przez arystokrację i kościół, był w swym głównym nurcie, nie tyle próbą wprowadzenia faszyzmu, co miał na celu przywrócenie feudalizmu. Oznaczało to, że w gronie oponentów Franco znalazła się nie tylko klasa robotnicza, ale tez różne odłamy liberalnej burżuazji, czyli te grupy społeczne, które udzielają poparcia faszyzmowi, kiedy pojawia on się w bardziej nowoczesnej formie /czyli, według słów Orwella, II Republika od samego początku popierała faszyzm/. Ważniejszą jeszcze sprawą był fakt, że hiszpańska klasa robotnicza nie występowała przeciw Franco – jak wyobrażano sobie w Anglii – jedynie w imię „demokracji” i utrzymanie status quo; walce tej towarzyszył – o ile nie był nawet jej istotą – otwarty wybuch rewolucji” /Ibidem, s. 50/. „kościoły zostały zniszczone, a księży wypędzono lub wymordowano. Gazeta Daily Mail, nie szczędząc słów otuchy dla katolickiego kleru, posunęła się do kreowania Franco na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych” /Ibidem, s. 51.

+ Daily Telegraph informował angielskich czytelników 7 lipca 1933, że Hiszpania zmierza ku anarchii. Hiszpania roku 1933 zniszczona. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną. Dnia 8 maja dwa tysiące przedstawicieli tej federacji udało się do Madrytu prosić rząd o pomoc. Dwanaście dni później, 20 maja, sekretarz federacji, który przewodził wyprawie do Madrytu, został zastrzelony przez anarchistów w Sewilli. Całe miasto uczestniczyło w manifestacyjnym pogrzebie. Podobna sytuacja panowała też w innych regionach. Ludzie emigrowali, uciekając przed terroryzmem. Dziennik republikański „El Diluvio” alarmował: „handlowcy i przemysłowcy zaledwie mogą żyć. Kroczymy drogą do zguby.” Anarchiści zdezorganizowali życie kraju. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 165). W pierwszym kwartale 1933 roku było ponad stu zabitych. Różne organizacje przemysłowe zorganizowały 20 lipca zebranie w Madrycie, podczas którego uformowano blok antymarksistowski. Czas był najwyższy. Zamieszki anarchistów doprowadziły do totalnego zubożenie kraju. Bilbao, najbogatsze centrum przemysłowe stało się miastem nędzarzy. „Daily Telegraph” informował angielskich czytelników 7 lipca 1933, że Hiszpania zmierza ku anarchii. „Daily Mail” pisał o kompletnym chaosie. Terror stał się czymś codziennym. Hiszpania kojarzy się z terroryzmem i zamachami bombowymi. Bandy gangsterów grożą i napadają na ludzi, urzędy i mniejsze miejscowości (9 lipca 1933). Sejm zajmował się projektem praw podstawowych i utworzeniem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal Garantías Constitucionales). Minister sprawiedliwości szybko się zorientował, że nikt tego Trybunału nie chce. Gil Robles wyraził opinię, że konstytucja nie rozróżnia pomiędzy normami prawnymi, za które grozi jakaś kara i normami, które nie mogą być związane z nakładaniem kar (Tamże, s. 166).

+ Daily Worker krytykował awangardę amerykańską. „Ze względu na głoszoną przez awangardę neutralność, została ona dość szybko dostrzeżona przez agendy rządowe i prywatne instytucje zaangażowane w walce z ekspansją kulturalną Związku Radzieckiego” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 17/. „Już w 1950 roku Schapiro /Meyer/ i Greenberg przedstawiali najnowszych artystów galerii Samuela Kootza. […] Komunistyczna gazeta Daily Worker ciskała gromy na taki burżuazyjny, dekadencki wizerunek awangardy. Słownik recenzji nie różnił się niczym od słownika, jakiego używała Partia w latach czterdziestych, tyle że tym razem pioruny chybiały celu «Krytycy ci [Greenberg i Schapiro] kiedyś związani byli w taki czy inny sposób z trockizmem – zdegenerowanym i trującym wrzodem na ciele polityki. Ich wystawa jest najlepszym przykładem dzisiejszego połączenia (bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie politycznym) zdegenerowanej i trującej polityki ze zdegenerowaną i trującą sztuką. Głównym motywem wystawy jest powrót do pustego barbaryzmu. Pogoń za sensacją i urokami indywidualnej ekspresji» (Daily Worker, 22 maja 1950, s. 10). Indywidualizm stał się centralną ideą liberalizmu. Oto co mówił Lloyd Goodrich w 1952 roku: «Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek powinniśmy demonstrować wolność artystyczną i różnorodność charakterystyczną dla społeczeństwa demokratycznego – to najskuteczniejsza odpowiedź na totalitarną kontrolę myśli i uniformizację i najbardziej przekonywujący dowód siły demokracji […]» („Art in Democracies. The Contemporary Scene”, sympozjum, Metropolitan Museum of Art, Nowy Jork, 28-30 marca 1952, s. 79)” /Tamże, s. 25/.

+ Daim W. Dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej zanieczyszcza bios. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Daimon Tchnienie boskie źródłem ekstazy, według Platona Tradycja starotestamentowa dotycząca wichru Boga jako natchnienia prorockiego bliższa jest przekonaniu Platona, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu „To, „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Daimonion Funkcja daimoniona podobna jest bardzo do tej, jaką w myśli Jacques'a Maritaina odgrywa teologia, przynajmniej w jego wcześniejszych pismach: znajduje się on poza jego filozofią, choć sprawuje kontrolę nad jego poczynaniami /J. Maritain, An Essay on Chnstian Philosophy, tłum. E. H. Flannery, New York: Philosophical Library 1955. Zob. także, Jacques Maritain, Nauka i mądrość, tłum. M. Reutt, Warszawa: Rój 1963; Jacques Maritain, St. Thomas Aquinas: Angel of the Schools, tłum. J. W. Evans i P. O’Reilly, New York: Meridian Books Inc. 1958; Peter A. Redpath, Romance of Wisdom: The Friendship between Jacques Maritain and St. Thomas Aquinas, w: Understanding Maritain, wyd. D. W. Hudson i M. J. Mancini. Atlanta: Mercer University Press 1987, s. 91-114/. Reale zauważa, że Sokrates nigdy nie mówił o daimonionie jak o jakimś boskim wpływie, czy jakimś bycie osobowym. Daimonion był dla niego zawsze tylko boskim znakiem. Lecz choć ów boski znak jest u Sokratesa wyraźnie połączony z boskością, Sokrates nigdy nie twierdzi, że jakakolwiek boskość objawiła mu cokolwiek na temat czegokolwiek „w ogóle, ani nie stwierdza, że jego boski znak kiedykolwiek objawił mu coś w porządku wiedzy filozoficznej /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 364/. Co zatem objawiał daimonion Sokratesowi? Według Realego, Sokrates przyjmował rozum za autorytet ostateczny. W sprawach dotyczących wiedzy, jakie by one nie były, nie przyjmował żadne­go innego pomocniczego źródła. Dotyczyło to wiedzy na każdy temat, także na temat bogów. [Wszystko, PR] co mógł twierdzić, że pochodzi od daimoniona, to za każdym razem dokładnie to, co nazywał daimonionem jako takim – „boski znak”, który zezwalał, a w rzeczy samej wymagał nieograniczonej kompetencji dla stosowania krytycznego rozumu, aby ten wyciągnął tyle prawdy ile jest w stanie z tych znaków G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosophers, s. 166, 170. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 38.

+ Daimonion Sokrates odwoływał się do daimoniona. Nie istnieją żadne poważne dowody na to by twierdzić, że Sokrates, czy też Platon, w swoim postępowaniu kroczyli od ponad-naturalnych zasad i ponad-zmysłowych aktów rozumowych do zewnętrznego świata zmysłowego. Fakt, że Platon umieścił świat Form w oddzieleniu od świata dostępnego zmysłom, nie obala bynajmniej mojej tezy. Nie czyni tego również Sokratejskie odwoływanie się do daimoniona. Jak mówi Arystoteles, Platon został „przywiedziony” do umieszczenia świata Form w oddzieleniu od rzeczywistości zmysłowej: Teoria Idei była u jej twórców odpowiedzią na argumenty Heraklita, dotyczące prawdy, według których wszystkie rzeczy znajdują się w stanie wiecznego przepływu, tak że jeżeli istnieje wiedza i poznanie czegoś, powinien istnieć jakiś inny i niezmienny byt poza rzeczami zmysłowymi, bo nie ma wiedzy o tym, co znajduje się w wiecznym przepływie” /Arystoteles, Metafizyka. 1078b13-18/. Sokretejski daimonion nie stanowił dla niego jakiejś zasady filozoficznej. Działał on nie jako pozytywny przewodnik prowadzący do zrozumienia uniwersalnych zasad, lecz jako negatywny – w stosunku do poszczególnych wyborów. Jego obecność w życiu Sokratesa wskazuje raczej na Sokratesową świadomość różnicy pomiędzy filozofią i religią. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 37.

+ Daimonion wpływał na działanie Sokratesa. Nous według Anaksagorasa jest materialny /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 123-124. Zob. także. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 185-188/. Zbędna jest również dyskusja na temat materializmu starożytnych atomistów – Demokryta i Leucypa – czy też naturalizmu Arystotelesa, epikurejczyków czy stoików. Bodaj jedynymi postaciami, którymi muszę się jeszcze zająć, aby zakończyć moje badania nad starożytną filozofią grecką są Sokrates, Platon, sofiści, sceptycy, Plotyn, ruch neoplatoński oraz kilku późniejszych myślicieli eklektycznych z czasów Imperium Rzymskiego. Spośród tych wszystkich, którymi się teraz zajmę, Sokrates i Platon wydają się być najbardziej niebezpieczni dla mojej tezy. Sokrates już nawet przez swoich współczesnych często przedstawiany był jako człowiek z głową zadartą ku niebu, zamiast ku ziemi (Platon, Obrona Sokraresa, 19B). Sokrates często wskazywał na daimoniona (święty znak) jako na coś, co ma wpływ na jego działanie G. Vlastos, Socrates, Ironist and Mora! Philosopher, s. 157-168. Być może jest więc tak, że Sokrates ostatecznie nie wywodził zasad swojego filozofowania ze świata zmysłowego. Gdy Platon mówi o świecie Form i Dobra jako różnym od świata fizycznego, może to sugerować, że w swoim rozumowaniu przechodzi on od rzeczywistości niematerialnej do świata zmysłowego, zamiast na odwrót. Być może więc Platon również stanowi wyjątek od tego, co głoszę w swojej tezie. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 34.

+ Daisz Akronim arabski od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam, czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu. „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.

+ Dający się pomyśleć byt przedmiotem fenomenologii „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Dający umacnia się w miłości wtedy, gdy jego dar jest przyjmowany. „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Х. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.

+ Dajczak W. Prawo rzymskie prywatne. „Źródła zawierają przykłady adoptowania dziecka przez bezdzietnego pater familias spośród wielodzietnej rodziny, co potwierdza obydwa wskazane wyżej cele (Przypis 23: O przyczynach wytworzenia się i motywach adopcji patrz: Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 144-149 (z dalszą literaturą). Dalekim echem odbija się ten motyw w Instytucjach Justyniana, który wyjątkowo zezwolił na adoptowanie przez kobietę ad solacium liberorum amissorum – dla pocieszenia po stracie własnych dzieci (Inst. 1, 11, 10. Szerzej na ten temat patrz: M. Kuryłowicz, Die adoptio..., s. 71-73 oraz idem, Adoptio prawa rzymskiego. Rozwój i przemiany w okresie poklasycznym i justyniańskim, Lublin 1976, s. 120-122)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 41/. „Oczywiście, można wskazać na inne jeszcze rodzinne, społeczne czy nawet polityczne cele adopcji, przedstawione już w literaturze na ten temat (O funkcjach rzymskiej adopcji m. in.: W. Dajczak, T. Giaro, F. Longchamps de Bérier, Rzymskie prawo prywatne. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009, s. 209; J. Gaudemet, Formes et fonctions de l’adoption dans le monde antique, [w]: Orlandis 70. Estudios de Derecho Privado y Penal Romano, Feudal y Burgues, Barcelona 1988, s. 17-27; M. Horvat, Les aspects sociaux de l’adrogation et de l’adoption á Rome, [w]: Studi in onore di G. Grosso, vol. VI, Torino 1974, s. 47-53; Christiane Kunst, Römische Adoption. Zur Strategie einer Familienorganisation. Frankfurter althistorische Beiträge,10, Frankfurt a. M. 2005, ss. 352, s. 35-100; C. Russo Ruggeri , Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 45-68). Możliwe jest uchwycenie wśród nich również dobra dziecka jako celu adopcji, eksponowanego dzisiaj w prawie współczesnym” /Tamże, s. 42/.

+ Daje się poznać Bóg w relacji ze stworzeniem w energiach; w ten sposób objawia i komunikuje się ze stworzeniem „Znana i akceptowana przez Florenskiego (w Ikonostasie mówi teolog o siłach Bożych, energiach; P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 181-182), a na niego m.in., poszukując kontekstów w obrębie formacji prawosławnej do interpretacji słowa u Bachtina, powołuje się Woźny, ale koncentruje swą uwagę na pojęciu idei w sensie platońskim i neoplatońskim, a nie na energii, podczas gdy „energie nie mają nic wspólnego z neoplatońskim pojęciem rozlania się emanacji boskości we wszechświecie, ani z ideami jako odwiecznymi racjami stworzeń zawartymi w samym Bycie Boga”; nie są „determinacjami istoty, do której byty stworzone odwołują się niczym do modelowej przyczyny […]. W patrystyce, idee mają charakter dynamiczny, zamierzony, a ich miejsce nie jest w istocie, lecz w tym „co jest po istocie”, w Bożych energiach” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 93). Takie idee oddzielone od stworzeń, wg Łosskiego, utożsamiają się z wolą, czy wolami Bożymi i to one (wole) warunkują sposoby uczestnictwa człowieka w stwórczych, niestworzonych energiach. Energie jako „wypływający z istoty Trójcy „nadmiar”, „nadobfitość”, będące poza istotą, „esencją” Boga – niepoznawalnego, niedostępnego (W tym zakresie rozumienie transcendencji Boga, mające źródło w religii żydowskiej, koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa, w której świadomość absolutnej odmienności Boga od świata stworzonego owocuje kategorią transcendentnej etyki. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994, s. 144-145), są sposobem istnienia Trójcy Świętej poza samym-w-sobie: „przez nie Bóg uzewnętrznia, objawia i komunikuje się ze stworzeniem, „wychodzi” ku światu, dając się poznać w relacji ze stworzeniem” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna…, s. 72). Charakter jej istnienia koresponduje z Bachtinowskim pojęciem „wnienachodimosti”, lub Florenskiego pojęciem „wnie-położnosti”, wyrażając stan znajdowania się poza granicami czegoś (A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993, s. 17, przypis 19, s. 58; do tych kategorii nawiązują: N. K. Boniecka, ujmując pojęcie „wnienachodimosti” w kontekście nowej hermeneutyki Bachtina – N. K. Boniecka, Nowaja giermieniewtika. M. Bachtin i idiei giermieniewtiki, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 33; oraz A. Ponzio, który ujmuje kategorię „wnienachodimosti”, odnajdując podobieństwa w jej rozumieniu u Bachtina, Blanchot’a i Levinasa – A. Ponzio, Drugost’ u Bachtina, Blanszo i Liewinasa, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 61-72)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 123/.

+ dajmon przyczyną nieszczęścia ludzi „Za swoje nieszczęścia ludzie oskarżają nie tylko bogów, ale również dajmona (Por. tamże, s. 195), jak to czyni dusza Elpenora mówiąc: ασέ με δαίμονος α σα κακή καί άθέσφατος ο νος (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, XI 61: „zgubił mnie zły wyrok boży i nadmiar wina” (przekł. J. Parandowski). Δαίμων pojawia się tutaj w kontekście złej doli (α σα κακή) i rzeczy, która była powodem nieszczęścia, czyli nadmiaru wina (άθέσφατος ο νος). Zła dola może być związana z przydziałem śmiertelnych. Natomiast δα ί μων wydaje się być istotnym inicjatorem zdarzenia. Dlatego też, jak sugeruje E. R. Dodds, δαίμων towarzysząc od narodzin człowiekowi w całości lub częściowo determinuje jego los („Trzeci rodzaj duchów, które po raz pierwszy pojawiają się w epoce archaicznej, występuje w powiązaniu z konkretną jednostką, zwykle towarzyszy jej już od chwili narodzin i w całości lub częściowo determinuje indywidualny los. Po raz pierwszy spotykamy się z nim u Hezjoda (Prace, 314) i Fokylidesa. Reprezentuje on indywidualną mojra albo dolę, o których mówi Homer”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 47). O ile bogowie przędą los ludzki, stoją na straży sprawiedliwości i wydają wyroki, o tyle δαίμων wydaje się być tym, który sugeruje, inicjuje, mami i opanowuje działającego” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 92/.

+ Daktyle uprawiane w Mezopotamii tysiąclecia III przed Chr. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Dal błękitna Plamy czyste nakładane na płótna liryczne opisujące Południe. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Dal fondatore Charyzmat dany założycielowi Duch Święty daje członkom instytutu zakonnego, założonego przez niego. Mówi się, że jest przekazywany członkom instytutu „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Dal horyzontu Krajobraz jesienny tworzony z przestrzeni sklepu rozszerzającej się; pełna jezior i dali, fałd i dolin fantastycznego Kanaanu „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Dal horyzontu rozszerza się coraz bardziej w rzeczywistości nowej utworzonej przez poetę ze skondensowanej metaforyzacji. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Dal pojęciem psychologii badającej „mistykę”. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Dal przestrzeni kosmicznych miejscem marzeń mieszkańców państwa komunistycznego. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Dal widziana w perspektywiczności dynamicznej. «Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ Dalajlama Przywódca duchowy Tybetańczyków dobrze znany jest na Zachodzie. „Zanim przejdziemy do monoteizmu, czyli do religii, które oddają cześć jedynemu Bogu (religia żydowska oraz islam), chciałbym prosić, byśmy zatrzymali się jeszcze na buddyzmie. Jak wiadomo, jest to pewna „doktryna zbawcza”, która, jak się wydaje, coraz bardziej fascynuje ludzi Zachodu, zarówno jako „alternatywa” wobec chrześcijaństwa, jak też i pewnego rodzaju „uzupełnienie”, przynajmniej ze względu na pewne techniki ascetyczne i mistyczne. / Tak, ma Pan rację i jestem wdzięczny za to pytanie. Pośród religii, na które wskazuje dokument Nostra aetate, należy zwrócić szczególną uwagę na buddyzm, który jest w pewnym sensie, podobnie jak chrześcijaństwo, religią zbawienia. Trzeba jednakże zaraz dodać, że soteriologia buddyzmu stanowi poniekąd odwrotność tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa. Dobrze znana jest na Zachodzie postać Dalajlamy, przywódcy duchowego Tybetańczyków. Ja również kilkakrotnie się z nim spotkałem. Dalajlama przybliża buddyzm ludziom chrześcijańskiego Zachodu i wywołuje zainteresowanie zarówno duchowością buddyjską, jak też i jej metodami modlitwy. Dane mi też było spotkać „patriarchę” buddyjskiego w Bangkoku w Tajlandii, a wśród otaczających go mnichów znajdowali się także ludzie pochodzący na przykład ze Stanów Zjednoczonych. Dzisiaj zauważamy pewne rozprzestrzenianie się buddyzmu na Zachodzie. Soteriologia buddyzmu stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające znają prawie wyłącznie „soteriologię negatywną”. „Oświecenie”, jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną rzeczywistością – więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 77/.

+ Dalberg K. Th. Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.

+ Dalberg-Acton J. E. E. Początek nacjonalizmu nowoczesnego to rozbiory Polski,  „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Dalbiez R. Byt przedmiotowy jest tylko bytem myślnym; dyskusja z Gilsonem. „Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/. Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny. „Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym. Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s. 186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym – on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. […] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J. Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.

+ Dalbiez R. wpłynął na Ricoeura P. Tematyka podejmowana kolejno przez P. Ricoeura. Do rok 1945 trwała faza formacyjna, w której P. Ricoeur korzystał wiele z myśli takich postaci jak R. Dalbiez, G. Marcel, Husserl, K. Jaspers. Okres pierwszy, fenomenologii egzystencjalnej, trwał do roku 1960. W dekadzie 1960-1970 rozwijał refleksję filozoficzną oraz zagadnienia hermeneutyczne. W tym czasie zarysowały się w jego twórczości dwa kierunki. Pierwszy obejmował filozofię języka oraz fenomenologię hermeneutyczną (hermeneutyka fenomenologiczna). Drugi wiązała etykę z ontologią (filozofia wolności). W filozofii wolności wyróżniają się trzy warstwy: ejdetyczna, empiryczna i poetyczna. Ejdetyka bada wkład wolności w dokonanie czynu (dobrowolność lub niedobrowolność). Czyn składa się z trzech etapów: decyzja, ruch i zgoda na czyn dokonywany /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 48/. P. Ricoeur podejmuje wątki rozwijane w jego czasach. J. P. Sartre akcentował wolność, natomiast Merleau-Ponty akcentował sens. Ricoeur łączy oba wątki. Wolność szuka sensu, szuka wartości. Opis ejdetyczny jest ogólny, teoretyczny neutralny wobec rzeczywistości. Empiryka jest natomiast refleksją dotycząca działania konkretnego. Połączenie ejdetyki z empiryką wymaga antropologii integralnej. Tworząc ja Ricoeur podejmuje polemikę z licznymi kierunkami myśli: lingwistyka, psychoanaliza Freuda, narratologia, historiografia). Próbuje łączyć metaforę i opowiadanie o działaniu z opisem konkretnego działania, dokonywanego w konkretnym czasie /Tamże, s. 49/. Podejmuje refleksję nad podmiotem, który jest środowiskiem władz duchowych (myślenie, chcenie, odczuwanie) oraz działa w konkretnej historii. Kartezjusz i Husserl tworzyli fenomenologię bez fundamentu podmiotowego. Ricoeur zwraca uwagę na podmiot istniejący realnie. Zwraca uwagę na to, że filozofia nie jest tylko interpretacją (jak twierdzili H. G. Gadamer oraz L. Pareyson), lecz również jest twórczą refleksją, spekulacją. W ten sposób wychodzi poza fenomenologiczną ortodoksję. Podmiot jest ważnym elementem hermeneutycznym, jednym z dwóch biegunów metody hermeneutycznej. Ricoeur odchodzi od fenomenologii klasycznej, zachowuje jednak styl fenomenologiczny. Hermeneutyka oznacza świadomość tego, że poznanie nie jest bezpośrednie, wymaga dialektyki w stylu heglowskim, w której podmiot zwraca się ku poznawanemu przedmiotowi i przyjmuje informacje przychodzące od strony przedmiotu. Fenomenologia podkreśla różnicę między podmiotem i przedmiotem, hermeneutyka przyjmuje zarówno ich autonomię, jak i spójną jedność /Tamże, s. 54/. Hermeneutyka nie poprzestaje na opisaniu przedmiotu. Po opisaniu następuje opowiadanie, wykorzystaniem zasobów wiedzy, a w końcu podane zostają przepisy przyszłego działania /Tamże, s. 55.

+ Dale bezkresne Rosji monotonne, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo po­tęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju histo­rycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intym­nej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Ko­łogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinni­cy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność kli­matu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją bu­rze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.

+ dalecy stają się bliskimi w Chrystusie. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70

+ Dalej niż jedno pokolenie sięga scenariusz przyszłości tworzony przez chrześcijan (Łk 21, 8-19].  „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.

+ Dalej niż nasi przodkowie widzimy stojąc na barkach olbrzymów „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ Dalej niż neoplatonizm doszedł romantyzm. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Dalej niż Novalis idzie Słowacki Juliusz. Niepewność Novalisa: o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Dalej niż rozum sięga wiara; poznaje Boga; Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, agnostycyzm fideistyczny. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.

+ Dalej niż Ziżek idzie Laibach. „Zespół WAR nie dość, że uważa demokrację za abstrakcyjny fetysz, to jeszcze potępia w czambuł zachodnią cywilizację. W teledysku do utworu WAR z ogromną prędkością zmieniają się obrazki ilustrujące takie zagadnienia, jak mobilizacja (zmieniające się marki samochodów), nauka (kolaż obrazów przedstawiających rozwój nauki), religia (obrazy aniołów, Matki Bożej, Chrystusa), dominacja (wizerunki władców, arystokracji, „klasy panującej", przedstawicieli armii), komunikacja (gazety), teleportacja (logo różnych stacji telewizyjnych – m.in. Polsatu). W przerywnikach wokalista skanduje: „WAR!". Później wszystko się ze sobą miesza z jednym dodatkowym elementem - bronią. W tle piękny kobiecy głos śpiewa: GM, IBM, Newsweek, CNN, Universal itd. Każda z marek ilustrowana jest innym emblematem – np. Matką Boską albo Buddą. Potem wokalista znowu krzyczy: „WAR!" i na szybkich obrotach przelatują dokonania Laibacha i NSK. Zespół postuluje wojnę pod własnym sztandarem” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka" nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 236/. „Zapośredniczyć chce ją natomiast w tak rewolucyjnym medium, jakim jest teledysk emitowany w telewizjach muzycznych na całym świecie. Widać tu coś z naiwnej taktyki Chumbawamby, Manie Street Preachers i Rage Against The Machine. Ale co na to Żiżek?” /Tamże, s. 237/.

+ Daleka droga do Boga „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).

+ Daleka droga do miejsca złożenia dziesięciny z bydła, to zamiana dziesięciny na srebro: weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).

+ Daleka od urzeczywistnienia konkretnego misja ad gentes, dopiero się zaczyna „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).

+ Daleka perspektywa nierealna uprawnień autonomicznych niewielkich dla ludności polskiej, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Daleka północ Rosji ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Daleka przeszłość Marzenia o socjalizmie snuli jeszcze smerdowie Jurija Dołgorukiego. „George Orwell […] kto kontroluje przeszłość, kontroluje też przyszłość. […] jeszcze przed nim pierwszy rosyjski historyk-marksista Michał Pokrowski twierdził: historia jest polityką, zastosowaną do przeszłości. […] Pamięć czyni z człowieka człowieka. Pozbawiony pamięci, przekształca się w amorficzną masę, z której nadzorcy przeszłości mogą formować, co im się żywnie podoba. […] Na przestrzeni kilku porewolucyjnych lat wypracowana została technika manipulowania przeszłością i kontroli nad historią, jakiej ludzkość dotąd nie znała. Manipuluje się i kontroluje zarówno rosyjską przeszłość – historię Rosji i wchodzących w skład imperium narodów, jak też przeszłość sowiecką – historię ZSRR. Zresztą historia ZSRR, związku państwowego powstałego w 1922 roku, zaczyna się w sowieckich podręcznikach od historii państwa Urartu. W świetle tych podręczników tryumfalny pochód ku jaśniejącym szczytom dojrzałego socjalizmu rozpoczął się u stóp jeziora Wan w IX wieku przed naszą erą. Liczni historycy zachodni, w słowach negujący oficjalny punkt widzenia sowieckiej historiografii, w rzeczywistości go akceptują” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 5/ „Źródeł 1917 roku doszukuje się w niesnaskach książąt kijowskich w tatarskim jarzmie, w okrucieństwie Iwana IV i bezwzględności Piotra I, w podeptanych przez carycę Annę Iwanowną w 1730 roku „kondycjach”, ograniczających władzę monarchiczną, albo w podpisanych przez Piotra III w 1761 roku manifestu o przywilejach bojarskich. Skok w daleką przeszłość pozwala historykom sowieckim dowodzić, że marzenia o socjalizmie snuli jeszcze smerdowie Jurija Dołgorukiego, a moskiewski kniaź Iwan Kalita kładł podwaliny pod przyszły rozkwit stolicy pierwszego na świecie państwa zwycięstwa socjalizmu. […] dowodzić, że Rosja – od czasów scytyjskich – niepowstrzymanie zmierzała ku Rewolucji Październikowej i władzy sowieckiej, ponieważ taki właśnie jest narodowy charakter rosyjskiego ludu. Nigdzie indziej – zdaniem tych uczonych – coś podobnego nie byłoby możliwe. […] Przejście od popaździernikowej Rosji do ZSRR było, jak wyraził się A. Sołżenicyn, „nie kontynuacją, lecz śmiertelnym przetrąceniem kręgosłupa, które omal nie skończyło się całkiem zgubą narodu”. [od roku 1917] zaczęła się historia homo sovieticus” /Tamże, s. 6.

+ Daleka przeszłość odkrywana przez archeologów; przyczyniając się w niemałej mierze do przesunięcia granic historycznych ku czasom, które jeszcze stosunkowo niedawno wydawały się okresami mitycznymi. „Końcowe lata wieku X i wiek XI to okres, kiedy Ruś Kijowska, pierwsze wielkie, potężne państwo Słowian wschodnich (nie licząc dawniejszych luźniejszych organizmów państwowych, które je poprzedzały), jednoczące pod rządami swoich książąt olbrzymie obszary, sięgające od Starej Ładogi i Nowogrodu na północy aż do dolnego Dniepru na południu, przeżywa okres szczytowy swojego rozkwitu. Jest to zarazem także okres pierwszego wielkiego rozkwitu sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Kijowie i jego refleksami w innych centrach książęcych, więc w Nowogrodzie, Połocku, Smoleńsku i w jeszcze starszych, jak Riazań, Perejasław i in. których zabytki zachowały się jednak tylko w nieznacznych fragmentach. Kwestie związane z genezą najstarszej sztuki ruskiej, jak i całej ówczesnej kultury artystycznej, posiadają całkiem wyjątkową wagę. Ilość zabytków jest niedostateczna, chociaż zwiększa się ona z każdym rokiem, a raczej z każdą nową kampanią lub ekspedycją wykopaliskową” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 8/. Materiały archeologiczne sięgają nieraz daleko w przeszłość, przyczyniając się w niemałej mierze do przesunięcia granic historycznych ku czasom, które jeszcze stosunkowo niedawno wydawały się okresami mitycznymi. Z drugiej strony nie należy przemilczeć, że interpretacja owych materiałów natrafia nieraz na wielkie trudności, że budzi czasem pewne wątpliwości albo co najmniej zastrzeżenia co do ich przynależności do słowiańskich grup etnicznych. Niepewne jest również ściślejsze datowanie zabytków (mniej więcej przypadają one na okres od ok. r. 500 do ok. r. 1000). Wśród owych, często bardzo różnorodnych materiałów należy więc ustalić właściwe oblicze kultury artystycznej Słowian wschodnich, wyrażające się zarówno w ich własnej twórczości, jak i w zabytkach sztuki importowanej. Kwestia jest tym trudniejsza, że idzie prawie wyłącznie o wyroby tzw. przemysłu artystycznego, względnie o artystycznie ukształtowane przedmioty użytkowe – i że wszystko, co dotyczy sztuki monumentalnej, w pierwszym rzędzie architektury, na zawsze przepadło, a nasze wiadomości o tym ograniczają się w najlepszym razie do nielicznych, mało mówiących wzmianek źródłowych. Ale i w takich warunkach staje przed nauką ogrom zagadnień, na które, jak dotychczas, można tylko w drobnej części dać bardziej określoną odpowiedź” /Tamże, s. 9/.

+ Daleka przyszłość układu planetarnego, stan odmienny „Zaburzenia te nie zmieniają istotnie ruchu planet w okresach rzędu miliarda lat, lecz mogą one doprowadzić do całkowicie odmiennego stanu całego układu w dalekiej przyszłości. Na przykład planety mogą spadać na Słońce, łączyć się ze sobą w układy podwójne, zderzać się. Odległa przyszłość naszego układu planetarnego interesowała już Newtona, lecz w tym czasie nie było wiadomo, jak sformułować matematycznie i rozwiązać to zagadnienie. Akademia Francuska ogłosiła konkurs, na który między innymi wpłynęła praca H. Poincarego, dotycząca problemu trzech ciał. Jej autor nie wiedział, jak rozwiązać ten problem w sposób ogólny, lecz postanowił przyjrzeć się ruchowi trzech ciał działających na siebie siłą ciążenia. Wiadomo, że dwa ciała tworzą okresowy układ, w którym ciała poruszają się po orbitach wokół wspólnego środka ciężkości. Tak wygląda między innymi ruch planet, badany z punktu widzenia ich oddziaływania ze Słońcem. Dla trzech ciał nie ma ogólnych analitycznych rozwiązań. Poincare uprościł sobie jeszcze zadanie, zakładając, że dwa ciała mają duże masy, a trzecie jest tak drobne, że nie wpływa na ruch dwóch pozostałych, natomiast samo porusza się w ich wspólnym polu grawitacyjnym. Wydawało się, że ten prosty układ, bardzo podobny do dobrze znanego układu dwóch ciał, powinien zachowywać się w regularny i prosty sposób. Tymczasem ku zdumieniu Poincarego okazało się, że drobne ciało w chaotyczny sposób ≪miota się≫ pomiędzy swymi dwoma towarzyszami, a jego ruch nie może być opisany ani przewidziany w żaden sensowny sposób. Był to wynik zaskakujący, ponieważ dowodził, że prosty układ, opisany za pomocą prostych równań różniczkowych, wcale nie musi działać w prosty i przewidywalny sposób. Jest on wprawdzie zdeterminowany, lecz równania ruchu niewiele w tym wypadku dają. Można sobie łatwo wyobrazić, jak skomplikowany i nieprzewidywalny musi być ruch całego Układu Słonecznego, rozpatrywany odpowiednio szczegółowo. Praca Poincarego była napisana w 1892 roku. Od tego czasu powstała nowa dziedzina – teoria układów dynamicznych – badająca stabilność, przewidywalność i inne jakościowe cechy rozwiązań równań różniczkowych. Teoria ta pokazała, jak naiwne i nieuzasadnione są stereotypowe poglądy na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. Standardowe przykłady ruchu mechanicznego są wyjątkowo proste i stabilne. Kiedy jednak badamy wszystkie możliwe układy dynamiczne, to okazuje się, że układów o regularnym zachowaniu, które wydaje nam się typowe i podstawowe dla świata materii, jest niesłychanie mało; przeważają układy, których trajektorie są powikłane i trudne do opisania. Wyobraźmy sobie, że mamy ogromny worek z wszystkimi możliwymi układami dynamicznymi i na chybił trafił wyciągamy z niego jakiś układ. Wówczas z prawdopodobieństwem bliskim jedności będzie to układ niestabilny” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 118/.

+ Daleki Bóg islamu groźny, deistyczny; nie jest Ojcem „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.

+ Daleki Bóg łączy się z ziemią za pomocą pośredników, aniołowie.  Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Daleki Bóg od spraw ludzi, niektóre religie wykluczają Stworzyciela z kultu, „Zapewne już od czasów Salomona dokonuje się utożsamianie osobowego Boga ojców z Bogiem wszystkiego, Stworzycielem, którego znają wszystkie religie, ale powszechnie wykluczają Go z kultu, jako Boga niekompetentnego wobec ich własnych spraw. Ta w zasadzie istniejąca, chociaż dotychczas mało obecna w świadomości identyfikacja, staje się teraz siłą umożliwiającą przeżycie: Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci tylko jednego i jedynego. Ten Bóg przemówił do Abrahama i wybrał Izraela, lecz faktycznie jest przecież Bogiem wszystkich narodów, wspólnym Bogiem, który kieruje historią. Do tego dochodzi oczyszczanie idei kultu. Bóg nie potrzebuje ofiar, nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą jest człowiek, który stał się podobny do Boga. Trzysta lat po wygnaniu, w podobnie ciężkim kryzysie, związanym z hellenistycznym uciskiem kultu świątynnego, w Księdze Daniela czytamy: «Nie ma obecnie władcy, proroka ani wodza, ani całopalenia, ani ofiar... Nie ma gdzie ofiarować Tobie pierwocin i doznać Twego miłosierdzia. Niech jednak dusza strapiona i duch uniżony znajdą u Ciebie upodobanie» (Dn 3,38n)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 119/. „Jednocześnie wraz z nieokazywaniem przez Boga mocy i dobroci w odniesieniu do aktualnej sytuacji w wierze Izraela coraz silniej pojawia się element futurystyczny, czy też lepiej powiedziawszy: relatywizacja współczesności. Współczesność bowiem może być naprawdę zrozumiana tylko na szerszym horyzoncie, przekraczającym granice tego świata i chwili obecnej” /Tamże, s. 120/.

+ Daleki horyzont zmartwychwstanie ciała; nie jest to widziane jako coś bliskiego, lecz w (2 Kor 4, 14). Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Daleki kraj daje perspektywę potrzebną do ukształtowania postaci literackich i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Daleki krewniak wampira Dementor, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Daleki od ludzi bóg pogański „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Daleki odblask wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego znajduje się w stworzeniach. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Daleki przeciwstawiony bliskiemu „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Н. Toпоров, Модель мира, w: idem, Мирoвое дерево. Универсальные знаковые комплексы, Mocква 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.

+ Daleki widnokrąg dotykany przez łan zboża na obrazie Wieniecjanowa Lato – Żniwa „znamienne jest dla Wieniecjanowa, że obok wiernego uchwycenia figury ludzkiej i odtworzenia specyficznych typów chłopskich, wśród których żył (Po opuszczeniu służby (1819) Wieniecjanow osiedlił się w swoim małym majątku na wsi, w Safonkowie. Założył on tam też własną szkołę malarską, do której przyciągał uczniów, pochodzących z chłopów pańszczyźnianych, wiejskich malarzy i ikonopisców, stwarzając w ten sposób własną „szkołę wieniecjanowską”. А. Савинов, Художник Венецианов, Leningrad-Moskwa 1949; H. Дмитриева, А. Г. Венецианов, «Искусство» 1948, пг 1), daje w swoich obrazach coraz więcej miejsca krajobrazowi, przy czym krajobraz ten jest tak samo rodzimy jak jego postacie, a z czasem staje się nawet głównym motywem kompozycji. Szczególnie charakterystyczne są pod tym względem obrazy: Wiosna – Przy bronie oraz Lato – Żniwa; pierwszy z nich po raz pierwszy w malarstwie rodzimym przedstawia typowo rosyjską równinę, pole świeżo zorane, sięgające aż do nisko leżącego horyzontu, a nad nim blade, wysokie niebo, zajmujące przeszło połowę obrazu. Wśród tego krajobrazu wiejska dziewczyna w stroju ludowym prowadzi dwa koniki ciągnące bronę. Co prawda, jej krok jest jakby taneczny, jej strój zbyt uroczysty i monumentalny, a całość zbyt upiększona; ale w porównaniu z tym wszystkim, co przed Wieniecjanowem w malarstwie reprezentowało rosyjskość, kompozycja jest wielką nowością. Być może jeszcze bardziej przekonywający i prawdziwszy jest drugi z wymienionych obrazów, choćby dlatego, że wszystko w nim jest naturalniejsze i bardziej jednolite. Na pierwszym planie młoda chłopka karmiąca dziecko, dalej łan dojrzałego zboża, gdzieniegdzie już złożonego w snopy, sięgający dalekiego widnokręgu; po letnim niebie płyną białe chmurki, a całość przesycona letnim żarem i drżącym w nim powietrzem. Wszystko to jest harmonijnie, prosto z sobą związane, jednolite i zwarte zarówno pod względem formy, jak i treści” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 241/. „Do tego samego świata wyobraźni i realistycznego kształtowania należy m. in. także jego znany obraz Poranek dziedziczki, swoista transpozycja na teren życia rosyjskiego holenderskiej tematyki, a także problemów kolorystycznych wraz z realistyczną charakterystyką figur. Z drugiej strony obraz ten jest jednak także wymownym przykładem ograniczoności horyzontów artysty i wyczucia przezeń prądów społecznych, nurtujących jego epokę. Przedstawia on świat rosyjskiego chłopa pańszczyźnianego w wyidealizowanym świetle patriarchalnego życia, gdzie wszystko było jak najlepiej. Nie zmniejsza to jednak wielkiego znaczenia twórczości Wieniecjanowa dla rozwoju malarstwa rosyjskiego, a przede wszystkim dla rosyjskiego realizmu XIX w. Jak daleko artysta posunął się w tym kierunku, wskazuje najwyraźniej jego obraz W kąpieli (dwa realistyczne akty rosyjskich kobiet nad strumykiem w lesie). Obraz pozbawiony jest idealizującego patosu, a w dodatku jakby już z lekka kuszący się o problem pleneru” /Tamże, s. 242/.

+ Daleki Wschód cud gospodarczy dokonał się w kilku krajach „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Daleki Wschód handluje z Rosją; Le Bon Psychologia socjalizmu. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Daleki Wschód łączy popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki w doskonały sposób; artyści umiejętnie wiążą awangardę i nowe media. „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Daleki Wschód New Age powstaje z inspiracji Dalekiego Wschodu. Okazuje się, że religie Wschodu oddziaływały również na gnostyków w I i II wieku. Gnostycy oddziaływali później w jakiś sposób, wtórnie, na ludzi Wschodu. Ważne jednak jest to, że New Age wyraźnie przyznaje się do sięgania wprost do starożytnej gnozy (kierunek historyczny) a nie tylko do aktualnie istniejącej myśli Wschodu (kierunek geo­graficzny). Ruch New Age posiada korzenie gnostyckie P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 60.

+ Daleki Wschód odwiedził pisarz francuski. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Daleki Wschód połączony z Europą przez Rosję „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Daleki Wschód spycha Rosję, kierując jej działania ku Zachodowi. Konfrontacja Rosji z krajami dalekiego Wschodu demograficzna, gospodarcza i finansowa uniemożliwia działania Rosji na Wschodzie.  „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Daleki Wschód sztuki walki zagrażają duchowości chrześcijańskiej „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Daleki Wschód wieku XXI staje się centrum potęgi globalnej; nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat „Zmieniający się świat oznacza zmieniające się zasady i nowe wyzwania. Gwałtowne zmiany otoczenia międzynarodowego, które zaszły po 1989 roku, nie miały odpowiednika w historii. Najbardziej fundamentalną zmianą była globalizacja. Zbigniew Brzeziński, wybitny strateg polityki zagranicznej i doradca prezydenta Cartera, wskazuje na trzy zasadnicze przemiany, kształtujące globalną przestrzeń (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. Scowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008. Książka jest zapisem wielogodzinnych rozmów, jakie ze Zbigniewem Brzezińskim i Brentem Scowcroftem przeprowadził dziennikarz David Ignatius. Mimo reprezentowania różnych obozów politycznych i pozornych różnic Brzeziński (demokrata) i Scowcroft (republikanin) przedstawiają stosunkowo spójną ocenę rzeczywistości): globalne przebudzenie polityczne – po raz pierwszy w historii cała ludzkość jest politycznie aktywna; przesunięcie centrum globalnej potęgi ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód – nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat;  zarysowywanie się wspólnych problemów globalnych, z którymi ludzkość musi się jakoś zmierzyć, jeśli nie chce srogo ucierpieć (klimat i środowisko, ale także bieda i niesprawiedliwość). «Świat w połowie XXI wieku będzie zamieszkany przez znacznie więcej ludzi, niż żyje na nim dzisiaj. Jego ludność będzie jednak starsza, a największy przyrost demograficzny będzie zapewne obserwowany w rejonach, które dzisiaj należą do najuboższych – czasem wręcz rozpaczliwie ubogich. Czy globalny wzrost gospodarczy wystarczy do tego, aby zapewnić obu grupom ludności – mieszkańcom regionów najsłabiej rozwiniętych, stanowiących dziś 85% ludności świata ,a w roku 2050 być może nawet więcej, oraz starszej części populacji, której odsetek zgodnie z prognozami wzrośnie w roku 2050 do 16% – przyzwoity standard życia? Czy wystarczy do tego by w satysfakcjonujący sposób podnieść poziom życia rejonów dzisiaj lepiej rozwiniętych? Wg ONZ w roku 2005 nadal około 1,5 miliarda ludzi żyło poniżej granicy absolutnego ubóstwa, określonej jako 1 dolar dziennie” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 48/.

+ Daleki Wschód wpłynął na islam w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Daleki Wschód wpłynął na New Age. Ruch New Age powstaje z inspiracji Dalekiego Wschodu. Okazuje się, że religie wschodu oddziaływały również na gnostyków w I i II wieku. Gnostycy oddziaływali później w jakiś sposób, wtórnie, na ludzi Wschodu. Ważne jednak jest to, że New Age wyraźnie przyznaje się do sięgania wprost do starożytnej gnozy (kierunek historyczny) a nie tylko do aktualnie istniejącej myśli Wschodu (kierunek geograficzny). Ruch New Age z całą pewnością posiada korzenie gnostyckie P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 59.

+ Daleki Wschód wpływa na politykę Rosji „Oto co pisze gen. Stanisław Koziej: „Obszar na styku NATO i UE z Rosją należy do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego. Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Dalekie dystanse USA od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń zniknęły „11 września 2001 roku stał się datą symboliczną nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Dalekie echo adopcji rzymskiej odbija się w Instytucjach Justyniana, „Źródła zawierają przykłady adoptowania dziecka przez bezdzietnego pater familias spośród wielodzietnej rodziny, co potwierdza obydwa wskazane wyżej cele (Przypis 23: O przyczynach wytworzenia się i motywach adopcji patrz: Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 144-149 (z dalszą literaturą). Dalekim echem odbija się ten motyw w Instytucjach Justyniana, który wyjątkowo zezwolił na adoptowanie przez kobietę ad solacium liberorum amissorum – dla pocieszenia po stracie własnych dzieci (Inst. 1, 11, 10. Szerzej na ten temat patrz: M. Kuryłowicz, Die adoptio..., s. 71-73 oraz idem, Adoptio prawa rzymskiego. Rozwój i przemiany w okresie poklasycznym i justyniańskim, Lublin 1976, s. 120-122)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 41/. „Oczywiście, można wskazać na inne jeszcze rodzinne, społeczne czy nawet polityczne cele adopcji, przedstawione już w literaturze na ten temat (O funkcjach rzymskiej adopcji m. in.: W. Dajczak, T. Giaro, F. Longchamps de Bérier, Rzymskie prawo prywatne. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009, s. 209; J. Gaudemet, Formes et fonctions de l’adoption dans le monde antique, [w]: Orlandis 70. Estudios de Derecho Privado y Penal Romano, Feudal y Burgues, Barcelona 1988, s. 17-27; M. Horvat, Les aspects sociaux de l’adrogation et de l’adoption á Rome, [w]: Studi in onore di G. Grosso, vol. VI, Torino 1974, s. 47-53; Christiane Kunst, Römische Adoption. Zur Strategie einer Familienorganisation. Frankfurter althistorische Beiträge,10, Frankfurt a. M. 2005, ss. 352, s. 35-100; C. Russo Ruggeri , Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 45-68). Możliwe jest uchwycenie wśród nich również dobra dziecka jako celu adopcji, eksponowanego dzisiaj w prawie współczesnym” /Tamże, s. 42/.

+ Dalekie galaktyki zasłaniane przez gwiazdy bliskie „Statystyczne, dość prymitywne prace z wieku XIX dotyczące rozmieszczenia mgławic na niebie, korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, С.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i К. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.

+ Dalekie kraje miejscem odrzucenia stylu postępowania narzuconego w ojczyźnie przez opinię publiczną. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Dalekie kraje terenem zwiastowania Ewangelii „Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dalekie narody mają swoje bóstwa „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Dalekie obiekty niszczone skutecznie „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.

+ Dalekie od doskonało­ści platońskiej jest oblicze bytu prawdziwe ukazane w poezji; ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro”. „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Dalekie od filozofii analitycznej sformułowanie na końcu eseju filozoficznego: Moc przemiany ludzkich serc przez muzykę „Zimne rozumowanie Kivy’ego, szukającego w tej historii błędów logicznych, nie znajduje potwierdzenia. Przywołane we wspomnieniu doświadczenie jest oporne na opis i pozostaje enigmatyczne nawet dla jego uczestników. Na niewiele się tu zdadzą bezwzględne szczypce filozofii analitycznej, nawet jeśli operują nimi zręczne palce tak zacnego jej przedstawiciela, jak Peter Kivy. Tę dyskursywną niemoc dałoby się być może przekroczyć, gdyby Kivy przestał koncentrować się na wyabstrahowanym z kontekstu dziele i skupił się na procesie jego doświadczania. Ograniczenie poszukiwań do bezpośrednich relacji przyczynowo-skutkowych w ramach schematu bodziec-reakcja i zamykanie ich w klarownych formułach logicznego wynikania jest zbyt wygodnym uproszczeniem sprawy. Nasze doświadczenie muzyczne tak prostą sprawą nie jest. Co więcej, muzyka, nawet ta czysto instrumentalna muzyka absolutna, dana nam w doświadczeniu, pozbawiona jest właściwej dla idei platońskiej cnoty nieuwikłania w kontekst. Muzyka nigdy nie jest prawdziwie samotna, jak chciałby tego Kivy, autor książki Music Alone. Najbardziej poruszająco brzmi w tym kontekście retoryczna wolta, której autor dokonuje w ostatnim akapicie eseju. Czytelnik sam musi rozsądzić, czy ta ucieczka w mocno nasycone emocją rejestry odsłania bezradność filozofa analitycznego wobec Tajemnicy czy może odwrotnie: jest świadomie wycyzelowanym ornamentem, wisienką na torcie, tak smakowitą, że dzięki niej zapominamy o wadach i walorach samego tortu. Kivy głosi w retorycznej ekstazie: muzyka posiada moc przemiany ludzkich serc. Jej mocy nie da się co prawda odsączyć z muzycznych struktur, nie da się też wytłumaczyć, w jaki sposób jej struktury wzbudzają afekt, który następnie modeluje chcenia i zaniechania słuchaczy. To wszystko niewiele znaczy, o ile sami odczuwamy muzyczną moc w swoim doświadczeniu, „bo dzięki niej sami jesteśmy lepsi i lepszy staje się nasz świat. Dziękujmy za to Bogu lub ewolucji” (Kivy P., 2009, Antithetical Arts. On the Ancient Quarrel between Literature and Music,Oxford: Oxford University Press: 232-233). Zatem Kivy nie unieważnia momentów jasnosłyszenia, które odkrywają słuchacze w swoim jednostkowym przeżyciu muzycznym. Nie unieważnia ich, a nawet je szanuje. Tylko nie potrafi albo nie chce o tym pisać” /Anna Chęćka-Gotkowicz [dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozofii, Zakład Estetyki i Filozofii Kultury Uniwersytetu Gdańskiego], Dyskursywna niemoc Petera Kivy’ego: problem moralnego uwikłania muzyki [Skrócona i zmieniona wersja niniejszego tekstu została opublikowana w „Ruchu Muzycznym” w lutym 2015 pod tytułem Nostalgia za Absolutem: moralność muzyki według Petera Kivy’ego], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 77-85, s. 84/.

+ Dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie, religie inne. „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.

+ Dalekie przyjście i niewiadome przygotowane przez wiatr odświętnie zamiatający ulice. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Daleko był Dawid od Saula. „Dawid oddalił się na przeciwległą stronę i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).

+ Daleko do czasów Mesjasza; Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem (Lb 24, 7.15-19). „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Daleko idąca transformacja tekstu w tłumaczeniu hipertekstowym, taki przekład oznacza: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a listą postulatów zachowaną w formie dokumentu potwierdza wiarygodność społeczną opinii zawartych w analizowanym materiale. „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Daleko idąca zmiana w teologii Bartha dokonywała się w latach 1922-39 „w Fides quaerens intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z 1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np. egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 70.

+ Daleko jest szczęście, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Daleko miejsce obrane przez Boga, by tam umieścić swe imię; to można spożywać mięso w obrębie swych murów do woli „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ Daleko niesiony pokój Chrystusa „Hymn o Chrystusie jako Pokoju Ef 2, 14-18: «On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań [...], aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca». Jest to wyraźnie hellenistyczny hymn o Jezusie Chrystusie jako Wiel­kości Duchowej i Moralnej. Wychodzi z założenia, że zło moralne, a może i fizyczne, jest realnością – po prostu „niepokojem”, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, po prostu synonimem odkupienia i podstawo­wą strukturą moralności. Zło jest nieładem, niepokojem, dysharmonią, dobro natomiast jest ładem, pokojem, harmonią. Chrystus idzie po tej drugiej stronie. Jego Osoba i dzieło sprowadza się do pokoju – wewnątrzosobowego, międzyosobowego, między ludzkością a Bogiem, między ciałem a duszą, między poganami a Żydami oraz między człowie­kiem a naturą. Wywyższenie Jezusa Chrystusa i Jego Boskość to właśnie Moc Pokoju: „Chrystus jest pokojem naszym” (w. 14). Zamiast „Jezus Chrystus” można mówić „Jezus Pokój”. Według tej oryginalnej i pełnej Bożej poezji nauki można mówić o przestrzeni ludzkiej, ziemskiej, „na dole”, oraz o przestrzeni niebieskiej, boskiej, „na górze”. I oto Jezus Pokój działa tu jako zasada jednoczenia powszechnego (wpływ stoicyzmu i platonizmu). Łączy On dwa te światy w jednego nowego człowieka, jedno ciało, jednego Ducha. „Osobę” za­tem (choć nie ma tego terminu) oddaje Boska Jedność. Owocem jednoś­ci jest wewnętrzne jednoczenie człowieka, ludzi, ludzkości, świata, natu­ry i człowieka, a przede wszystkim pojednanie świata i Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 630/. „W tym Jezus Pokój jest zasadą związania świata żydowskiego z nieżydowskim, narodu żydowskiego ze wszystkimi narodami świata. Dwa różne światy łączą się w jedność pokoju. Stąd wchodzi tu w grę schemat: Jezus – Chrystus – Jedność. Ta struktura daje odkupienie, nowość stworzenia, ocalenie przed rozpadem świata w nicość, daje nowego człowieka –  pokoju” /Tamże, s. 231/.

+ Daleko od Boga lud. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).

+ Daleko od Boga serce pomimo poruszania wargami (Mt 15, 8). „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.

+ Daleko od centrum Siedziba patriarchatu prawosławnego w Istambule, dzielnica Fanar „Kiedy odwiedzamy Bejrut w roku 2000, nie mamy już takich pytań widząc, jak grupa muzułmanów strzeże placu położonego tuż obok katedry maronitów. Ogromne plansze na ogrodzeniu informują, że powstanie tu strzelisty meczet. Odbudowywana po zniszczeniach ostatniej wojny katedra znajduje się w samym centrum Bejrutu. Większość ruin została już usunięta z centrum, które było terenem zaciętych walk; potęguje to tylko wrażenie pustki dokoła. Tym bardziej więc wydaje się niedorzeczne, że przyszły meczet ma powstać tuż obok głównego kościoła maronitów (Podobnie postępowali komuniści w ZSRS. Na przykład w latach 70-tych w Kijowie wzniesiono olbrzymi tytanowy monument (Mat' Rodina), który umiejscowiony został na wzgórzu obok klasztornego kompleksu Ławry Peczorskiej, a jego wysokość była wyższa od najwyższej z kopuł Ławry (przyp. red.)” /Mariusz Wodzicki, Obrazki z podróży [(1956) matematyk. Od 1988 roku profesor Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. W 1995 roku wykładał w College de France. Studiował arabski, egipski i wiedzę o cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Mieszka w Berkeley], „Fronda” 27/28(2002), 70-74, s. 71/. „Czy rzeczywiście niedorzeczne? Zanim spróbuję dać na to pytanie odpowiedź, przenieśmy się jeszcze do Istambułu. Wkrótce po zdobyciu miasta przez Turków w 1453 roku, patriarchat prawosławny Konstantynopola przeniesiony został z Kościoła Mądrości Bożej, zamienionego przez najeźdźców na meczet, do położonej z dala od centrum dzielnicy Fanar. Nową siedzibą patriarchy został skromny kościół św. Jerzego. Pełni tę funkcję do dziś. Do początku lat 20-tych niedawno zakończonego stulecia był Fanar tą dzielnicą stolicy nowo powstałego imperium osmańskiego, którą zamieszkiwali Grecy. Po wojnie grecko-tureckiej na początku lat 20-tych, zakończonej dla Greków katastrofą, ci ostatni opuścili Istambuł. Dzisiaj Fanar zamieszkały jest przez Turków sprowadzonych z głębi Azji Mniejszej. Nie wiem, czy przypisać to tylko przypadkowi, lecz spotykamy tam wyznawców islamu gorliwością przewyższających większość mieszkańców wielomilionowego Istambułu” /Tamże, s. 71/.

+ Daleko od dobra jest niebyt, Dionizy Pseudo Areopagita. Byt może być bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.

+ Daleko od domu „Powiedział też: Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada. Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił się i rzekł: Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem. Lecz ojciec rzekł do swoich sług: Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie utuczone cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się. I zaczęli się bawić” (Łk 15, 11-24).

+ Daleko od granic Polski trzymana Moskwa wieku XVI „Zygmunt I Stary trzymał Moskwę z dala od swoich granic i na dłuższy czas rozwiązał problem Zakonu Krzyżackiego. Ale rzeczywista inicjatywa w Europie Środkowej leżała poza sferą jego wpływów. Turcy otomańscy Sulejmana Wspaniałego już ruszyli. W 1521 r. zdobyli Belgrad, w 1522 Rodos, w 1526 Budę, w 1529 rozpoczęli oblężenie samego Wiednia. A co z punktu widzenia Zygmunta było rzeczą najgorszą, bezdzietny Ludwik Jagiellończyk zginął w bitwie pod Mohaczem. Jego czeskie królestwo przeszło bez żadnych Sporów w ręce Ferdynanda Habsburga, królestwo węgierskie zaś zostało obrócone w pole trójstronnej rywalizacji, o które walczyli Habsburgowie, Turcy i panowie węgierscy pod wodzą Jana Zapolyi. Cała Europa Środkowa pogrążyła się w zamęcie, a ta jej część, która stanowiła dziedzictwo Jagiellonów, znacznie się skurczyła. Wojny Zygmunta były w znacznym stopniu uwarunkowane aktualnymi okolicznościami. Napór państwa moskiewskiego, w pierwszym stadium skierowany wyłącznie na Litwę, teraz objął również Polskę. W latach 1507-08 ten sam Michał Gliński, który swego czasu położył wybitne zasługi w służbie Aleksandra, stanął na czele buntu w Wilnie. Prosto z koronacji w Krakowie Zygmunt podążył, by wypędzić Glińskiego na wygnanie i odeprzeć Moskali, którzy pospieszyli mu z pomocą. W 1512 r. wielki książę moskiewski przystąpił do odwetu i przez następne dziesięć lat ponawiał ataki z zajadłą nieustępliwością” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 199/. „Trwające trzy lata oblężenie Smoleńska co roku kosztowało go 10 tysięcy ludzi; po jednej tylko bitwie pod Orszą, 8 września 1514 r., książę Ostrogski naliczył 30 tysięcy trupów rosyjskich żołnierzy, w tym 1500 ciał zabitych bojarów. Mimo to nie ustępowali. Jak zawsze ich dewiza brzmiała: „U nas mnogo ludiej (Mamy wielu ludzi). Gliński wziął Smoleńsk podstępem i trzymał go mocno. Trzecia kampania, w latach 1534-37, rozpoczęta przez Zygmunta w czasie niepełnoletności Iwana IV, nie okazała się rozstrzygająca: zakończyła się trzecim z kolei rozejmem”/ Tamże, s. 200/.

+ Daleko od Jezusa. "Ci zaś, którzy pochwycili Jezusa, zaprowadzili Go do najwyższego kapłana, Kajfasza, gdzie zebrali się uczeni w Piśmie i starsi. A Piotr szedł za Nim z daleka, aż do pałacu najwyższego kapłana. Wszedł tam na dziedziniec i usiadł między służbą, aby widzieć, jaki będzie wynik.” (Mt 26, 57-58)

+ daleko od krzyża. „Były tam również niewiasty, które przypatrywały się z daleka, między nimi Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba Mniejszego i Józefa, i Salome. Kiedy przebywał w Galilei, one towarzyszyły Mu i usługiwały. I było wiele innych, które razem z Nim przyszły do Jerozolimy.” (Mk 15, 40-41)

+ Daleko od Pana. „Póki zaś tu na ziemi Kościół przebywa na tułaczce daleko od Pana (por. 2 Kor 5,6), ma się za wygnańca, szukając tego i to miłując, co w górze jest, gdzie przebywa Chrystus siedzący po prawicy Bożej, gdzie życie Kościoła ukryte zostało z Chrystusem w Bogu aż do chwili, gdy z Oblubieńcem swoim ukaże się w chwale (por. Kol 3,1-4).” KK 6

+ Daleko od Pana. „Póki zaś tu na ziemi Kościół przebywa na tułaczce daleko od Pana (por. 2 Kor 5,6), ma się za wygnańca, szukając tego i to miłując, co w górze jest, gdzie przebywa Chrystus siedzący po prawicy Bożej, gdzie życie Kościoła ukryte zostało z Chrystusem w Bogu aż do chwili, gdy z Oblubieńcem swoim ukaże się w chwale (por. Kol 3,1-4).” KK 6

+ Daleko od Węża Niewiasta na pustyni. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Daleko od współczującego wzroku ludzi miejsce dla chorych psychicznie „Do czasów oświecenia ludzi psychicznie chorych trzymano w zakładach zamkniętych razem z przestępcami i upośledzonymi. Byli skuci kajdanami i bici. Profesor medycyny z Halle Johann Riel jeszcze w 1800 r. charakteryzował warunki, w jakich przebywali pacjenci przybytków dla umysłowo chorych: „(…) na opuszczonych poddaszach nad miejskimi bramami, gdzie gnieżdżą się sowy, albo w wilgotnych lochach, gdzie nie dosięgnie ich współczujący wzrok ludzi, dla których człowieczeństwo jest wartością i zostawia się ich tam spętanych łańcuchami zbrukanych własnymi nieczystościami”. Michel Foucault opisuje więzienia dla obłąkanych, gdzie ci przebywali przykuci do łóżka, wśród szczurów i własnych odchodów, często w klatkach, do których wrzucało się przez kraty jedzenie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/. Na przełomie XVII-XVIII w. psychicznie chory postrzegany był nie jak człowiek, lecz niebezpieczne zwierzę, które trzeba ujarzmić (M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, PIW, Warszawa 1987, s. 22-23, 142-144; E. Shorter, Historia psychiatrii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 2005, s. 11-13, 17; R. Porter, Szaleństwo. Rys historyczny, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2003, s. 30-40; C. L. Paul Trüb, Heilige und Krankheit, Klett-Cotta, Stuttgart 1978, s. 71-73). O żadnym leczeniu nie było mowy. Nie lepiej sytuacja przedstawiała się, jeżeli pozostawali w domu pod opieką rodziny, bo ich odmienne zachowanie wywoływało wcześniej czy później agresję otoczenia. W okresie oświecenia pojawili się psychiatrzy, jak Riel w Halle, którzy starali się pomóc swoim pacjentom. To według ich pomysłu miały powstać nowoczesne zakłady psychiatryczne z prysznicami i basenami, gdzie pacjenci nie byliby krępowani, gdzie byłyby ogrody, w których mogliby wypoczywać i gdzie starano by się ich wyleczyć. W 1798 r. oddział psychiatryczny założono w szpitalu Charité, kierował nim Ernst Horn, który stosował terapię polegającą na skrupulatnie przestrzeganym planie dnia, nadającym życiu pacjentów porządek. Podobno jego metoda przynosiła czasami pozytywne efekty (E. Shorter, Historia psychiatrii, dz. cyt., s. 23-30).” /Tamże, s. 9/.

+ Daleko od zgiełku i targowiska wielkiego świata, spokój i cisza. „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.

+ Daleko od ziemi swej Izrael został uprowadzony wskutek braku nawrócenia. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Daleko od życia normalnego życie Rosjan w ZSRR, ale za to niedaleko od Boga, którego obecności nie zauważał „Zmieniwszy się w dziecko, autor „łagodnej plejady” z ostatecznie ukształtowanego i domkniętego świata dorosłych ucieka w ów przejściowy nastoletni stan, w którym jest jeszcze nadzieja na to, że się dorośnie, posiądzie jakiś sens, obrośnie „metafizycznym tłuszczykiem”. […] Dostrzegłszy własną słabość, komunizm uwalnia się z „paradygmatu kapusty”. Wczorajszy wróg staje się niemal sojusznikiem i wchodzi z rzeczywistością w mistyczne relacje znane nam już z historii obrazu: okazuje się, że rzeczywistość nie jest czymś danym, nie jest zewnętrznym obiektem, lecz skutkiem ukierunkowanych wysiłków. Kształtując rzeczywistość na swój obraz i podobieństwo, komunizm niweczy własne podstawy. Zamiast ewolucji i nieuniknionej zmienności formacji społecznych pojawia się koncepcja mnogości światów, konkurujących ze sobą rzeczywistości. Ów „przewrót kopernikański” w sowieckiej metafizyce pozbawił ją sensu, ale nie metod. W „paradygmacie cebuli” natomiast z wielkim zainteresowaniem przypatrywano się komunistycznemu doświadczeniu „budowania świata” i zagospodarowania „obszarów duszy”. Przecież praktyki te łatwo powiązać z koncepcją „konstruowanej” rzeczywistości, do której percepcji reżim totalitarny przygotowuje lepiej niż demokratyczny. A tak powyższą tezę rozwija Wiktor Pielewin, polemizując ze mną zresztą co do „metafizycznego aspektu sowieckości”: Świat sowiecki był tak przesadnie absurdalny i przemyślnie niedorzeczny, że nawet pacjent kliniki psychiatrycznej nie mógł uznać go za ostateczny kształt rzeczywistości. Dochodziło więc do tego, że w świadomości mieszkańców Rosji, zresztą niekoniecznie inteligentów, bez ich pragnienia i udziału wykształcało się dodatkowe, całkowicie niefunkcjonalne psychiczne piętro, specyficzna dodatkowa sfera pojmowania siebie i świata, którą w naturalnie rozwijającym się społeczeństwie posiadają tylko nieliczni. […] Związek Sowiecki wiódł swój nędzny żywot daleko od normalnego życia, ale za to niedaleko od Boga, którego obecności nie zauważał. Żyjąc na najbliżej od Edenu położonym śmietniku, ludzie sowieccy zalewali tanim winem „Kaukaz” swoje przemocą otwarte duchowe oczy… (Виктор Пелевин, Омон Pa, „Знамя” 1992, nr 5, s. 62). Metafora „dodatkowego piętra” jest niezwykle charakterystyczna dla odśrodkowego modelu kultury, w którym nie poszukuje się ukrytej istoty świata, lecz tworzy się sensy w specjalnie „nadbudowanej” do tego celu sferze rzeczywistości. W Rosji krach komunizmu doprowadził do uwolnienia tego dodatkowego „psychicznego” piętra, które teraz „paradygmat cebuli” próbuje przejąć” /Aleksander Genis, Cebula i kapusta [1994; Przełożyła Katarzyna Syska], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] nr 2 (31) (2015) 139-144, s. 142/.

+ Daleko oddaleni od siebie sędziowie niegodziwi dla osądzenia ich. „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Daleko odrzuca wykrzyknik ἵλεως,: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od”. „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Daleko odrzucony ogień za pogorzelisko „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Daleko potępieni od zbawionych w Otchłani (Mt 11, 20-24). „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Daleko poza granice geograficzne Europy wypuszczały się ludy zamieszkujące ją. „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Daleko poza obiekty przyrodnicze wskazuje zaimek allí. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Daleko poza ofiary ze zwierząt wykraczają oczekiwania Boga wobec człowieka „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Daleko przeciąga się jesień druga w głąb naszych zim kolorowych. „Druga jesień. Odwrócona mimesis / Wśród paranaukowych pasji ojca, zajmującego się mię­dzy innymi ornitologią, manekinologią, mesmeryzmem i elektrycznością, znajduje się też meteorologia porównaw­cza. Studiuje on w swym dziele Zarys ogólnej systematyki jesieni dziwne zjawisko nie kończącej się, drugiej jesieni, która „w naszym klimacie prowincjonalnym przybiera tę przewlekłą, rozgałęzioną, pasożytniczo rozrosłą formę, która pod nazwą «chińskiego lata» przeciąga się daleko w głąb naszych zim kolorowych” (Druga jesień, 287), Jak zawsze, wnioski i wyjaśnienia ojca są niezwykłe i za­dziwiające. Otóż okazuje się, że „wtórny pochodny cha­rakter tej późnej formacji” spowodowany jest „pewnego rodzaju zatruciem klimatu miazmatami przejrzałej i wy­radzającej się sztuki barokowej, stłoczonej w naszych muzeach”. Swe kolory, perspektywy i dale zawdzięcza jesień pięknu zgromadzonemu w muzeach, pięknu, które wypromieniowuje, wyistacza się w naturę, w physis, za­barwia ją kolorami swych werniksów: «sztuka [...] zamknięta bez odpływu, jak stare konfitury, przesładza nasz klimat i jest przyczyną tej pięknej, malarycznej febry, tych kolorowych deliriów, którymi agonizuje ta przewlekła jesień» [Druga jesień, 287]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 194/.

+ Daleko roznoszona trucizna Bazyliszka przez wzrok i oddech „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.

+ Daleko są bogowie pogańscy od swoich narodów „Pwt 4,01 A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Pwt 4,02 Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuje, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Pwt 4,03 Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal-Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; Pwt 4,04 a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Pwt 4,05 Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której Idziecie, by objąć ją w posiadanie. Pwt 4,06 Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: ”Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny”. Pwt 4,07 Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Pwt 4,08 Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daje? Pwt 4,09 Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. Pwt 4,10 W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: ”Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów”. Pwt 4,11 Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą” (Pwt 4, 1-11).

+ Daleko sięga wyobraźnia pisarza na wygnaniu. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Daleko świat niebezpieczny, poza obszarem domu „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4]  Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.

+ Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).

+ Dalekosiężne skutki komunizmu. „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.

+ Dalekosiężne skutki utraty autorytetu przez nauczyciela „Złamanie prawa do prawdy ma najdalej idące konsekwencje dla życia osobowego człowieka. I dlatego właśnie prawo to musi podlegać wyjątkowej ochronie. Ale jak je chronić, jeżeli w punkcie wyjścia człowiek jest zredukowany do relacji? Jeżeli substancją jest kolektyw? Jeżeli człowiek, nie będąc osobą, nie ma prawa do prawdy? W takiej sytuacji musi dojść do zderzenia nie tylko dwóch odmiennych koncepcji człowieka, ale również stanu realnego (bo człowiek jest osobą) ze stanem wyimaginowanym, wykreowanym przez ideologię. To zderzenie może przybrać postać walki. Najpierw będzie to walka wewnętrzna: nauczyciel, znając prawdę, staje wobec dylematu, co powiedzieć uczniom. Z jednej strony wiąże go sumienie, z drugiej – regulamin pracy. Uczeń może być bezbronny, nie znając prawdy, ale może domyślać się, że oficjalna wersja wydarzeń nie jest wiarygodna, a nauczyciel nie jest szczery. Nauczyciel, chcąc zachować lojalność wobec pracodawcy, musi łamać swoje sumienie, gdyż jednego z drugim nie da się pogodzić. Ale łamiąc sumienie, przestaje być autorytetem, zarówno jako nauczyciel, jak i wychowawca. Kłamstwo rzutuje na jego wiarygodność, a co za tym idzie – uczeń nabiera dystansu do nauczyciela, zarówno w wymiarze poznawczym, jak i moralnym” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 10/. „A to z kolei sprawia, że nawet prawda brzmi w ustach takiego nauczyciela niewiarygodnie. Następuje załamanie całego procesu edukacyjnego. Uczeń pozostaje niedouczony albo musi szukać  alternatywnych źródeł wiedzy. Skutki utraty autorytetu przez nauczyciela są więc opłakane i dalekosiężne” /Tamże, s. 11/.

+ Dalekosiężność działań wzmaga obietnice raju, który pojawi się na końcu. „W osobie działającej jest silna nadzieja i przeświadczenie, że zamierzone czy podjęte już działanie zakończy się owocnie i wówczas cel jaśnieje jak światło, jak raj, jak coś niemal absolutnego. Tak jest w każdym, i małym i wielkim: podjęcie decyzji poczynienia zakupu, wycieczki, studiów wyższych, założenia rodziny, obrania zawodu, decyzji powstania, rewolucji, budowy nowych cywilizacji itd. Nawet gdy gotuję sobie potrawę, to jestem przyciągany światłem owocnego kresu. Im większy proces działaniowy, tym większe wabienie raju na końcu tego procesu. Wabienie rajskie rozlewa się przy tym niemal na całość moich działań, zwłaszcza jeśli ten proces działaniowy jest dalekosiężny, długotrwały i uciążliwy. [...] widzę coraz jaśniejsze światło na końcu, rzucające swoje promienie na całe moje życie. „Widzę” po prostu w tym ów „siódmy dzień”, kiedy to Bóg skończył prace stwarzania (Rdz 2, 2), a więc jakiś raj Boży, raj skończenia działania. [...] Czas jakby przechodzi w nieograniczoną wieczność. Ale to właśnie jest miraż i utopia druga. Oto po faktycznym zakończeniu działania zauważamy, ze nasze działanie, choć znaczące, nie było jednak jedyne, że jakoś dziwnie znikło i że na jego miejsce pojawiły się liczne inne, nie mniej ważne, że niektóre z nich nas znowu determinują, wybijają się na czoło i nasza osoba znowu musi się okręcić cała wokół danego przedsięwzięcia. Czar prysł, raj znikł, czas staje się jeszcze krótszy. Jest to jakby widzialna gra czasu z wiecznością. Choć każdy moment czasu pozostawia po sobie pewien ślad i pewien owoc, to jednak umyka nam jakoś owo „ziarno eschatologiczne”, owoc raju Bożego, odpoczynek dnia siódmego. Taka mikroeschatologia każdego działania i czynu znika znowu w teraźniejszości lub w eschatologii wielkiej całego naszego życia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117-118.

+ Dalekosiężny cel Bloc Quebecois Suwerenność Quebecu, doraźnym celem jest reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Dalekosiężny plan realizował Stalin w roku 1945. „Popow Gawrił zwraca w swej książce uwagę także na wiele innych bardzo interesujących rzeczy. Pisze np. o takiej pomocy aliantów zachodnich dla Sowietów, jak rozpoczęcie w październiku 1942 r. przez Anglików operacji w Egipcie, a w listopadzie tegoż roku operacji „Torch" – desantu w Afryce Północnej, w momencie gdy ważyły się losy bitwy o Stalingrad. A bitwę na Łuku Kurskim Sowieci wygrali zdaniem Popowa tylko dlatego, że Niemcy 15 lipca 1943 r. wstrzymali ofensywę, decydując się na natychmiastowe przerzucenie dwóch dywizji pancernych do Włoch, wszak 13 lipca gen. Eisenhower rozpoczął desant na Sycylii. Popow pisze: „Bitwa pod Kurskiem po wycofaniu dywizji SS zakończyła się naszym zwycięstwem. Straciliśmy jednak 6 000 czołgów, a Niemcy 1300 (...). My–254 tys. żołnierzy, Niemcy–58 tys. W ciągu czterech dni – od 5 do 8 lipca – zestrzelono prawie 600 naszych samolotów. My zniszczyliśmy 60. Armia Czerwona nie była w stanie przejść do natarcia aż do jesieni 1943 r." (s. 40). Później, w końcowym okresie wojny, w podobny sposób wspierali Sowieci aliantów zachodnich. „Churchill poprosił Stalina o pomoc 6 stycznia 1945 r. (...) już 12 stycznia Armia Czerwona przeszła do natarcia i korzystając z tego, że Hitler przerzucił na zachód wiele dywizji, przerwała front, po czym w niespotykanym tempie – w ciągu trzech tygodni – przeszła prawie 500 kilometrów i znalazła się 70 kilometrów od Berlina. Niemcy musieli zapomnieć o froncie zachodnim" (s. 42). Stalin parł na Berlin i chcąc za wszelką cenę zdobyć samemu, bez udziału aliantów zachodnich, stolicę Niemiec, kierował się swymi dalekosiężnymi planami ideologicznymi i politycznymi” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Dalekosiężny skutek manipulowania naturą ludzką nieprzewidywalny „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Dalekosiężny zamiar realizowany w działaniu poszczególnym „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Dalekość analogii od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Bos­­kiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mą­drość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną is­t­nienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pew­noś­­cią są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli prze­­cież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jed­no­cześ­­nie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zu­pełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wy­da­­je mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgod­nie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak in­­ne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bez­gra­nicz­­nej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Dalekość antropologii jezuickiej od poglądów Lutra M., bliskość antropologii dominikańskiej. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Dalekość autora od postaci ukrywających się pseudonimami. „Biografowie badają gruntownie kierkegaardowskie listy, dokumenty i dzienniki, podejmując próbę penetracji jego najskrytszych myśli i uczuć, odsłaniając pokrętność maski /Por. Jean Starobinski, Kierkegaard et les masques, „Nouvelle Revue Francaise”, 1965, nr 13, s. 607-622; 809-825/. Kierkegaard drogą okrężną, poprzez pseudonimy prowadził dialog z sobą samym. To co pisał pod maską pseudonimów stanowiło kreślone własną krwią potencjalne wizje własnego życia /A. Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91/. Toteż Kierkegaard przeczuwał iż wielu spośród jego czytelników podejmie próbę identyfikacji jego osoby z autorami pseudonimowymi. Aktywnie przewidział nabycie tychże czytelników. Zatem w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu kategorycznie ostrzega nas przeciw atrybucji jakiegokolwiek z oświadczeń znalezionych w pracach pseudonimowych jego osobie. Kierkegaard powiada, iż nie jest bliższy żadnemu z pseudonimów, lecz w równej mierze daleko od nich wszystkich. Rzeczą zaś banalną jest przekładać jego biografię na prowadzoną przezeń dyskusję, tak jakby miało to rzucić światło na cokolwiek. Toteż inni komentatorzy próbują wyostrzyć specyficznie filozoficzny kontekst pisarstwa duńskiego myśliciela. Wybitny polski znawca myśli Sørena Kierkegaarda – Karol Toeplitz twierdzi, że filozofia Duńczyka nie jest rezultatem eksplikacji jego życia osobniczego, życie to nadało tej refleksji jedynie swoiste piętno, ale nie zdeterminowało jej całkowicie, a osoby związane z jego życiem odegrały jedynie epizodyczną rolę w jego filozofii /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 21/. Takie stanowisko również my zajmiemy w pracy, przeciwstawiając się, tak wielkiej eksternalizacji jego osobistych doświadczeń w świat myśli filozoficznej. Podobnego zdania jest C. Stephen Evans, który utrzymuje, że jeżeli jesteśmy zainteresowani w prawdzie prezentowanych ujęć [punktów widzenia], wówczas to naprawdę nie ma wielkiego znaczenia, czy Kierkegaard osobiście je podzielał. Z faktu, że Kierkegaard miał swój punkt widzenia nie wynika prawda, czy też wartość danego spojrzenia /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8-9/. Zapewne historycy i biografowie będą mieli ważkie przyczyny w postawieniu pytania o usytuowanie postaci Kierkegaarda w relacji do swoich pseudonimów, to nie będzie jednak filozoficznym zainteresowaniem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 34.

+ Dalekość Boga monoteistycznego radykalnie. Duch Jahwe jest miejscem personalnym jednoczenia Boga z ludźmi. Lud Boży jest z kolei miejscem jednoczącym całą ludzkość z Bogiem, w mocy Ducha Jahwe. Nie jest to wielkość statyczna. Duch-Miejsce jest dynamiczny, jako moc Boża działająca. Kieruje On Lud do pełni eschatycznej, powoduje duchowy wzrost. Jest wewnętrzną zasadą pełnej relacji Boga z ludźmi i ludzi między sobą. Pod wpływem stoicyzmu księgi mądrościowe personifikują Ducha Jahwe. Pojawia się nazwa Duch Święty, akcentująca zbawczy sposób działania Boga Jahwe w historii (Mdr 7, 22-23; 9, 17). W judaizmie międzytestamentalnym nie mówi się o Duchu Jahwe, nie ma też proroków. Termin rûah służy tylko do mówienia o przeszłości, o dawno minionych czasach proroków /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1063/. /Jest to radykalizacja monoteizmu. Bóg już nie przebywa wśród Ludu w bezpośredniej bliskości, nie rozmawia na sposób ludzki, nie prowadzi za rękę; jest daleko, jest kimś nieskończenie odległym. Nawet nie posyła swojego Ducha, nawet nie przebywa w prorokach. Dopiero w radykalnym monoteizmie można będzie absolutnie wyraźnie pojąć treść wcielenia, a później znaczenie przebywania Boga w ludziach. Jeżeli ktoś przeszedł odległość nieskończoną, przepaść niezgłębioną, to nie może być kimś słabszym od Boga. Faryzeusze rozumieli sens wypowiedzi Jezusa o sobie doskonale (Ewangelia Jana). Słowa Jezusa nie były wypowiadane w kontekście mentalności starohebrajskiej, lecz w kontekście pełnego monoteizmu/. Jezus czynił siebie Bogiem, a w końcu ogłosił, że jest jeszcze Ktoś trzeci. Jego Jezus też ogłosił jako Boga. Synoptycy świadczyli o obecności Ducha w misji Chrystusa historycznego. Pięćdziesiątnica była eschatycznym wylaniem Ducha Świętego, miejscem styku historii z Bogiem, tym samym miejscem styku historii z jej spełnieniem ostatecznym na końcu czasów /Tamże, s. 1064.

+ Dalekość Boga od ludzi po grzechu Adama. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Dalekość Boga od ludzi po grzechu Adama. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.

+ Dalekość Boga w koncepcji Orygenesa, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Dalekość Boga wobec człowieka twardego serca. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Dalekość Ducha Świętego od dyskursu teologicznego. Duch Święty objawia Chrystusa, sam pozostając w cieniu. Duchowi przysługuje być raczej natchnieniem dla chrystologii, aniżeli rozwijać (własną) pneumatologię. Przyjmowanie przez wiarę jest w przypadku trzeciej Osoby Boskiej szczególnie dalekie od dywagacji teologicznych. Im mniej można powiedzieć z Objawienia, tym bardziej rozbudowana jest w tym zakresie logika języka. Język teologiczny określa boskie Osoby jako takie przeważnie jednoznacznie, jako pojęcia zdolne opisać rzecz pomyślaną. Na pierwszym planie nie jest tu usadowienie Trzech w boskości, lecz podkreślanie ich właściwości personalnych, poinformowanie, że są to „Osoby”, że mają coś wspólnego nie tylko co do natury, ale też w płaszczyźnie personalnej P23.2 32.

+ Dalekość duszy ludzkiej od jedności doskonałej i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. „Choć formacja Ficina była zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej, „boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195: „Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji, czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za platońską koncepcją duszy, podkreślając jej wyższość wobec arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz; nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako „przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.

+ Dalekość głębi szeolu od czasu ziemskiego, z którego wyszedł Jezus na trzy dni. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Dalekość gwiazd. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Dalekość historyków filozofii do sytuacji swobodnego poruszania się w obrębie dorobku filozoficznego całej ludzkości. „filozofia realistyczna z istoty swojej jest historyczna; jest ona zmuszona do kontynuowania narosłego przez wieki dorobku refleksji filozoficznej w zakresie poszczególnych dyscyplin i zagadnień. Pozostałe trzy rodzaje filozofii mogą sobie pozwolić na historycyzm i (jak Descartes) zaczynać filozofowanie od zera. Realista jest przekonany, że ludzkość w ciągu wieków i tysiącleci podejmuje te same problemy filozoficzne, choć pojawiające się w bardzo różnych (czasem diametralnie odmiennych) okolicznościach. W dziejach filozofii możemy dostrzec trudne i zawiłe drogi, po których toczą się dzieje różnych orientacji filozoficznych. Jeżeli zapadła już moja decyzja na rzecz realizmu, to na drugim etapie mojego wysiłku zmierzającego do dokonania właściwego wyboru filozofii zmuszony jestem do poważnego wysiłku historyczno-filozoficznego. Wśród kłębowiska niezliczonych odmian filozofowania muszę przede wszystkim wyłączyć te, które z jakiegoś powodu mogę zaliczyć do realistycznych. Filozof przekształca się w historyka filozofii. Terenem jego dociekań powinien być możliwie najszerszy obszar czasu i przestrzeni. Daleko nam jeszcze do swobodnego poruszania się w obrębie dorobku filozoficznego całej ludzkości. W praktyce musimy się ograniczać do przebadania osiągnięć filozoficznych zasadniczo tylko europejskich. […] w najważniejszych dyscyplinach filozoficznych: w filozofii bytu (metafizyce) u w filozofii człowieka (antropologii filozoficznej) waga osiągnięć wykracza poza czas, choć osiągnięcia te powstają zawsze w warunkach czasoprzestrzennego konkretu. […] wśród tych filozofii muszę dokonać drugiego podziału dychotomicznego. Będzie on polegał na wyodrębnieniu dwóch grup filozofii metafizycznej: takich, które w bycie ograniczają się do refleksji na temat istoty rzeczy (esencji), i takich, które usiłują dotrzeć za pomocą refleksji filozoficznej do ich istnienia i rozlicznych uwarunkowań. Tylko te ostatnie możemy uznać za filozofie w pełnym tego słowa znaczeniu realistyczne” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 38.

+ Dalekość horyzontów oddalonych od konkretnej rzeczywistości nie interesowała Parmenidesa i jego następców. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.

+ Dalekość języka literatury pięknej wyrażającego problematykę teologiczną od terminologii uznanej i utrwalonej. „Jest nim […] „problematyka”. Stanowi ona ten wymiar dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J. Słowiński, Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla zawartości ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół poglądów, opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w utworze, jak i wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy świata przedstawionego i ich układ”. Tenże, Zawartość ideowa, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu. Najpoważniejsze badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są prowadzone w takim właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie „teologii «literackiej»” z „problematyką teologiczną zawartą w dziełach literackich” /S. Sawicki/. Dla A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną problematyką” pism Norwida jest jednym z podstawowych sygnałów obecności teologii w tych utworach /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 367/. Również dla R. E. Rogowskiego, odczytującego teologię poezji Słowackiego, najistotniejsze są „problemy i zagadnienia teologiczne” /J. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11 (1987), t. 9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe problematyki teologicznej ujawniają się już w zakresie słownictwa (o religijno-teologicznej proweniencji), ale głównie na poziomie głębszym – treści (teologicznych) niezwerbalizowanych, których znakami mogą być „postawy ludzkie, zdarzenia, sugestie motywacyjne” /„Wysłowienie” problematyki teoforycznej dokonuje się tu często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii szacie językowej: „literatura zawiera w sobie często bogatą i subtelną problematykę teologiczną, wyrażoną w języku egzystencjalnym, dalekim od uznanej i utrwalonej terminologii”, S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 19)/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 342.

+ Dalekość mądrości od pychy. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Dalekość nauki od uchwycenia sedna problemu językowego. Szkoła lingwistyczna Chomsky’ego, czyli transformacyjna gramatyka generatywna rozwijała się w latach 1957-1967. Sam jej twórca wciąż zmienia ujęcie teorii, doprowadzając w końcu lat sześćdziesiątych do rozłamu na semantykę generatywną i semantykę interpretacyjną. Według Chomsky’ego każdy człowiek ma w sobie przyrodzony, niezależny od doświadczenia zespół informacji, specyficzny gatunkowo, biologicznie zdeterminowany układ. Te idee to lingwistyczne uniwersalia (ogólne formy językowe). Tworzą one ogólnoludzką gramatykę uniwersalną, z której wywodzą się specjalne gramatyki poszczególnych języków. Ten genetyczny zespół informacji pozwala dziecku przekształcić gramatykę uniwersalną w gramatykę języka ojczystego. Wszystkie dzieci, niezależnie od rasy i pochodzenia, rodzą się z tą samą zdolnością do uczenia się języków. W normalnych warunkach dziecko wyrasta na tzw. rodzimego użytkownika tego języka, którym posługuje się społeczność, w jakiej się urodziło i spędziło pierwsze lata swego życia. Chomsky na przekór założeniom strukturalizmu europejskiego (por. de Saussere) bada język nie tylko dla niego samego. Chce przez badanie języka zbliżyć się do istoty człowieka. Zdaje on sobie sprawę z tego, że „wciąż dalecy jesteśmy od uchwycenia sedna problemu językowego” (N. Chomsky, Forma i znaczenie w języku naturalnym, w: Znak, styl, konwencja, red. J. M. Głowiński, Warszawa 1977, s. 98). Człowiek potrafi tworzyć język sam od siebie, niezależnie od wpływów środowiska. Chomsky przytacza myśl Schlegela, zafascynowanego poezją, że język nie posiada granic, gdyż jest to „wyraz ludzkiej duszy raczej niż produkt natury” (Tamże, s. 111) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 51.

+ Dalekość obcego od mówiącego. Nienależący do kręgu bliskiego mówiącemu to element wspólny wszystkich znaczeń przymiotnika obcy, a ten element wspólny wywodzi się z szeroko pojętej dzierżawczości. „Zastanówmy się z kolei nad elementem ‘dzierżawczości’ w znaczeniu przymiotnika obcy. / Przymiotnik ten ma współcześnie bardzo wiele znaczeń (będzie o nich mowa dalej), jednakże we wszystkich obecny jest pewien element wspólny, jakim jest ‘nienależący do kręgu bliskiego mówiącemu’, a ten wywodzi się z szeroko pojętej dzierżawczości. Można wskazać użycia, w których występuje wyłącznie owa zanegowana dzierżawczość, jak np. w zdaniach (paralelnych do cytowanych wyżej przykładów z przymiotnikiem cudzy): Znalazł się w obcym mieszkaniu ‘nienależącym do niego’, Zauważył jakieś obce przedmioty ‘niebędące jego własnością’ Obcy jest predykatem dwuargumentowym, profiluje negację relacji dzierżawczej (‘nienależący do X-a'). a więc opisuje relację między przedmiotem у i osobą x, która nie jest posiadaczem tego przedmiotu. Natomiast, w przeciwieństwie do przymiotnika cudzy, brak w jego znaczeniu informacji o rzeczywistym posiadaczu, co umożliwia dalsze przesunięcia semantyczne. Zatem: obce y to ‘y nienależące do x-a (osoby wskazanej przez podmiot lub inaczej wyznaczonej’). Jak widać, w znaczeniu przymiotnika obcy nie jest wyprofilowana relacja do rzeczywistego posiadacza, jak w przymiotniku cudzy, w którym rzeczywisty posiadacz (określony bądź nieokreślony) jest w tle: cudze sukcesy, cudze słabości, cudze dzieci to czyjeś, ale nie moje (nie x-a). To usunięcie informacji o rzeczywistym posiadaczu umożliwia, jak wspomnieliśmy, rozwój znaczeń pochodnych przymiotnika obcy w kierunku ‘nie należący do kręgu bliskiego mówiącemu’, ‘obojętny’, ‘niemiły’, ‘nieznany’. Przyjrzyjmy się nieco bliżej współczesnym znaczeniom tego przymiotnika” /Renata Grzegorczykowa [Warszawa], Od wspólnoty do obcości. Rozwój znaczeniowy polskiego przymiotnika obcy na tle słowiańskim, Etnolingwistyka I. Rozprawy i analizy [UMCS Lublin] 20 (2008) 39-50, s. 47/.

+ Dalekość od człowieka mającego władzę zabijania chroni od obawy śmierci. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Dalekość paruzji. Opóźnienie paruzji spowodowało powstania teologii czasu. Paruzja pozostawała na horyzoncie, aczkolwiek dalekim, pozostawała w praktyce i w myśli chrześcijan. Zmieniła się natomiast orientacja teologiczna, w kierunku interpretacji anagogicznej podczas czytania analogii mesjanicznej H40 13. Opóźnienie paruzji spowodowało ważną zmianę w ekonomii Pisma Świętego: otrzymane z tradycji Izraela i komentowane w Duchu Świętym, w świetle misterium Chrystusa utworzyło zbiór Pism, powstałych w pierwszym wieku chrześcijaństwa dla ukazania i obrony nowej wiary. Opóźnienie paruzji spowodowało wydłużenie czasu misji. Już nie można było głosić Jezusa Chrystusa z całą powagą i w całej głębi. Wejście w inne kultury spowodowało nowe trudne sytuacje. Pojawiły się też fundamentalne tendencje, które trwają do dziś. Akcent został przesunięty na zachowanie Tradycji: depositum custodi H40 14.

+ Dalekość patriarchów od czasów spełnienia obietnic im przyrzeczonym, które zostały spełnione w Chrystusie. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Dalekość powoduje zapomnienie. „Kto się dotyka smoły, ten się pobrudzi, a kto z pysznym przestaje – do niego się upodobni. Nie bierz ciężaru ponad swoje siły i nie szukaj towarzystwa z możniejszym i bogatszym od siebie. Cóż za towarzystwo może mieć garnek gliniany z metalowym kotłem? Gdy ten uderzy, skruszy tamtego. Gdy bogaty wyrządzi krzywdę, zżymać się będzie, gdy biedny poniesie krzywdę, jeszcze sam poprosi o przebaczenie. Jeśli będziesz tamtemu pożyteczny, wykorzysta ciebie, a jeśli popadniesz w biedę, to cię opuści. Jeśli coś masz, będzie żyć z tobą w przyjaźni i wyniszczy cię, a sam się nawet nie zmartwi. Jeśli będziesz mu potrzebny, będzie cię zwodzić, uśmiechać się do ciebie, dawać nadzieję, przemawiać pięknymi słowami, owszem spyta: Czego potrzebujesz? Zawstydzi cię przez swoje uczty, aż cię ogołoci dwa lub trzy razy, na koniec wyśmieje się z ciebie, a potem, gdy cię zobaczy, nie zwróci na ciebie uwagi i nad tobą będzie kiwać głową. Miej się na baczności, by nie dać się oszukać ani poniżyć przez swą bezmyślność. Gdy jakiś możny pan ciebie wzywa, ty się ukryj, a tym usilniej będzie cię wzywał. Nie pchaj się, aby cię nie odsunięto, ani nie stój za daleko, żeby cię nie zapomniano. Nie zamierzaj rozmawiać z nim, jakby z równym sobie, ani nie dowierzaj jego wielu słowom; przez swoje wielomówstwo wystawi cię na próbę i niby uśmiechając się, dokładnie cię wybada. Bez miłosierdzia jest i nie zachowuje dla siebie zwierzeń, nie oszczędzi ci ani razów, ani więzów. Zapamiętaj to sobie, uważaj pilnie, bo się przechadzasz w towarzystwie swej zguby. Słuchając tego, zbudź się z twego snu. Przez całe swe życie miłuj Pana i wzywaj Go, aby cię zbawił” (Syr 13, 1-14).

+ Dalekość przyszłości przewidywana przez człowieka. „Czym więc jest kultura, a czym cywilizacja? […] Polski (i nie tylko polski) wyraz „kultura” pochodzi od łacińskiego słowa „colere” czyli „uprawiać”, a stąd „cultum”, a po polsku „kultura”, a więc to co jest uprawiane, uprawa.  Słowo to więc oznacza zarówno samą czynność uprawy, czyli zbieranie owoców tej uprawy, a wreszcie i same wyniki uprawy” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 21/. „Nadto człowiek podejmuje trud także i takiej pracy, której skutków i wyników od razu nie widzi, bo one mogą wystąpić dopiero w dalekiej przyszłości. Ale właśnie dlatego, że człowiek przewiduje przyszłość, przewiduje także i te przyszłe rezultaty swej pracy, nie zniechęca się przeto brakiem natychmiastowych jej skutków, wystarczy mu świadomość, że skutki te będą, choć może dopiero w tak dalekiej przyszłości, iż on ich nie dożyje. […] kultura jest świadomą swego celu pracą człowieka, jest „uprawą”, podejmowaną dla otrzymania jak najlepszych zamierzonych owoców pracy. Praca człowieka jest pracą twórczą. Człowiek podejmuje prace dla urzeczywistnienia pewnej idei, myśli, zamiaru, stąd też owoce pracy człowieka są realizacją jego idei. Dlatego kultura jest nie tylko „uprawą”, nie tylko pracą człowieka, ale też i rezultatem tej uprawy, owocami, zbiorami. Wyniki twórczej pracy człowieka, tej „uprawy” (colere), gromadzone, akumulowane, zbierane (recolere), dają kulturę. Kultura jest więc też i rezultatem pracy ludzkiej” /Tamże, s. 22/. „Człowiek odczuwa najrozmaitsze potrzeby, które zmuszają go do stosowania myślenia i działania, aby mógł je zaspokoić. Stąd słusznie wielkością, wielością i różnorodnością tych potrzeb mierzymy stopień kultury danego człowieka. Im ktoś ma potrzeb więcej, im potrzeby te są różnorodniejsze, bogatsze, wyższe, subtelniejsze, im więcej wytwarza środków do ich zaspokojenia, tym też ma większą i wyższą kulturę. Człowiek pierwotny odczuwał bardzo mało potrzeb, stąd też kultura jego jest prymitywną. Potrzeby te są aktualne, gdy występują w chwili bieżącej i zaraz bywają zaspakajane. Ale bywają też potrzeby przyszłe, nieraz bardzo dalekie. I właśnie uświadamianie sobie tych potrzeb przyszłych i sposób reagowania na nie są sprawdzianem stopnia kultury danego człowieka. Kto należycie nie przewiduje potrzeb przyszłych, a więc tych, które wystąpią kiedyś, w dalekiej przyszłości, ale dla których zaspokojenia już dziś należy przedsięwzięć odpowiednie czynności, jest człowiekiem o niskiej kulturze” /Tamże, s. 23.

+ Dalekość symbiozy Tradycji Zachodniej z Tradycją wschodnią. Schemat pochodzenia Ducha Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy (Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s. 291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.

+ Dalekość widzenia dzięki węzłom przestrzeni. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Dalekość zła od realności Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Dalekowschodni sojusznik nazistów Japonia cesarska a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka z powodu podziwu dla samurajskiego ducha „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Dalekowschodnia Republika rosyjska jest możliwa „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Dalekowzroczność cnota ekumenistów. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Dalekowzroczność Kościoła odpowiadającego na natchnienia Ducha Świętego. „Działalność misyjna jest dopiero u początków / Nasze czasy, w których ludzkość jest w fazie przemian i poszukiwań, wymagają ożywienia działalności misyjnej Kościoła. Horyzonty i możliwości misji poszerzają się i my, chrześcijanie, jesteśmy przynaglani do odwagi apostolskiej, opartej na ufności pokładanej w Duchu. On jest pierwszym podmiotem misji! W dziejach ludzkości liczne są epokowe przełomy, które pobudzają dynamizm misyjny, a Kościół, prowadzony i kierowany przez Ducha, zawsze odpowiadał na nie wspaniałomyślnie i dalekowzrocznie. A owoców nie brakowało. Niedawno było obchodzone milenium ewangelizacji Rusi i ludów słowiańskich, a wkrótce będziemy obchodzić pięćsetną rocznicę ewangelizacji Ameryk; tak samo w czasie mojego pontyfikatu wspomniano uroczyście pierwsze stulecia misji w różnych krajach Azji, Afryki i Oceanii. Dziś Kościół musi stawić czoło innym wyzwaniom, kierując się ku nowym horyzontom zarówno w pierwszej misji wśród narodów, jak i w nowej ewangelizacji ludów, którym Chrystus był już przepowiadany. Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” /(Redemptoris missio 30). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dalekowzroczność Mieszka I organizującego państwo w oparciu na określonej cywilizacji. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (1). „Średniowiecze przeżywa swój renesans. W Polsce fascynacja ta ma charakter zapośredniczony, głownie za sprawą historyków francuskich, takich jak na przykład Jacques Le Goff, Regine Pernoud, Jean Delumeau czy Gorges Duby, których prace ukazują się ostatnio w naszym kraju. Do nielicznych polskich wyjątków zaliczyć można książkę Stefana Bratkowskiego Wiosna Europy, której przedmiotem jest sytuacja naszego kontynentu w X i na początku XI w. Książka opublikowana u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa opowiada o zdarzeniach, jakie miały miejsce w przededniu drugiego tysiąclecia. Podobnie jak przed tysiącem lat granica, jaka dzieliła Europę, przebiegała na Łabie, a Polska, tak jak i dziś, aspirowała do pełnego uczestnictwa w europejskiej rodzinie narodów. Chrzest Mieszka I zwykło się przedstawiać w naszej historiografii jako wynik doraźnych kalkulacji politycznych, na dodatek wymierzonych w Niemcy. Takie stanowisko jest jednak w dużym stopniu rzutowaniem późniejszych poglądów na czasy wcześniejsze. Bratkowski dowodzi, że wybór Mieszka był dalekowzrocznym wyborem organizacji państwa opartej na określonej cywilizacji. Przyjęcie chrześcijaństwa nie było w owych czasach oczywistością czy koniecznością, było decyzją o wielkim znaczeniu, na którą nie wszyscy się decydowali. Nie uczynili tego między innymi Słowianie połabscy. Kto dziś pamięta o Obodrytach czy Wieletach, którzy byli wówczas postrachem tej części Europy? Ich punkt wyjścia był taki sam jak Polan, a już wkrótce mieli zniknąć z mapy kontynentu. I nie zostali wcale eksterminowani, jak chciałaby historiografia PRL-owska, lecz zgermanizowani przez chrześcijański żywioł niemiecki” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 333/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ D'Alembert Helvetiusa nazywał filozofem pełnym godności, uroku i cnoty „Adrien Claude Helvetius (1715-1771) pochodził z rodziny nadreńskiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w równym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność ochmistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwowania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pałacu paryskim. Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Paryżu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l’homme, która ukazała się dopiero w  1772 r., po jego śmierci” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 145/. „Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygotowywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty" /Tamże, s. 146/.

+ d'Alembert Jean i Diderot Denis Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers wydali w Paryżu w latach 1751-1765 „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ d'Alembert Zwolennicy pozytywizmu stanowili niewielką grupę wśród ludzi zbliżonych do Encyklopedii. „Oprócz d'Alemberta należał do niej przede wszystkim baron Turgot (1727-1781), wybitny ekonomista, minister finansów za Ludwika XVI (w latach 1774-1776). Pozytywistycznym swym poglądom dał wyraz w jednym z artykułów Encyklopedii („Existence”). Ważnym uzupełnieniem pozytywistycznych poglądów d'Alemberta było stworzenie podstaw pod ewolucyjne pojmowanie dziejów przez Turgota, a jednocześnie i przez Condorceta (1743-1794), autora Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1794. Niektórzy inni ówcześni myśliciele Francji częściowo zbliżali się do tych poglądów. Do nich należał Pierre Moreau de Maupertuis (1698-1759), już od młodych lat członek Akademii, głównie fizyk, ale także filozof, który długo przebywał w Anglii, znał dobrze teorie Newtona i rozumiał ich filozoficzne znaczenie. Pod wpływem zaś Hume'a naukę pojmował w duchu czysto empirystycznym i fenomenalistycznym. Twierdził, że nawet matematyka opiera się na wyrażeniach, z tą tylko różnicą, że na jednorodnych i łatwo powtarzalnych. Tak samo mechanika. Jedynie przyzwyczajenie powoduje, że jej twierdzenia wydają się nam konieczne. Jej pojęcia są pochodzenia subiektywnego, np. siłę znamy tylko jako wysiłek doznawany przy przezwyciężaniu przeszkód. Podobnie też ma się rzecz z pojęciem przyczyny itd. Toteż należy te pojęcia usunąć z nauk ścisłych. Nauki te powinny ograniczać się do pomiarów. I powinny rozumieć, że są tylko systemem znaków dla naszych treści psychicznych. Zespół tych treści jest tym, co zowiemy – przyrodą. W zespole tym, w przyrodzie, Maupertuis zauważył działanie szczególnego prawa: że wszystko dzieje się w nim wedle najmniejszego wysiłku (loi de la moindre quantite de raction). Uważał je za najbardziej fundamentalne prawo przyrodoznawstwa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 143/. „Widział zaś w nim dowód celowego urządzenia przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i deizmu. To czyniło, że poglądy jego nie były bynajmniej czysto „pozytywistyczne”, reprezentował pozytywizm połowiczny, bardziej w XVIII w. rozpowszechniony i bardziej dla tego stulecia typowy. Szerszego koła zwolenników wstrzemięźliwa filozofia czystego pozytywizmu nie uzyskała. Dlatego też przeszła i bez opozycji. Jednakże oddziałała cośkolwiek praktycznie; znalazła wyraz polityczno-społeczny, mianowicie w liberalnych zarządzeniach ministra Turgota. Jeśli filozofia typu d'Alemberta nie rozpowszechniła się w okresie encyklopedystów, to tym mniej w okresie, który nastąpił potem. Idealistyczna metafizyka, która zapanowała wówczas, była jej najostrzejszym przeciwieństwem. Ale jeszcze przed połową XIX w. powrócił czas pozytywizmu” /Tamże, s. 144/.

+ Dalen D. van Po roku 1928 Brouwer przejawiał raczej niewielką aktyw­ność matematyczną. „Prawdopodobnie było to skutkiem konfliktu w łonie komitetu redakcyjnego czasopisma „Mathematische Annalen” – por. w tej sprawie artykuł D. van Dalena The War of the Frogs and the Mice, or the Crisis of the „Mathematische Annalen”). Dzieło kontynuowali jego uczniowie, przede wszystkim Maurits Joost Belinfante i Arend Heyting, a potem uczniowie Heytinga. I tak Belinfante zajmował się intuicjonistyczną teorią funkcji zespolonych, Heyting intuicjonistyczną geometrią rzutową i algebrą, uczniowie zaś Heytinga – intuicjonistyczną topologią, teorią miary, teorią przestrzeni Hilberta i geometrią afiniczną. Dla doktryny intuicjonistycznej szczególne znaczenie miały prace Heytinga i jego wysiłki prowadzące do wyjaśniania idei Brouwera i ich popularyzacji. Bez tego intuicjonizm zmarłby pewnie śmiercią naturalną w latach trzydziestych. Zainteresowania następnych pokoleń badaczy zajmujących się intuicjonizmem dotyczyły jednak – wbrew intencjom Heytinga – nie tyle realizacji Brouwera programu rekonstrukcji matematyki, ile raczej zagadnień metamatematycznych. […] Podstawową kwestią, która wymagała rozwiązania, była sprawa zbudowania systemu logiki dostosowanego do filozoficznych tez intuicjonizmu. Andriej N. Kołmogorow (1925) i Walerij I. Gliwienko (1928) podali formalizacje fragmentów intuicjonistycznego rachunku zdań, zaś w roku 1930 Arend Heyting skonstruował pierwszy całościowy sformalizowany system tego rachunku. Umożliwiło to w szczególności porównanie logiki klasycznej (arystotelesowskiej) i logiki intuicjonistycznej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 108.

+ Dalferth I. Porządek trynitarny w Bogu (taxis) zdeterminowany jest kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia Ojca T42.1 249. Duch Święty jest dynamiczny, analogiczny do pola sił, do pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefelld, campo de fuerza, campo energético) I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in, M. Walker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992, 12, 49-57). W innych ujęciach Duch jawi się jako zrodzenie, w którego mocy Ojciec jest Tym, który rodzi a Syn jest zrodzony T42.1 257.

+ Dalferth I. U. Podmiot logiczny Boga egzystuje ontologicznie jako perychoreza. „dlaczego refleksyjność własna My? Czy ta nie jest współdana w refleksyjności poszczególnych osób i ich relacji? I oto raz jeszcze powstaje ten sam problem, kiedy (tamże 279) Salmann formułuje: W Bogu miłość osób jest ostatecznie spełnieniem… voluntas ut natura, podstawowej skłonności Boskiej istoty miłości, jej natury, jak ze swej strony uzasadnia ordo pochodzeń”. Tym samym natura wyłoniła się „jako wpólna osobom duchowa substancja, jako jej przepastno-czysta głębia świadomości, z której te się otrzymują i którą ciągle na nowo odbierają” (280). Owszem jest tu zatem rzeczywiście konstruowany „pragrunt”, „stworzona macica” (155) za trzema osobami. A konsekwencja brzmi: „Trynitarne osoby przeto nie są ani czystymi relacjami (na koszt refleksji), ani absolutą samodzielnością, lecz najbardziej skomplikowaną i dopiero w tym najprostszą strukturą napięcia jedynej w swoim rodzaju refleksyjności i poświęcenia się jak i obecności wspólnej natury My” (280). Ciągle prześwieca tu jak i w artykule tegoż Wer ist Gott? Zur Frage nach dem Verhältnis von Person und Natur in der Trinitätslehre, w: MThZ 35 (1984) 257 coś takiego jak czwarta quasi-samodzielność Boskiej natury, jeśli nawet Salmann to wyraźnie odrzuca. Ale zatem dlaczego to wsobne istnienie na samorefleksyjności natura divina, określane jest jako „praprzyczyna”, z którego wyłania się wspólne życie?). Przy takim założeniu, oczywiście, działanie trzech Boskich osób, o ile perychoretycznie się przenika, może być przypisane jednej Boskiej istocie, względnie jednej Boskiej naturze, i mogą być poprzez nie orzekane także właściwości tak długo, jak tylko jest zagwarantowane, że nie chodzi to o coś czwartego, co – nawet jeśli tylko „logicznie” – uprzedza osoby lub po nich następuje, lecz dokładnie jest spełnieniem ich perychoretycznej wspólnoty: Communio. Tym samym essentia divina, jedna Boska istota jest Communio (Por. odnośnie do tego problemu i jak się to przedstawia u niektórych współczesnych teologów Chr. Theilemanna, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 145 ins. Sam Theilemann chce interpretować pojęcie istoty pojęciem podmiotu, kiedy broni wypowiedzi: Bóg jest jednym podmiotem w trzech osobach (tamże 206). I uzasadnienie: „Konkretna jedność ‚osób’ nie może być ani nieosobową jednością żyjących ‚osób’, ani żywą jednością nieosobowych ‚osób’. Obydwa te elementy mogą być pomyślane tylko razem, konkretnie i żywo”, tamże 224. Dlatego opowiedzenie się za Bogiem jako Boskim podmiotem powinno gwarantować opowiedzenie się za żywą jednościa Boga. Ale ta „językowa reguła” jest o tyle fatalna, że przynajmniej współczesne pojęcie podmiotu (inaczej niż tradycyjne pojęcie subjectum) decydujące ze względu na autonomię, samodzielność, samoświadomość jest odrzucane. Ale jeśli to pojęcie byłoby kojarzone z Bogiem, to wówczas w sposób konieczny jedność Boga byłaby rozumiana arelacjonalnie. Czymś innym jest, kiedy o Bogu mówi się jako o „logicznym podmiocie”, który egzystuje ontologicznie jako perychoreza. I. U. Dalferth, Existenz Gottes und christlicher Glaube, München 1984 idzie jeszcze dalej, kiedy określa Boga jako „trynitarnie zindywidualizowany podmiot”: tamże 191 in., 194 i in), która istnieje tylko w wymianie Ojca, Syna i Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 163/.

+ Dali Salvador Sztuka nowatorska Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych odrzucona w ZSRR „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (А. Кобринский, Авангард после авангарда, Дружба народов 2004, № 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (В. П. Руднев, Словарь культурыі X X века, Москва 1997, s. 12, hasło: Авангард). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Курицын, О проблеме „авангардной парадигмыі”, w: Русский литературныій постмодернизм […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.

+ Dali Salvadore po stronie nacjonalistów. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Dali Salvatore Metoda malarska paranoiczno-krytyczna. „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Dalmacja ewangelizowana przez Tytusa. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Dalmacja wieku IV „ „Znacznie trudniej było realizować prymat na terenach Illyrii, które też przez wieki były sceną ostrej, choć finezyj­nej walki o wpływy między Kościołem zachodnim a wschod­nim, między papieżem a biskupem Konstantynopola. Do tych bałkańskich krajów, na południe od Dunaju, zaliczano: od strony zachodniej – obie Pannonie, Noricum i Dalmację, a od strony wschodniej – Dację, Macedonię i Achaję. Dawniej całe Illyricum należało ściśle do Rzymu. Podobnie i pod względem kościelnym całe należało  do  rytu łacińskiego. Ponieważ w r. 379 cesarz Wschodu pod wpływem biskupa w Konstantynopolu podzielił, zresztą na krótko, Illyrię na wschodnią i zachodnią, idąc częściowo za kryterium języka, papież Damazy ustanowił w Tessalonikach biskupa jako vicarius Sedis Apostolicae. W r. 395 doszło już do trwałego po­działu politycznego: część zachodnia przypadła Honoriuszowi, a część wschodnia (Dacja, Macedonia i Achaja) – Arkadiu­szowi.  W tej sytuacji biskupi Konstantynopola dążyli do zdobycia Illyrii wschodniej dla swojej obediencji. I tak na przemian papieże i patriarchowie mianowali swoich wikariu­szy w Tessalonikach. W tamtym czasie wygrywali raczej pa­pieże.  Traktowali oni pretensje Bizancjum jako zamach na prymat, pogłębianie podziału Kościoła na wschodni i zachod­ni, a nawet jako naruszenie woli Chrystusa. Ponadto papie­stwo odbierało tę sytuację jako przeszkodę w jego misjach na terenach środkowoeuropejskich” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 72/.

+ Dalmatyka strojem koronacyjnym Przystrojony w dalmatykę oraz kapę August III powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ Dalmau J. M. Struktura dogmatyczna egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu doprowadzona do perfekcji. Schmaus M. Trójca Święta przedmiotem tomu I podręcznika teologii dogmatycznej. Ksawery Pikaza uważa ten podręcznik za najlepszy w swojej kategorii. Teksty nowotestamentowe nie stanowią punktu wyjścia i kryterium rozstrzygającego dla czynionej tu systematyzacji. Model scholastyczny oparty jest o teksty biblijne późniejsze. Pełny model biblijny oparty jest o wszystkie teksty. Autor koncentruje się na wykazywaniu boskości Chrystusa i Ducha. W oparciu o przemyślenia Karola Rahnera Michał Schmaus głosił, że termin theos w Nowym Testamencie nie jest stosowany dla mówienia o jednej naturze, lecz o naturze Ojca, czyli nie ma charakteru substancjalnego, rzeczowego, lecz ma wydźwięk personalny. Wobec Chrystusa termin ten nie informuje o boskiej naturze, lecz o osobie tego samego formatu, co osoba Ojca /M. Schmaus, Teología dogmática I. La Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 334-367, oryginał niemiecki 1955; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 284/. J. M. Dalmau strukturę dogmatyczną egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu doprowadza do perfekcji. Najpierw dokonuje abstrakcji boskości każdej z trzech Osób osobno, a następnie ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o wspólnej boskości. Wykorzystuje Mt 28, 19; Mt 3, 16-17 i paralelne; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według niego formuły trynitarne nie są po to, aby je rozpatrywać osobno, lecz po to, aby odczytywać je syntetycznie, tworząc trynitarny model dogmatyczny /J. M. Dalmau, De Deo una et trino, w: Sacra Theologiae Summa II, BAC, Madrid 1964, 228-254; Recenzja, Tamże, s. 284.

+ Dalrymple Henderson L. Teoria sztuki oparta na nowych geometriach pierwsza najbardziej spójna powstała wśród kubistów. „Lata 1890-1910 były złotym okresem czwartego wymiaru. W tym to właśnie czasie idee stworzone przez Gaussa i Riemanna przeniknęły do kręgów literackich, awangardy i umysłów zwykłych ludzi, oddziałując na prądy w sztuce, literaturze i filozofii; zainspirowały nową gałąź filozofii – teozofię. Wprawdzie poważni uczeni żałowali, że doszło do tego, ponieważ ścisłe rezultaty Riemanna były teraz deprecjonowane w nagłówkach prasy brukowej, lecz popularyzacja czwartego wymiaru miała również pozytywne skutki. Nie tylko przybliżała najnowsze odkrycia matematyki szerokim kręgom społeczeństwa, ale służyła również jako metafora wzbogacająca i inspirująca prądy kulturowe” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 92/. „Historyk sztuki, Linda Dalrymple Henderson, w książce The Fourth Dimension and Non-Euclidean Geometry In Modern Art. (Czwarty wymiar i geometria nieeuklidesowa w sztuce współczesnej) twierdzi, że czwarty wymiar miał kluczowy wpływ na rozwój kubizmu i ekspresjonizmu w sztuce. Pisze, że „to właśnie wśród kubistów powstała pierwsza, najbardziej spójna teoria sztuki oparta na nowych geometriach” Dla przedstawicieli awangardy czwarty wymiar symbolizował rewolucje przeciwko zbytkom kapitalizmu, którego okrutna bezduszność i prymitywny materializm miały hamować twórczą ekspresję. Kubiści na przykład buntowali się przeciw nieznośnej arogancji nadgorliwych przedstawicieli nauki, których oskarżali o dehumanizację procesu twórczego. Awangarda wykorzystała czwarty wymiar jako nośnik swoich idei. Czwarty wymiar spowodował, że ówczesna nauka osiągnęła granice swoich możliwości. Był bardziej naukowy od samych uczonych. Z drugiej strony otaczała go mgła tajemnicy. Ostentacyjne posługiwanie się czwartym wymiarem zamykało usta ograniczonym, wszystko wiedzącym pozytywistom. W szczególności proces ten przyjął formę artystycznego buntu przeciwko prawom perspektywy” /Tamże, s. 93.

+ Dalsza część hymnu na cześć Oblu­­bieńca „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Dalsza historia Chrystusa rozpoczęła się w wydarzeniu przyjścia Ducha Świętego „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Dalsza materia chrztu to woda naturalna, bieżąca (nie musi być święcona), materię bliższą stanowi obmycie tą wodą. „Istotne elementy rytu. Konkretny znak sakramentalny chrztu skła­da się z materii i formy. Materię dalszą stanowi woda naturalna, bieżąca (nie musi być święcona), materię bliższą - obmycie tą wodą. Obmycie może mieć postać: polania wodą, zanurzenia w wodzie lub pokropienia wodą (obecnie niedopuszczalne, chyba żeby nie było innej możliwości). Formę inwokacyjną stanowią słowa: „N (= nomen, czyli imię lub imiona, chrzczący wymawia je, np. Filipie), ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Boskich chrzczący zanurza lub polewa kandydata. W liturgiach wschodnich kate­chumen zwraca się ku wschodowi, a kapłan mówi: „N, sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jest to forma oznajmująca (por. KKK 1240)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 669/. „Po tym podstawowym rycie chrztu następuje namaszczenie krzyżmem świętym, które oznacza dar Ducha Świętego. W liturgiach wschod­nich jest to bierzmowanie, zwane sakramentem chryzmacji. W liturgii rzymskiej otrzymuje sens bardziej eklezjalny, a mianowicie zapowiada dopiero bierzmowanie, którego w przyszłości udzieli biskup, włączający osobę ochrzczoną w Pełnię Ducha w Kościele, czyli w Zesłanie Ducha Świętego, które ukonstytuowało Kościół zbudowany „na fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20). Istnieje hipoteza, że na samym początku, w czasach publicznej dzia­łalności Jezusa, kiedy to „Jego uczniowie chrzcili” (J 4, 2), chrzest odby­wał się bez żadnej formuły, jakby w analogii do chrztu Janowego (J 4, 1-2). Zaraz potem chrzest odbywał się „w imię Jezusa” (por. Jk 2, 7; Dz 2, 41) lub, zwłaszcza poza Palestyną, „w imię Jezusa jako Mesjasza” (por. Dz 2, 38; 8, 12), albo „w imię Jezusa jako Pana”, czyli Boga (Dz 8, 16; 19, 5), a dopiero po uroczystym Zesłaniu Ducha Świętego „w imię Trój­cy Świętej”: „idźcie i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Być może jednak, że chrzczenie „w imię Jezusa” oznaczało tylko „z mandatu Jezu­sa”, w odróżnieniu od chrztu Janowego, a formuła słowna była różna lub od początku po Zmartwychwstaniu wszędzie była trynitarna. W każdym razie długo jeszcze istniały obok siebie: „chrzest Janowy” i „chrzest w imię Jezusa Pana” (Dz 19, 2-6)” /Tamże, s. 670/.

+ Dalsza perspektywie celów polityki społecznej. „Zrównoważony rozwój społeczno-gospodarczy to taki stan gospodarki i podziału jej wytworów, w którym gospodarka zachowuje zdolność do konkurencji na rynkach międzynarodowych, a poziom i sposób zaspokajania potrzeb społeczeństwa nie powoduje ostrych kwestii społecznych. Tak rozumiany rozwój nie wyklucza dopuszczalnych zróżnicowań społecznych i przestrzennych [...] Podejście uwzględniające realizację polityki zrównoważonego rozwoju przez odpowiednią politykę gospodarczą i społeczną zakłada, że społeczeństwo i jego gospodarka to całość [...] obie te dziedziny polityki są traktowane równorzędnie, obie biorą aktywny udział w rozwoju poprzez zapobieganie deformacjom we wzajemny relacjach (A. Kurzynowski (red.), Polityka społeczna, SGH IGS, Warszawa 2002, s. 38-41). Takie ujęcie prezentuje optymalny model, który w praktyce jest trudny do realizacji zarówno ze względu na poziom rozwoju gospodarczego i stan kwestii społecznych, jak też z powodów doktrynalnych. Trudność polega również na tym, że ekonomiści i analitycy rynkowi zajmują się bieżącym budżetem, politycy społeczni zaś działaniami długofalowymi odpowiedzialnymi za kształtowanie prorozwojowych struktur społecznych. Doświadczenia potwierdzają że zaniedbywanie celów polityki społecznej w dalszej perspektywie stawia przed decydentami poważne wyzwania dotyczące uruchomiania bardziej radykalnych rozwiązań i dużo większych nakładów, które przynoszą mniejsze efekty. Powoduje to zagrożenie utraty popularności a wraz z tym poparcia społecznego. Często staje się podstawowym czynnikiem rezygnacji z wprowadzania zmian. Problemy społeczne są wówczas rozwiązywane z uwzględnieniem populistycznych celów, a nie racjonalnych przesłanek służących wprowadzaniu efektywnych i skutecznych rozwiązań” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne  [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 125/.

+ Dalsza postać od tajemnicy Wcielenia Józef, aniołowie kon­taktują się z nim jedynie we śnie „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia  /Tamże, s. 65.

+ Dalsze gwiazdy od centrum zataczają koła większe, a te bliższe mniejsze koła. „Grosseteste umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.

+ Dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera baśni nieustanne zagrożenie. Bohater zwycięża w pełni wtedy, gdy postać niegodziwa przy końcu zostaje zgładzona. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Dalsze odcinki rzeki otrzymują rumowisko skalne, bądź też jest gromadzone w korycie cieku „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.

+ Dalsze osaczanie i molestowanie najmłodszych użytkowników Internetu, przez łowcę internetowego. „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Dalsze otoczenia tekstu i bliższe „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Dalsze pokolenia zagrożone złem moralnym bardziej. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjąt­ku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziems­kich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowa­ny jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytu­acji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decy­zja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicz­nej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas bę­dzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Dalsze zasady filozofowania stanowią udoskonalenie wiedzy dodanej do początkowych pierwszych zasad na drodze sądów i wniosków w procesie rozumowania. „Mimo wyraźnych różnic gatunkowych, jakie dzieliły jednego filozofa greckiego od drugiego, prace ich wszystkich, od Talesa po Plotyna i jeszcze dalej, przenikała pewna liczba wspólnych cech rodzajowych; a jedną z tych cech stanowił wspólny punkt wyjścia lub też podstawowa zasada filozofowania. Punktem wyjścia filozofowania starożytnych Greków – o czym świadczą rozliczne dane i świadectwa historyczne – była ewidentna rzeczywistość przedmiotów fizycznych, zewnętrznych względem podmiotu poznającego, dostępnych dla niego w poznaniu zmysłowym. Wytwory intelektualne uchwycone przez człowieka w drodze refleksji nad poznaniem zmysłowym świata fizycznego konstytuują podstawowe i pierwsze zasady filozofii greckiej – jak też i filozofii w ogóle. Porządek poznania zasad filozoficznych idzie za porządkiem poznania istnienia. Filozofia stanowi intelektualną refleksję nad czymś już poznanym. Postępuje ona zatem w zgodzie z nieubłaganym prawem: pierwsza rzeczywistość, jaką poznajemy jako istniejącą, jest zawsze i dla każdego pierwszą zasadą filozofowania. Jako że owa pierwsza rzeczywistość, jaką poznajemy, jest natury zmysłowej, przeto pierwsze zasady filozofowania muszą mieścić się w rzeczywistości zmysłowej. Dalsze zasady filozofowania stanowią udoskonalenie wiedzy dodanej do tych początkowych pierwszych zasad na drodze sądów i wniosków w procesie rozumowania. Ludzkie poznanie zmysłowe indywidualnie istniejących bytów fizycznych stanowi podstawę wszelkiej wiedzy filozoficznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 21.

+ Dalszy ciąg misji na Morawach po podróży Cyryla i Metodego do Rzymu prowadził sam Cyryl „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dalszy plan ikony Postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Ikona pozbawia charakteru przedmiotu, dematerializuje, odciąża, ale nie odrealnia. Ciężar i nieprzezroczystość materii ustępują, a złote linie przenikając obraz niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposażają ciało w naturę duchową. Homo terrenus przeobraża się w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Postacie wydają się wtopione w subtelną złocistość Bożego blasku. Spotykana często symetria kompozycji zwraca uwagę na idealny środek, któremu wszystko jest podporządkowane. Sylwetki naśladują linie świątynnych sklepień i podlegają wyszukanym przekształceniom, w razie potrzeby wydłużając się ku punktowi centralnemu. Jest to jedność w wielości, katolickość Królestwa harmonizującego wszystko w synaksie liturgicznej”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Ikona podchodzi do przestrzeni i czasu w sposób całkowicie dowolny, podług własnego upodobania rozmieszczając elementy naszej rzeczywistości i pozostawiając daleko za sobą wszystkie ekstrawagancje współczesnego malarstwa. Może ona przedstawiać matkę Boską Trójręką (cud św. Jana Damasceńskiego), męczennika z jego własną, ściętą głową w dłoniach, nadać „szaleńcowi Chrystusowemu” fizjonomię psa (św. Krzysztofowi), złożyć czaszkę Adama u stóp Krzyża, uczynić postać sędziwego króla personifikacją Kosmosu (ikona Pięćdziesiątnicy), a postać rybaka – personifikacją Jordanu (ikona Epifanii), odwrócić perspektywę i skierować ku jednemu punktowi wszelkie czasy i miejsca. Wszystko rozgrywa się poza sidłami przestrzeni, a postawa i wielkość osób zależy od ich zasług i znaczenia. W niektórych przypadkach, umieszczone na dalszym planie postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Płaszczyzna gwarantuje swobodę rozporządzania każdym elementem odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 129.

+ Dalszy rozwój kultury dzięki badaniu przeszłości „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Dalszy stopień pokrewieństwa określany nazwą bracia (Kpł 10, 4). „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Dalton Teoria budowy materii Daltona i Avogadry zachowała moc przez ok. 100 lat. Metody naukometrii. „Już na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że tempo rozwoju nauki ulega stałemu przyspieszeniu. Naukoznawcy, śledząc rozwój nauk przyrodniczych i techniki, formułują wnioski określające dwie prawidłowości rozwojowe tych dziedzin (Malecki, Olszewski, 1965): 1. Coraz bardziej skracają się cykle rozwojowe, w których powstają i obowiązują teorie przyrodnicze (zwłaszcza fizyczne) o podstawowym znaczeniu. Arystotelesowska teoria ruchu obowiązywała ok. 2000 lat; teoria Newtona, do czasu powstania szczególnej i ogólnej teorii względności – ok. 200 lat. Teoria budowy materii Daltona i Avogadry zachowała moc przez ok. 100 lat. Teoria budowy atomu Bohra i Rutherforda obowiązywała już tylko lat 10 itd. 2. Stale wzmacnia się związek między naukowymi badania­mi podstawowymi i stosowanymi. Prawidłowość ta występuje historycznie w przypadku ogrom­nie wielu powiązań między odkryciami naukowymi a wynalaz­kami technicznymi. Proces fotograficzny znany nauce podstawo­wej czekał na „wdrożenie” ok. 100 lat. W dziedzinie łączności telefonicznej realizacja praktyczna odkrycia zajęła 50 lat. W na­szym stuleciu „okresy inkubacji” wynalazków wyniosły odpowied­nio: dla radaru – 15 lat, dla bomby atomowej – 6 lat, dla masera – 2 lata. Tempo rozwoju nauki badano ilościowo, dokonując analizy statystycznej dynamiki wzrostu większości z wymienionych poprzednio wskaźników rozwoju nauki. Typowe przykłady krzywych wzrostu dla fizyki i elektrotechniki przytacza G. M. Dobrow /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, 68/. Krzywe te posiadają kilka cech wspólnych” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 240.

+ Dalton О. Sztuka bizantyjska Zwiastowanie „jest jednym z najbardziej popularnych i ulubionych przedstawień w całej sztuce chrześcijańskiej, tematem niezliczonej wprost ilości obrazów i rzeźb największych mistrzów, o szczególnym nasileniu w okresie tre i quatrecentra (Np. Giotto, Simone Martini, Fra Angelice, A. Badovinetti, A. Bergognone, Filippo Lippi, L. Li Credi, Beticelli, Leonardo da Vinci, Pisani. Donatello. Della Robbia. В. da Majano) oraz późniejszego baroku (Veroenese, Quido Reni, Murillo, Pittoni, J. Gunther) i początkami swymi sięga – podobnie jak większość tematyki Nowego Testamentu – jeszcze epoki starochrześcijańskiej oraz stanowiło przedmiot częstych badań naukowych. Nie licząc opracowań ogólnych, takich jak na przykład Detzla (Detzel H. – Christliche Ikonographie, Freiburg in Br., 2 1894-5), Wilperta (Wilpert J., Die romischen Mosaiken und Malereien der Kirchlichen Bauten vom 4 bis 13 Jahrundert Freiburg in Br 1917), Brehiera (Вrehier L., L’ art chretien, Paris 1918), Daltona (Dalton О., Byzantine art und Archeology, Oxfort 1911) czy Künstle (Künstle K., Ikonographie der Christlichen Kunst, Freiburg i B. tom II. 1926), a także Milleta (Millet G., Recherches sur l ’iconographie de L’Ewangiles aux XVI с siecles d’ apres les de Mistra de la Macedoine et du Mont Athos Fiblioteque des Ecoles francaises d’Athenes et de Rome, 110, Paris 1916), monograficzne ujęcie tematu dają – że ograniczymy się znów do prac najważniejszych – następujący autorowie: Hach (Hach, Zur Iconographie der Verkundigung Maria (Christliches Kunstblatt 1881 i 1884, tenże, Darstellung der Verkundigung im Christlichen Altertum) Zeitschrift fur Christliche Wissenchaft und Kirchliches Leben 1885), Liell (Liell J., Die Darstellungen der allerseligsten Jungfrau und Gottes Gebarerin Maria auf den Denkmalern der Katakumben, Fr. i Br. 1887), Gersbach (Gersbach, Iconographie de l’ Annonciation, Paris 1898), Beissel (Вeisseil, Die bildliche Darstellung der Verkundigung Maria (Zeitschrift fur Christliche Kunst. IV.), Szmitt (Smitt w Izwiestija Rossijskago Archeologiczeskago Instituta w Konstantynopola. IV, 1906), Kondakow (Кondакоw N. Ikonografija Bogomateri, St. Petersburg, 1914) i inni. Szereg nowych przyczynków i prac możemy stwierdzić w bieżącej literaturze, przede wszystkim w języku angielskim, jednakże z powodu trudności w jej uzyskaniu nie zdołałem jej uwzględnić. /Jan Kuś, Ikonografia zwiastowania w sztuce starochrześcijańskiej (w. I-V), Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW], 6/1-4 (1963) 582-590, s. 582/.

+ Daly M. J. Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Daly M. Teologia feministyczna interpretuje Biblię specyficznie. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Daly R. J. Klemens Aleksandryjski przejmuje i rozwija koncepcję życia chrześcijanina, jako ofiary składanej Bogu, oraz Kościoła, jako świątyni, ale nie włącza on w tę koncepcję Eucharystii. „Ziemska wspólnota ludzi oddanych modlitwie, Kościół, jest więc najlepszym wyrazem ofiary, jaką ludzie mogą złożyć Bogu: „Ofiara Kościoła [w oryg.: thusia tes ekklesias] jest mową wznoszącą się od dusz świętych, jak dym ofiarny ku niebu” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce 7,6,32,4). Pisząc „ofiara Kościoła”, Klemens jednak raczej nie ma na myśli Eucharystii, ale przedstawia koncepcję Kościoła jako świątyni i ołtarza ofiarnego, ideę obecną w chrześcijaństwie już od czasów św. Pawła. Klemens bowiem bardzo niechętnie mówi o Eucharystii jako naszej ofierze składanej Bogu. Chętnie przedstawia zarówno Kościół jako świątynię, ołtarz ofiarny, oraz przyjmuje ideę życia chrześcijanina jako ofiary składanej Bogu, a nawet przedstawia dążenie gnostyka do wyzbycia się namiętności cielesnych, korzystając z obrazu ofiary starotestamentalnej (odwołując się do tekstu Kpł 1,6). Mówi również o ofierze Jezusa Chrystusa, którą Zbawiciel, jako Baranek Paschalny, złożył dla nas na ołtarzu” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 191/. „Ta Jego ofiara otworzyła nam drogę do poznania Boga (Klemens Aleksandryjski, Kobierce 5,10,66,4–5,11,67,4). Jednak zawsze wskazuje na duchowy wymiar ofiary. W przeciwieństwie do tekstów, w których mówi o Logosie karmiącym i gdzie często nawiązuje do Eucharystii, Klemens nie włącza w swoje teksty dotyczące ofiar akcentów eucharystycznych. Najprawdopodobniej to właśnie materialność postaci eucharystycznych powstrzymuje Klemensa od mówienia o Eucharystii jako ofierze – gdyż jedyną ofiarą, jaką Bóg przyjmuje, jest ofiara w duchu (J. Betz twierdzi, że Klemens uznawał Eucharystię za ofiarę, J. BETZ, Eucharistie in der Schrift und Patristik, Freiburg i. B. 1979, s. 47. A. Méhat jest ostrożniejszy i mówi tylko o aluzjach eucharystycznych w tekstach dotyczących ofiary, wskazując na teksty: Klemens Aleksandryjski, Kobierce 6,14,113,3; Kob 1,19,96,1, A. MÉHAT, Clément d’Alexandrie, w: Clément d’Alexandrie, w: L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris 1976, s. 101-127. Natomiast R. J. Daly, podkreślając, że Klemens przejmuje i rozwija koncepcję życia chrześcijanina, jako ofiary składanej Bogu, oraz Kościoła, jako świątyni, wyraźnie stwierdza, że nie włącza on w tę koncepcję Eucharystii, właśnie z powodu dokonanej przez niego (Clément d’Alexandrie, w: L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris 1976, go spirytualizacji pojęcia ofiary, R. J. DALY, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice, London 1978, s. 118; TENŻE, Christian Sacrifice: The Judeo-Christian Background before Origen, Washington 1978, s. 481-487)” /Tamże, s. 192/.

+ Dał się wi­dzieć Sformułowania wyrażające wiarę wielkanocną (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34. „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Damańska Augusta inspirowana przez powieść Przybyszewskiego Stanisława Homo Sapiens „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Damaris uwierzyła i przyłączyła się do Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Damaskios Neoplatonizm kontynuacją mistyki platońskiej; neoplatońskie pisma Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa, oraz komentatorzy bizantyjscy. „Zgodność pomiędzy platonizmem i arystotelizmem w Bizancjum/ Jak wspomnieliśmy wyżej, głównym czynnikiem kształtującym myśl patrystyczną była filozofia antycznej Hellady. Wiadomo przy tym również, iż filozofia grecka pozostawała płodna aż do VI w., kiedy to bizantyjski cesarz Justynian rozwiązał działalność Akademii platońskiej w Atenach. Nauki dwóch wielkich antycznych filozofów, Platona i Arystotelesa, przedostały się do filozofii bizantyjskiej za pośrednictwem nie tylko myśli patrystycznej, ale także oryginalnych tekstów. Bizantyjscy filozofowie tworzyli komentarze do historycznych tekstów platońskich i arystotelesowskich, w wyniku czego dysponowali niemal pełną wiedzą na temat tradycji dawnych komentatorów tychże korpusów. Ogólnie rzecz ujmując, Bizantyjczycy rozwijali chrześcijańską filozofię według logiki arystotelesowskiej, jako podstawę przyjmując przy tym pewne elementy metafizyki platońskiej. Komunałem jest dzisiaj stwierdzenie, że Bizantyjczycy wykorzystali raczej naukową wiedzę Arystotelesa oraz jej logiczne zastosowanie aniżeli arystotelesowską metafizykę” /Viglas Katelis, [Tessaloniki], Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia (Tłumaczyli Sergiusz Tokariew i Seweryn Lemańczyk. Przekład uzupełnił i skorygował Marian Wesoły. Artykuł ukazał się pierwotnie w języku angielskim w Res Cogitans. Electronic Journal of Philosophy 2006, nr 1 (3), s. 73-105. Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu „PEITHO/EXAMINA ANTIQUA” 1(1)/2010: 121-144, s. 133/. „Równie dobrze wiadomo, że komentatorzy bizantyjscy przejęli mistyczną i intuicyjną część filozofii platońskiej w sposób podobny do tego, w jaki była ona kontynuowana w neoplatońskich pismach Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa. Jednakże charakteryzowanie Bizantyjczyków jako platoników, arystotelików czy też neoplatoników nie jest zgodne z dzisiejszą koncepcją filozofii bizantyjskiej (IX-XV w.). Badania ostatnich dekad XX w. pozwoliły dojść do wniosku, że w tych siedmiu wiekach ukształtowała się względna autonomia filozofii bizantyjskiej” /Tamże, s. 134/.

+ Damaszek Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Damaszek Ben-Hadad król Aramu przebywający w Damaszku przyjął poselstwo króla Asy. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Damaszek Malowidła synagogi z wieku II w Muzeum Narodowym w Damaszku; rekonstrukcja „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Damaszek Meczet w Damaszku budowany według wzorów kultury przedislamskiej.  Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Damaszek miejscem nawrócenia Pawła. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Damaszek miejscem objawienia się Chrystusa Szawłowi „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Damaszek miejscem otrzymania daru epignosis przez św. Pawła. Paweł pod Damaszkiem otrzymał dar epignosis, prawdziwego i głębokiego poznania Jezusa. Chrześcijanie nie przeszli od Jezusa człowieka do męża Bożego. Nie przekształcili człowieka w Boga. Chrystus ciągle, już po prawicy Ojca, pozostawał Ukrzyżowanym, „który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1, 23) T49.13. 163. „Jezus nie jest przedmiotem egzegezy krytycznej […] czytelnik Ewangelii uczy się rozpoznawać Jezusa i uznawać Go za Tego, za kogo On sam się uważa […] jasność mojego poznania Chrystusa nie może pozbawić mnie trudności wynikających z języka i mowy” T49.14 166. Celem przypowieści jest otwarcie się na tajemnicę, a nie jej dogłębne poznanie. Jednak pytanie o to, kim jest „Ten, który mówi i działa w ten sposób” pojawia się już w samym wnętrzu Ewangelii. „Poznanie Jezusa jako Syna Bożego wspiera się zatem na trzech nieodzownych środkach: filologii historii, percepcji przypowieści i w końcu na refleksji otwierającej decyzję dotyczącą wiary. Poznanie to nie jest jednak dłużnikiem tych trzech ośrodków. Albowiem ono je tylko uwzględnia i nimi się posługuje, pozostawiając każdemu z nich odpowiednią autonomię” T49.14 167.

+ Damaszek miejscem spotkania Pawła z Chrystusem. Przemówienie Pawła Apostoła do Żydów. „Bracia i ojcowie, słuchajcie, co teraz do was powiem na swoją obronę. Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze bardziej. Ja jestem Żydem – mówił – urodzonym w Tarsie w Cylicji. Wychowałem się jednak w tym mieście, u stóp Gamaliela otrzymałem staranne wykształcenie w Prawie ojczystym. Gorliwie służyłem Bogu, jak wy wszyscy dzisiaj służycie. Prześladowałem tę drogę, głosując nawet za karą śmierci, wiążąc i wtrącając do więzienia mężczyzn i kobiety, co może poświadczyć zarówno arcykapłan, jak cała starszyzna. Od nich otrzymałem też listy do braci i udałem się do Damaszku z zamiarem uwięzienia tych, którzy tam byli, i przyprowadzenia do Jerozolimy dla wymierzenia kary. W drodze, gdy zbliżałem się do Damaszku, nagle około południa otoczyła mnie wielka jasność z nieba. Upadłem na ziemię i posłyszałem głos, który mówił do mnie: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Kto jesteś, Panie? odpowiedziałem. Rzekł do mnie: Ja jestem Jezus Nazarejczyk, którego ty prześladujesz. Towarzysze zaś moi widzieli światło, ale głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli. Powiedziałem więc: Co mam czynić, Panie? A Pan powiedział do mnie: Wstań, idź do Damaszku, tam ci powiedzą wszystko, co masz czynić. Ponieważ zaniewidziałem od blasku owego światła, przyszedłem do Damaszku prowadzony za rękę przez moich towarzyszy” (Dz 22, 1-11).

+ Damaszek miejscem spotkania Pawła ze Zmartwychwstałym Jezusem. W pamięci Pawła ma absolutne znaczenie. „Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Damaszek Odpoczynek Izraela wychodzącego z niewoli babilońskiej będzie w krainie Chadraku i Damaszku „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Damaszek osiągnięty przez Brandstaettera Romana. Złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie drogą do Damaszku. „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Damaszek Początek gminy kościelnej w Damaszku opisany tylko w Dziejach Apostolskich; nie przedstawiają go Listy Pawła Apostoła. „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Damaszek przestał być stolicą imperium arabskiego za dynastii Abbasydów Racjonalizm arabski. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.

+ Damaszek przestał być stolicą kalifatu imperium arabskiego w wieku VIII. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.

+ Damaszek Stare miasto ma tak zwane stare domy arabskie, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Damaszek Stolica Persji wieku XI przeniesiona z Damaszku do Bagdadu „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Damaszek stolicą kalifatu dynastii Omajjadów w wieku VIII. „kultura, zwana islamską, rozwinęła się szczególnie na trzech następujących obszarach: / Wschód, obejmujący dawne imperium perskie. Na tym obszarze typowe były silne wpływy kultury perskiej. Islam zakorzenił się tu bardzo głęboko, ale język arabski, narzucony przez najeźdźców, stopniowo musiał ustąpić językowi i kulturze perskiej. Podobnie też było z władzą polityczną, która już w połowie VIII wieku przeszła z rąk Arabów i arabskiej dynastii Omajjadów w ręce perskiej dynastii Abbasydów, a później Turków i Mongołów. / Obszar środkowy ze swoim centrum w Egipcie i ośrodkiem władzy w Kairze. To państwo dotrwało pod władzą dynastii, wywodzącej się z dawnych niewolników Mameluków, aż do progu czasów nowożytnych. / Obszar zachodzi, to jest Półwysep Iberyjski, w swoim czasie zarabizowany i muzułmański, z centrum władzy w Kordobie, a po jej upadku, co nastąpiło w roku 1236, w Grenadzie. Tu władza polityczna przeszła z rąk Arabów do Berberów wywodzących się z Afryki Północnej, również wyznających islam i mówiących po arabsku. Powyższe rozróżnienie wydaje się być ważne, ponieważ w podręcznikach do historii filozofii spotyka się szeregi uproszczeń, gdy traktuje się w nich tzw. świat arabski jako monolit rządzony przez określone dynastie. O pewnej jednolitości imperium arabskiego można było mówić co najwyżej w wieku VII i VII, kiedy władzę na podbitych przez Arabów terenach sprawował kalifat wspominanej powyżej dynastii Omajjadów posiadających swoją stolicę w Damaszku. Wkrótce potem, wskutek rozmaitych czynników, imperium Omajjadów rozpadło się na szereg mniejszych państw o odmiennej specyfice. Arabowie utracili władzę na bardzo wielu obszarach. Także język arabski utracił dominację w wielu miejscach” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 8/ „Czynnikiem łączącym najrozmaitsze ludy i terytoria, ongiś pozostające pod władzą arabską, pozostał islam. Powyższy podział imperium arabskiego na trzy zasadnicze obszary, miał istotne znaczenie dla rozwoju średniowiecznej islamskiej kultury, filozofii i nauki” /Tamże, s. 9.

+ Damaszek wieku I Katecheza Pawła w Damaszku i w Antiochii źródłem wiedzy chrześcijańskiej (Dz 9, 10-20) oraz z osobiste spotkanie z Chrystusem. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Damaszek wieku I Paweł powrócił do Damaszku z pustyni po trzech latach. „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).

+ Damaszek wieku I Spotkanie Chrystusa u bram Damaszku nawróciło Szawła „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Damaszek wyznaczyła na stolicę Kalifatu przez Ummajjadów. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Damaszek za czasów Salomona rządzony przez Rezona syna Eliady, tępionego przez Dawida. „Wzbudził „Wzbudził więc Pan Salomonowi przeciwnika w osobie Hadada, Edomity, z potomstwa królewskiego, w Edomie. Albowiem kiedy Dawid był w Edomie, wtedy dowódca wojska, Joab, udał się tam dla pogrzebania zabitych, gdyż wybił wszystkich mężczyzn w Edomie. Joab bowiem sześć miesięcy przebywał tam z całym Izraelem, aż do wytępienia wszystkich mężczyzn w Edomie. Wówczas ów Hadad uciekł razem z ludźmi edomskimi spośród sług swego ojca, aby dostać się do Egiptu. Hadad był wtedy małym chłopcem. Wydostawszy się z kraju Midian, przybyli do Paran i zabrawszy ze sobą ludzi z Paran, przybyli do Egiptu, do faraona, króla egipskiego, który dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię. Ponieważ Hadad pozyskał wielkie łaski u faraona, tan dał mu za żonę siostrę swej żony, siostrę królowej Tachpnes. Kiedy siostra Tachpnes urodziła mu jego syna Genubata, wtedy Tachpnes wychowała go w domu faraona i Genubat został razem z synami faraona na jego dworze. Gdy Hadad dowiedział się w Egipcie, że Dawid spoczął przy swoich przodkach i że zmarł wódz wojska, Joab, wtedy Hadad rzekł faraonowi: Poślij mnie, abym udał się do mego kraju. Na to faraon odrzekł mu: Czy ci czego brakuje przy mnie i dlatego pragniesz iść do twego kraju? A on rzekł: Nie, ale zechciej mnie wysłać! Wzbudził też Bóg Salomonowi przeciwnika w osobie Rezona, syna Eliady, który uciekł od swego pana Hadadezera, króla Soby. Zgromadził on przy sobie ludzi i został przywódcą zgrai. Kiedy Dawid ich tępił, wtedy uszedł do Damaszku, zdobył go i przebywał w nim, rządząc Damaszkiem. Został więc przeciwnikiem Izraela za czasów Salomona oraz wrogiem, jak i Hadad, gdyż znienawidziwszy Izraela, królował w Aramie” (1 Krl 11, 14-25).

+ Damaszek zdobyty przez muzułmanów w roku 636. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.

+ Damaszek został opanowany przez mahometan w roku 636. Islam przyjęto w Syrii z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.

+ Damaszku Dwór Kalifatu abbasydzkiego, tam służył Jan Damasceński „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Damaty Słowackiego Juliusza z okresu mistycznego „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Damazy I Chrzest dzieci wynika z kerygmatu kościelnego o grzechu pierworodnym. Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w tłu­maczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego czło­wieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłuma­czył in quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrze­szyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w mini­malnym stopniu i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odno­sił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między skaże­niem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydo­wanie za udzielaniem chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.

+ Damazy I Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formu­ła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie termi­nologią łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie. Natura (Sub­stancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.

+ Damazy I papież potępił duchoburców w roku 374 (DH 144-147, 152-178). „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Damazy II Papież Bawarczyk. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.

+ Damazy kierownik Akademii Ateńskiej ostatni oraz inni uczeni z tamtego ośrodka, po zamknięciu Akademii przez cesarza bizantyjskiego Justyniana w roku 529, przenieśli się do Iranu. Sociokultura islamska źródłowa zainstalowała się w środowisku kulturowym, w którym, oprócz elementów autochtonicznych istniała swoista koiné neoplatońska, schrystianizowana, mazdejska lub pogańska. Myśl islamska formalizowała się przyjmując formy i metody typowe w jej pierwotnym środowisku. Trwało to kilka wieków, sięgając po średniowiecze. Pojawiła się islamska scholastyka. W średniowieczu można mówić o swoistym podobieństwie sposobu myślenia w judaizmie, chrześcijaństwie oraz islamie. Na sposób rozwoju myśli i na jej strukturę wpłynęły następujące czynniki: a) cechy wewnętrzne filozofii świata hellenistyczno-rzymskiego wieków od I do VI: neoplatonizm; b) wytworzenie instytucji profesora filozofii oraz podręczników; c) wymieszanie filozofii z teologią, wychodząc z teologicznych refleksji nad stworzeniem dochodzono do formalizowania myśli za pomocą form i metod neoplatońskich; d) kanoniczna rola autorytetów, z których źródłowym autorytetem był filozof Arystoteles. Wpływ myśli greckiej na islam był oczywisty i automatyczny, wraz z tłumaczeniem tekstów greckich na język arabski. Praca translacyjna dokonywana była w dwóch wielkich ośrodkach: Aramejczycy mieszkający na południu Syrii w perskim imperium sassanidów (Edessa) oraz Persowie na wschodzie imperium islamskiego. Szkoła w Edessie miała wielowiekową tradycję. W roku 489 cesarz bizantyjski Zenon zamknął ją z powodu szerzenia przez nią nestorianizmu. Uczeni przenieśli się do Nisibīn, znajdującym się w centrum imperium sassanidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 39/. Cesarz perski Josraw Anuš Raban (521-579), znany na Zachodzie jako Cosroes Wielki, założył w Yundišāpūr szkołę naukową kierowaną przez mistrzów syryjskich. Damazy, ostatni kierownik Akademii Ateńskiej oraz inni uczeni z tamtego ośrodka, po zamknięciu Akademii przez cesarza bizantyjskiego Justyniana w roku 529, przenieśli się do Iranu. Oznaczało to w sumie wpływ na islam następujących nurtów myśli: nestorianizm, monofizytyzm i pogański neoplatonizm /Tamże, s. 40.

+ Damazy Neonicenizm wieku IV. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.

+ Damazy papież wiedział o Soborze Konstantynopolitańskim I, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Damazy potwierdził potępienie Sabeliusza pod koniec wieku IV „Prawosławni uważają, że nauka tego synodu [w Orange; rok 529] odróżniła chrześcijański Zachód od nauki przyjętej na Wschodzie (Аравсионские соборы wikipedia.org. – W wieku XVII dla Kasjana i towarzyszy na Zachodzie wymyślono uszczypliwy orzecznik „półpelagianie”, podczas gdy Kasjan z Pelagiuszem nie tylko nie miał nic wspólnego, lecz od początku mu się sprzeciwiał, i to rozsądniej niż wielu innych). Ów początkowy jednak żar Augustyna był prawie niczym w porównaniu z tym, że niemal wszyscy Ojcowie z Bizancjum północnego przez wiele dziesięcioleci byli półarianami co najmniej pod hasłem homoi-oúsios (podobny co do istoty), czyli po linii Boskiej jedności raczej jakościowej niż ilościowej (Bazyli, Epistula VIII. Ad Caesarienses, c. 2: „Tym, co nam zarzucają, że mówimy o trzech Bogach, należy powiedzieć: Wyznajemy jednego Boga nie według liczby, lecz według natury [takiej samej u Trzech] (oú tô arithmố, allá tê phýsei): PG 32, 248; Epistula 236. Ad Amphilochium, c. 6: „Różnica między istotą a hipostazą jest taka sama, jak między czymś ogólnym a jednostkowym, [np.] jak między pojęciem ‘istota żyjąca (to zôn)’ [lub nawet ‘zwierzę’ pojęte ogólnie] a tym oto człowiekiem (ton deína ánthrôpon) [pojętym jednostkowo]. Dlatego to wyznajemy, że w Bóstwie jedna jest wprawdzie [ogólnie pojęta] istota (ousían men mían), lecz osobna i pojedyncza (idiásousan) jest [każda] hipostaza, tak że mamy nierozmyte i jasne (asygchýtos... kai tetranôménê) poznanie Ojca i Syna, i Ducha Świętego”: ibidem, kol. 884. Jasno tu widać, że dla Bazylego Boska istota wprawdzie jest udziałem trzech hipostaz, lecz sama w sobie jest czymś ‘rozmytym’ i ‘niejasnym’ jako coś wyodrębnialnego tylko rozumem. Latynów zaś, wyznających nicejski dogmat o jedności ilościowej, pomawia on – śladem obydwu Euzebiuszów, przyjaciół Ariusza, i swojego mistrza Melecjusza – o rzekomy sabelianizm, choć już w roku 220 papież Kalikst jako pierwszy biskup wyklął Sabeliusza – pochodzącego zresztą ze Wschodu greckiego – a papież Damazy pod koniec wieku IV na wyrost potwierdził to (DS 144-145), i nawet później dodał: „Anathematizamus etiam eos, qui Sabelii sequuntur errorem, eundem dicentes [esse] Patrem, quem Filium”, w: Tomus Damasi: DS 154; W. de Vries SI, Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus, „Orientalia Christiana Periodica“ 40 (1974), s. 55-86; Przypis 41, s. 100), która jednak jest treścią dogmatu, a została w Nicei podkreślona słowem homo-oúsios tô Patrí (współistotny Ojcu) (R. Barr, Breve patrologia, tłum. C. Orecchia, C. Gianotto, s. 91-96. – Ich przywódca po Melecjuszu, Bazyli z Cezarei, pochodził ze stronnictwa Bazylego, biskupa miasta Ágkyra (Ankara) i Jerzego, biskupa Laodikei – obydwu przeto z Azji Mniejszej, gdzie leżała Kapadocja, którzy ok. połowy IV wieku chcieli odciąć się od pełnego arianizmu Aecjusza, biskupa Antiochii, oraz jego ucznia Eunomiusza, późniejszego biskupa Kýzikos nad morzem Marmara; J. McSorley, St Basil the Great w: The Catholic Encyclopedia II, Nowy York 1907 (newadvent.org; wikisource.org)» (Newman; Przypis 42, s. 100)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 100/.

+ Damazy przechodził od chrystologii nicejskiej do trynitologii. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Damazy ustanowił w Tessalonikach biskupa jako vicarius Sedis Apostolicae „Znacznie trudniej było realizować prymat na terenach Illyrii, które też przez wieki były sceną ostrej, choć finezyj­nej walki o wpływy między Kościołem zachodnim a wschod­nim, między papieżem a biskupem Konstantynopola. Do tych bałkańskich krajów, na południe od Dunaju, zaliczano: od strony zachodniej – obie Pannonie, Noricum i Dalmację, a od strony wschodniej – Dację, Macedonię i Achaję. Dawniej całe Illyricum należało ściśle do Rzymu. Podobnie i pod względem kościelnym całe należało  do  rytu łacińskiego. Ponieważ w r. 379 cesarz Wschodu pod wpływem biskupa w Konstantynopolu podzielił, zresztą na krótko, Illyrię na wschodnią i zachodnią, idąc częściowo za kryterium języka, papież Damazy ustanowił w Tessalonikach biskupa jako vicarius Sedis Apostolicae. W r. 395 doszło już do trwałego po­działu politycznego: część zachodnia przypadła Honoriuszowi, a część wschodnia (Dacja, Macedonia i Achaja) – Arkadiu­szowi.  W tej sytuacji biskupi Konstantynopola dążyli do zdobycia Illyrii wschodniej dla swojej obediencji. I tak na przemian papieże i patriarchowie mianowali swoich wikariu­szy w Tessalonikach. W tamtym czasie wygrywali raczej pa­pieże.  Traktowali oni pretensje Bizancjum jako zamach na prymat, pogłębianie podziału Kościoła na wschodni i zachod­ni, a nawet jako naruszenie woli Chrystusa. Ponadto papie­stwo odbierało tę sytuację jako przeszkodę w jego misjach na terenach środkowoeuropejskich” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 72/.

+ Damazy wystąpił przeciw apolinarystom. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […] Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?

+ Dâmdâd-Nask utwór staroirański pochodzący z około 500 r. p.n.e. „Alchemicy wyprowadzali swą naukę z Egiptu. Miała to być doktryna święta, objawiona przez Hermesa [Trimsegistosa] i jego kapłanów. […] wykazałem, w jaki sposób wiążą się oni ze szkołą Demokryta, kwitnąca w Egipcie w początkach ery chrześcijańskiej, a następnie z gnostykami oraz neoplatończykami” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 6/. Marcelin Berthelot, Les Origines de l’Alchemie, wydanej w Paryżu w roku 1885 odkrył teorię opierającą się na jedności materii, w istocie swej równie prawdopodobną jak nowożytne, najbardziej sławione teorie naukowe /Tamże, s. 7/. „Hermetyzm stanowił swego czasu religię współzawodniczącą z chrześcijaństwem. Jego twórcą i założycielem był mityczny Hermes Trismegostos (Trzykroć Wielki), bóstwo występujące w synkretycznej religii hellenistycznej, powstałe wskutek utożsamienia greckiego Hermesa z egipskim bogiem Thotem. W późniejszych czasach hellenistycznych różni pisarze hermetyczni uważali Hermesa Trismegistosa za postać historyczną, za króla, proroka i filozofa (lekarza), autora wielu bardzo rozpowszechnionych pism składających się na tzw. Corpus Hermeticum oraz tzw. Tablicy Szmaragdowej (Tabula Smaragdina). Zarówno Corpus Hermeticum, jak i Tablica Szmaragdowa stały się podstawą nauki alchemików. W nauce ukształtowały się dwa poglądy na pochodzenie hermetyzmu. Jeden z nich wywodzi go w prostej linii z Egiptu, drugi – z Grecji. Wybitnym przedstawicielem pierwszego poglądu jest historyk religii, Richard Reitzenstein /R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-ägiptischen und frühchristlichen Literatur, Lepzig 1904/, drugiego zaś badacz antyku, Tadeusz Zieliński /T. Zieliński, Hermes und die Hermetik. I. Das hermetische Corpus, „Archiv Für Religionswissenschaft”, 8, Leipzig 1905, s. 321-372; II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, s. 25-60. Tenże: Hermes Trismegiostos. Studium z cyklu: Współzawodnicy chrześcijaństwa, Zamość 1920. Wydanie drugie, niezmienione, Zamość 1921/. Praca tego ostatniego jest pewnego rodzaju studium polemicznym w stosunku do znakomitego źródłowego dzieła R. Reitzensteina. […] Znamienne jest, że sam Reitzenstein później (1926) wycofał się ze swego pierwotnego poglądu i stwierdzi, że podstawowe idee hermetyzmu wywodzą się z religii irańskiej, która oddziaływała na religię późnoegipską, mianowicie ze staroirańskiego zaginionego utworu Dâmdâd-Nask pochodzącego z około 500 r. p.n.e. Liczne fragmenty tego utworu przechowały się w irańskiej Aweście” /R. Bugaj, Hermetyzm…, s. 9.

+ Damen F. Klasyfikacja wspólnot protestanckich Protestantyzm reguluje wyznanie wiary poprzez „Wyznania”, które spełniają rolę analogiczną do Magisterium Kościoła. Czyny nie są środkami prowadzącymi do zbawienia, lecz wyrażają wiarę, są znakiem wiary danego człowieka, a także uwielbieniem Boga. Klasyfikacja wspólnot protestanckich może być czyniona z różnych punktów widzenia. Kryterium może stanowić doktryna, system rządzenia eklezjalnego czy relacja między kościołem a społeczeństwem. Barrett wyróżnia: 1. kościoły protestanckie klasyczne, 2. kościoły tubylcze w krajach misyjnych, 3. anglikanie, 4. społeczności protestanckie marginalne: świadkowie Jehowy, mormoni, adwentyści, unitarianie i inni. F. Damen wyróżnia: 1. kościoły Pierwszej Reformy, „historyczne” (luteranie, anglikanie, prezbiterianie), 2. kościoły Drugiej Reformy, „Wolne”, typu misjonarskiego, zrodzone w Europie w wiekach XVII-XVIII jako reakcja przeciwko pierwszym (metodyści, baptyści, kwakrzy, menonici), 3. Trzecia Reforma, powstała w USA w wieku XIX i na początku wieku XX, jako „ożywienie” kościołów skostniałych, 4. kościoły chrześcijańskie marginalne, parachrześcijańskie. Historycznie dzieli kościoły protestanckie Gouvêa Mendoga, odnosząc swój podział do terenu Brazylii. Dostrzega on trzy wielkie ruchy powstałe w Europie w wieku XVI: 1. Reforma Anglikańska, z której wyrastają kościoły episkopalne i metodyści /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 118/, wszystkie one tworzą „Wspólnotę Anglikańską”, 2. Luteranie, dzielący się na kościół luterański w Niemczech oraz luteran amerykańskich (Synod w Missouri), o innej zawartości doktrynalnej, 3. Reformowanych, dzielących się również na dwie gałęzie: prezbiterianie oraz kongregacjonaliści. Do nich trzeba dodać jeszcze baptystów i zielonoświątkowców, których trudno zakwalifikować. Baptyści tworzą ruch powstały równolegle do Reformy, albo i wcześniej. Zielonoświątkowcy są odwzorowaniem metodystów. Jak oni, w usprawiedliwieniu przez wiarę widzą „pierwsze błogosławieństwo”, ale szukają „drugiego błogosławieństwa”, od którego zależy ich ciągłe trwanie w procesie zbawienia. Różnią się w ten sposób od kalwinizmu, dla którego zbawienie jest owocem predestynacji i nie jest uzależnione od żadnych uwarunkowań /Tamże, s. 119.

+ Damian Patriarcha aleksandryjski założył sektę monofizycką angelitów w końcu VI wieku. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Damiani Piotr odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.

+ Damianici Sekta monofizycka z końca VI wieku. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ D-aminkwasy występują w ścianach komórkowych pewnych bakterii lub w antybiotykach, jest to argument dla zwolenników teorii biotycznych. Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/. Teorie biotyczne głoszą, że samoreplikująca się materia mogła wytworzyć się w środowisku, które nie było chiralnie jednorodne. Tak więc życie na Ziemi wyłoniło się w zaawansowanym stadium ewolucji chemicznej ze środowiska racemicznego i żywa materia w swojej drodze ewolucyjnej do wyższych form zdecydowała się w jakiś sposób wybrać L-aminokwasy i D-monosacharydy. Teorie te postulują, że na prymitywnej Ziemi pojawiły się organizmy zbudowane zarówno z cząsteczek o chiralności L jak i D, jednakże w końcu organizmy o jednej chiralności przeważyły. Losowym czynnikiem, który tego dokonał, mogła być przypadkowa mutacja, czyniąca jeden z systemów nieoperatywnym, lub też przypadkowa mutacja, pozwalająca jednemu systemowi organizmów, na przykład L, wytworzyć enzym-zabójcę, np. D-peptydazę, który zabijał organizmy układu enancjomerycznego. Zwolennicy teorii biotycznych powołują się w swoich twierdzeniach na obecność enzymu oksydazy D-aminokwasowej w niektórych współczesnych nam organizmach, jak również na występowanie D-aminkwasów w ścianach komórkowych pewnych bakterii lub w antybiotykach” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 98.

+ Damnatio Reprobacja negatywna Niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. Predestynacjanizm chrześcijański. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.

+ Dampier William napisał dzieło Nowa podróż dookoła świata, 1697. „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Damy bogate w Rzymie starożytnym kazały się portretować rzeźbiarzom na popiersiach z łysą głową, aby nakładać na nie modne marmurowe fryzury. Przyczyną były szybkie zmiany mody uczesania kobiecego. „Włosy zwykle uważane są po prostu za ozdobę głowy męskiej: „(Atena Odyssa) uwieńczyła bujnymi kędziorami podobnymi do kwiatów hiacyntu” (Odyseja 23,158 Homera, tł. J. Parandowskiego). Aforyzm Likurga: Piękna fryzura czyni przystojnego pięknym, a brzydkiego okropnym. Różne fryzury w rozmaitych okresach, kulturach i krajach były emblematem różnych zawodów, klas, grup ludności, kast, płci, wieku. „Włosy nosi w półkole, jak włoscy w obrazach anieli ala... a la Botticelli” (Wesele l, 17, 503-5 Wyspiańskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 472/.

+ Damy dworu towarzyszyły małżonce króla „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ Damy sfer wytwornych petersburskich zainteresowane katolicyzmem za cara Pawła I. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Damy spacerujące po ulicach Florencji obiektem badań psychologa „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Damy wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim żyły w ścisłym odosobnieniu. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Dan 11, 36. Obraz Antychrysta w 2 Tes miał wzory wcześniejsze (Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9). „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Dan 13,2 Zmartwychwstanie bezbożnych kontrastem zmartwychwstania sprawiedliwych „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.

+ Dan 4, 30. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.

+ Dan 7, 7. Żydzi ulegali kulturze greckiej Filon z Aleksandrii był czystym grekiem, helleńskim, nie hellenistycznym, korzystał z Septuaginty. Jednocześnie był głęboko wierzącym, pobożnym żydem. Większość jego dzieł to komentarz do Pięcioksięgu. Bronił w nich konieczności zachowywania Prawa i wypełniania jego przepisów. Bronił monoteizmu żydowskiego wobec zakusów Imperium Rzymskiego, które starało się wprowadzić w zwyczaje żydów cywilne prawa państwowe. Wraz z wspólnotą żydowską sprzeciwia się identyfikowaniu Jahwe z Zeusem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 50/. Filon jest wyjątkowym świadkiem najpoważniejszego problemu nurtującego ówczesną wspólnotę żydowską: jak przeciwstawić się kulturze greckiej, świeckiej, o niesłychanej sile oddziaływania, zniewalającej, która przenika wszystko i ogarnia wszelkie sfery życia człowieka, wywiera nawet wpływ na tradycyjną wiarę Izraela (por. Dan 7, 7). Chrześcijanie później również natkną się na ten sam problem i będą się kierować wskazaniami nakreślonymi przez hellenistyczny judaizm aleksandryjski. Dziedzina zainteresowań apologetów jest identyczna z tą, którą podjął Filon: dialogować z kulturą hellenistyczną i asymilować ją aż do granic, na które pozwala wiara /Por. A Tornos, El servicio a la fe en la cultura de hoy, Madrid, Paulinas 1987; Tenże, La nueva teología de la cultura, Mcom 66 (1991) 3-26; /Tamże, s. 51/. Wewnątrz zagadnień związanych z monoteizmem znajduje się kwestia monarchii Bożej. Filon stosował słowo monarchia jedynie w znaczeniu cywilnym. Nie dodawał przymiotników: monarchia „boska”, monarchia „Boża”. Podobnie czynili Justyn i Tacjan, natomiast inaczej Teofil z Antiochii. Filon stosował to słowo przede wszystkim zwracając się do pogan sympatyzujących z judaizmem, zwłaszcza wtedy, gdy mówił o pierwszym przykazaniu /Tamże, s. 52.

+ Dan Cielec złoty sporządzony przez króla Izraela Jeroobama; drugi cielec w Betel. „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Dan Oholiab syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).

+ Dan Potomkowie synów Jakuba syna Izaaka „1, 20 Synów Rubena, pierworodnego Izraela, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki – 21 spisanych z pokolenia Rubena było czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 22 Synów Symeona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 23 spisanych z pokolenia Symeona było pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 24 Synów Gada, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 25 spisanych z pokolenia Gada było czterdzieści pięć tysięcy sześciuset pięćdziesięciu. 26 Synów Judy, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 27 spisanych z pokolenia Judy było siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 28 Synów Issachara, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 29 spisanych z pokolenia Issachara było pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 30 Synów Zabulona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 31 spisanych z pokolenia Zabulona było pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 32 Synów Józefa – synów Efraima ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki - 33 spisanych z pokolenia Efraima było czterdzieści tysięcy pięciuset. 34 Synów Manassesa, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 35 spisanych z pokolenia Manassesa było trzydzieści dwa tysiące dwustu. 36 Synów Beniamina, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 37 spisanych z pokolenia Beniamina było trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 38 Synów Dana, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 39 spisanych z pokolenia Dana było sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 40 Synów Asera, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 41 spisanych z pokolenia Asera było czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 42 Synów Neftalego, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 43 spisanych z pokolenia Neftalego było pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 44 Oto ci, których spisu dokonał Mojżesz i Aaron wraz z wodzami izraelskimi, których było dwunastu mężów – po jednym z każdego rodu. 45 Całkowita liczba Izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż - 46 wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (Lb 1, 20-26).

+ Dan sędzią ludu swego jako jeden ze szczepów Izraela. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Dan synem Jakuba piątym, którego urodziła Bilha, służebnica Racheli. „Rachela widząc, że nie obdarza Jakuba potomstwem, zazdrościła swojej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: – Spraw, żebym miała dzieci, bo inaczej umrę! Wtedy Jakuba ogarnął gniew na Rachelę; odpowiedział więc: – Czy to ja zajmuję miejsce Boga, który odmówił ci potomstwa? A ona rzekła: – Mam służebnicę Bilhę. Współżyj z nią i niech urodzi na moich kolanach, a w ten sposób i ja rozrodzę się dzięki niej. Dała więc mu za żonę swoją sługę Bilhę. Jakub współżył z nią, a Bilha poczęła i porodziła Jakubowi syna. Wtedy Rachela rzekła: „Bóg oddał mi sprawiedliwość: wysłuchał mego wołania i dał mi syna!” Dlatego dała mu imię Dan. A Bilha, służebnica Racheli, jeszcze raz poczęła i urodziła Jakubowi drugiego syna. Rachela rzekła więc: Niezwykłe zmagania wiodłam z moją siostrą i zwyciężyłam ją!” Dała mu więc imię Neftali. Tymczasem Lea, widząc, że przestała rodzić, dała Jakubowi za żonę swoją służebnicę Zilpę. I Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi syna. Wtedy Lea rzekła: „Szczęście przyszło!” Nadała mu więc imię Gad. A Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi jeszcze drugiego syna. Wówczas Lea rzekła: „Na moje szczęście, bo kobiety będą mnie zwać szczęśliwą!” Dała mu zatem imię Aszer. Pewnego razu, w czasie gdy żęto pszenicę, wyszedł Ruben w pole i znalazł mandragorę. Zaniósł ją więc do swej matki, Lei. Wtedy Rachela rzekła do Lei: – Daj mi, proszę, część mandragory twego syna! Na to [Lea] odpowiedziała jej: – Czy ci to mało, że zabrałaś mi mego męża? Jeszcze chcesz zabrać memu synowi mandragorę? Ale Rachela na to: – Niech więc tej nocy śpi z tobą w zamian za mandragorę twego syna” (Rdz 30, 1-15).

+ Dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji „Zdaniem Ayali, wyjaśnienia teleologiczne są w pełni kompatybilne z przyczynowymi. Możliwe jest, przynajmniej z zasady, jak twierdzi, udzielenie przyczynowego wyjaśnienia na temat różnych procesów fizycznych i chemicznych w rozwoju jajka w kurę lub też na temat interakcji fizykochemicznych, neuronowych i mięśniowych związanych z funkcjonowaniem oka. Możliwe jest także, z zasady, w jego przekonaniu, opisanie procesu przyczynowego, dzięki któremu jeden wariant genetyczny w końcu staje się ugruntowany w danej populacji. Wyjaśnienia przyczynowe nie uniemożliwiają jednak, zdaniem Ayali, udzielania wyjaśnień teleologicznych, gdzie jest to stosowne. W takich przypadkach potrzebne są zarówno wyjaśnienia teleologiczne, jak i przyczynowe. Pytanie zadawane przez biologów na temat funkcji organizmów, to „po co?, czyli „jaka jest funkcja lub rola konkretnego działania lub procesu? [Ayala F.J., Teleological explanations, w: Th. Dobzhansky, F.J. Ayala, G.L. Stebbins, J.W. Valentine, Evolution, W.H. Freeman and Company, San Francisco 1977, s. 500]. Ayala nie ma wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie musi zostać sformułowana teleologicznie. Pisze: „Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia. Co więcej, biolodzy ewolucyjni zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji. Pytanie to wymaga także wyjaśnienia teleologicznego typu: oczy powstały, ponieważ służą do patrzenia, a patrzenie zwiększa sukces reprodukcyjny pewnych organizmów w danych warunkach. Co więcej, oczy pojawiły się w kilku niezależnych rodowodach ewolucyjnych: głowonogów, stawonogów, kręgowców [Tamże, s. 503-504]. Ayala wskazuje na dwa pytania, na które trzeba odpowiedzieć teleologicznym opisem zdarzeń ewolucyjnych [Tamże]. Po pierwsze, jak wariant genetyczny przyczynia się do sukcesu reprodukcyjnego? Opis teleologiczny jest taki, że istniejąca genetyczna konstytucja zwiększa zdolność reprodukcyjną lepiej, aniżeli jej alternatywy. Po drugie, jak konkretna konstytucja genetyczna organizmu zwiększa jego sukces reprodukcyjny. Wyjaśnienie teleologiczne jest takie, że dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji. Oba pytania wymagają, zdaniem amerykańskiego genetyka, empirycznego przetestowania hipotez teleologicznych. W ocenie amerykańskiego biologa, wyjaśnienia teleologiczne w biologii ewolucyjnej mają więc dużą wartość heurystyczną [Tamże]. Przekonuje, że powinniśmy postarać się wdrażać wyjaśnienia teleologiczne tak, by łatwo je było przetestować empirycznie. Gdy nie można skorzystać z testów empirycznych, biolodzy ewolucyjni powinni bardzo ostrożnie wykorzystywać wyjaśnienia teleologiczne” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 55/.

+ Dana porcja doświadczenia niepodzielna ujęta w jednej sieci powiązań odgrywa rolę tego, kto wie, stanu umysłu, «świadomości», podczas gdy w innej sieci powiązań ta sama niepodzielna cząstka doświadczenia pełni rolę tego, co poznawane, przedmiotowej «treści». „Źródła monizmu neutralnego / Choć nie ma pewności, kto był pierwszym monistą neutralnym – w tym kontekście przywołuje się zarówno Barucha Spinozę, jak i Davida Hume’a (Backhaus, W. (1991). Is Hume a Neutral Monist? Southwest Philosophy Review, 7 (2), 1-15; Gut, P. (2011). Spinoza o naturze ludzkiej. Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 166-178) – pierwszym filozofem, który zadeklarował się jako monista neutralny, był Ernst Mach (Mach, E. (1886/2009). Analiza wrażeń. Tłum. M. Miłkowski. Warszawa: PWN). Naczelnym celem przyjętego przez Macha stanowiska, wyrosłego na gruncie empiriokrytycyzmu, było zniesienie wszelkich ostrych podziałów, charakteryzujących metafizykę (m.in. na substancje i przypadłości, materię i ducha, podmiot i przedmiot). Taka pozbawiona antagonizmów, oszczędna filozofia przedstawia świat jako jednorodny, sprowadzając podstawową, kartezjańską opozycję (fizyczne/mentalne) do roli poznawczego złudzenia. Przedmioty klasyfikowane jako duchowe lub materialne są, zdaniem Macha, jednym i tym samym; różnica między nimi polega wyłącznie na tym, że występują one w dwóch różnych porządkach (kontekstach). W przypadku koloru możemy zatem orzec, że barwa jest obiektem fizycznym, skoro tylko zwrócimy uwagę np. na jej zależność od oświetlającego ją źródła światła (inne barwy, ciepło, przestrzenie itp.). Jeśli zauważymy jednak jej zależność od siatkówki oka [...], wówczas jest ona obiektem psychicznym, wrażeniem [podkr. – E.M.]. To nie przedmiot, lecz kierunek badań jest różny w obu dziedzinach (Mach, 1886/2009, s. 16-17). Podstawową jednostką „metafizyczną”, zdolną do występowania w obu aspektach, jest element. Elementy nie mają charakteru ani fizycznego, ani umysłowego – są zatem neutralne. Koncepcję tę zaadaptował następnie William James w swojej późnej filozofii radykalnego empiryzmu. Podobnie jak Mach, James zanegował istnienie substancjalnej świadomości, za nonsensowny uznał również kartezjański podział na to, co fizyczne, i na to, co umysłowe. Tym, co istnieje, jest czyste doświadczenie, które znaleźć się może albo w porządku zewnętrznym, albo w porządku wewnętrznym (strumieniu świadomości). W zależności od tego daną rzecz ujmujemy jako fizyczną lub jako psychiczną, choć źródłowo jest ona neutralna, tzn. ani taka, ani taka („Pewna dana, niepodzielna porcja doświadczenia, ujęta w jednej sieci powiązań odgrywa rolę tego, kto wie, stanu umysłu, «świadomości», podczas gdy w innej sieci powiązań ta sama niepodzielna cząstka doświadczenia pełni rolę tego, co poznawane, przedmiotowej «treści»” (James, W. (2012). Czy „świadomość” istnieje? W: W. James, Eseje o radykalnym empiryzmie (s. 27-49). Tłum. A. Grzeliński, K. Wawrzonkowski. Toruń: WN UMK, s. 32)” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II. Zainteresowania badawcze: analityczna filozofia umysłu, zwłaszcza metafizyka świadomości, metodologia filozofii, semantyka modalna], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 69-88, s. 71/. „Naczelną cechą monizmu neutralnego jest zatem maksymalne uproszczenie metafizyki poprzez negację tradycyjnych, dychotomicznych podziałów. Tego rodzaju redukcyjne podejście odpowiadało na kartezjański problem umysł/ciało poprzez zniesienie jego zasadności. Rozwiązanie to zostało z czasem – za pośrednictwem Jamesa – zaadaptowane również przez Russella” /Tamże, s. 72/.

+ Danae ukryta w wieży spiżowej zapłodniona deszczem złotym przez Zeusa (poczęcie Perseusza). „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Danaida napełnia dziurawe naczynie wodą w Hadesie. Do tego mitu nawiązał epigram Marka Argentariosa. „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Danckert W. Mitologia muzyki „W tym, czego dokonuje artysta, a czego los odmawia przeciętnemu człowiekowi, zadziwia zdolność lustrzanego rozbijania własnych doświadczeń i przeżyć na wciąż nowe refleksy i refrakcje oraz chwytania i utrwalania tego, co w świecie codziennym wykracza i odsyła poza codzienność. Artysta potrafi otwierać drzwi do „innego” świata! W przekazach wielu ludów znajdujemy wzmianki o niebiańsko-boskim pochodzeniu muzyki /Por. W. Laade, Musik der Götter, Geister und Menschen. Die Musik in der mythischen, fabulierenden und historischen Überlieferung der Völker Afriks, Nordasien, Amerikas und Ozeaniens, Baden-Baden 1975, m.in. s. 48 i n.; por. Także W. Danckert, Mythen vom Ursprung der Musik, w: „Antaios“ VII/1966, s. 365-379/. U starożytnych Egipcjan boginią muzyki i tańca była Hathor; w tekstach pieśni opisuje się, jak rozdziela błogosławieństwa za pośrednictwem swego instrumentu, sistrum” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106. „Grecy dostrzegali w Apollonie nie tylko boga światła i gwaranta porządku moralnego, lecz również przewodnika muz (muzagetę), który podczas uczt bogów gra na lirze. […] Zdaniem pitagorejczyków krążąc po swoich orbitach planety powtarzają dźwięki; tych niebiańskich dźwięków nie możemy jednak słyszeć, ponieważ nasz słuch nie jest na nie nastawiony, podobnie jak nie można patrzeć na słońce i nie oślepnąć przy tym. Znaczenie sztuki muzycznej dla pożytku ludzkości dostrzegał już filozof Konfucjusz; dobra muzyka wyraża harmonię między niebem i ziemią; chińska skala pięciostopniowa odpowiada pięciu stronom świata (cztery nasze plus środek) oraz pięciu elementom (drewno, ogień, ziemia, metal i woda). Średniowieczna muzyka zachodnia przejęła idee pitagorejskie oraz neoplatońskie i powiązała je z wyobrażeniami chrześcijańskimi, przy czym liczby, tonacje i instrumenty mają znacznie symboliczne” Tamże, s. 107.

+ Dane aktu­alne zestawione z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami przez pamięć ludzką. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przed­re­flek­­syjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez in­telekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktu­alnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter te­go poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poz­nania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nie­co dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna per­cep­cja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość pos­trzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania da­ną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą po­cią­ga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wo­bec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które po­wo­li przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej is­totą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjo­nal­ne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bez­pośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej ja­koś­ci i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do na­sy­ce­nia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.

+ Dane astrologiczne notowane przez króla Sargona. Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.

+ Dane astronomiczne wiarygodne z samej siły dowodowej obliczeń matematycznych niezależnie od religii. „Hipolit uważa obiektywną wiedzą przyrodniczą za pomocną w kształtowaniu poprawnej postawy duchowej wobec Boga. Żałuje, że poprzednie pokolenia nie uchroniły się od błędów wskutek nieznajomości najnowszych teorii astrofizycznych (słynny astronom Ptolemeusz żył mniej więcej w latach 85-161 w Aleksandrii, a Hipolit urodził się prawdopodobnie w końcowych latach życia Ptolemeusza). Tym bardziej jest to godne zauważenia, że – jak dostrzega Hipolit – wiedza astronomiczna jest autonomiczna wobec wiary, a wiarygodność danych astronomicznych leży w samej sile dowodowej obliczeń matematycznych, zupełnie niezależnie od religii: „gdyby ktoś wyznał, że nie ma zaufania [do obliczeń astronomów], niech przekonają go odpowiednie pomiary; gdyż co do ludzi niedowierzających tym sprawom nie znajdzie się lepszego dowodu niż właśnie ten” /Hipolit, Refutatio omnium haeresium XII; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008)/”. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 39/. „Ta sama reguła działa też w drugą stronę: znajomość reguł prawidłowej relacji człowieka do Boga skłania do zdecydowanego odrzucenia, jako herezji, prób wykorzystywania matematyki do horoskopów i proroctw (Hipolit, Refutatio omnium haeresium XIV) czy wręcz do uzasadniania pseudoreligii. W Odrzuceniu wszelkich herezji Hipolit wymienia na przykład herezje „arytmetyków” oraz „geometrów”. Na czym polegały te błędy w wierze? Gnostycki „geometra” Szymon, nawiązując powierzchownie do matematycznej terminologii, na przykład do definicji punktu, odcinka, płaszczyzny i bryły, głosił: „To, co małe jak punkt, będzie wielkie, a wielkie stanie się nieskończone”. „Arytmetycy” podobnie żonglowali rozmaitymi liczbami, wyciągając z tego mało wiarygodne wnioski mistyczne (Hipolit, Refutatio omnium haeresium 4, 51)” /Tamże, s. 40.

+ Dane badań ankietowych potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.

+ Dane badań naukowych i technicznych uwzględnione w teologii „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Dane badawcze powtarzalne bardziej przy większej redukcji błędu „Zanim rozpocznie się budowa zasadniczej teorii, powinno się znaleźć teorie błędu pomiaru i ulepszyć procedury operacyjne tak, by zredukować maksymalnie błąd pomiaru. Błąd pomiaru jest używany przy realizacji wielu celów, na przykład przy projektowaniu eksperymentów nad danym układem fizycznym, znajdywaniu równań i granic ich stosowalności. Redukcja błędu prowadzi do dokładniejszych, bardziej powtarzalnych danych i w konsekwencji do wykrycia bardziej adekwatnych teorii. Zarówno określenie wielkości błędu jak i jego redukcję przez ulepszenie definicji operacyjnych dla mierzonych i kontrolowanych wielkości, da się przeprowadzić za pomocą tych samych środków, co budowę zasadniczej teorii [Żytkow, J. M., Zhu, J., Zembowicz, R. 1992. Operational Definition Refinement: a Discovery Process, Proceedings of the Tenth National Conference on Artificial Intelligence, AAAI Press, s. 76-81, 1992а]. Widać tu wyraźnie, że ten sam cel podrzędny, taki jak znalezienie równania empirycznego, może służyć do realizacji wielu celów nadrzędnych. W sumie liczba różnych celów i planów ich realizacji, niezbędnych dla szerokiego zakresu zastosowań systemu odkryć, może być nieduża. Jeśli się wychodzi poza znalezienie układu równań empirycznych w przestrzeni N zmiennych niezależnych nad z góry przygotowanym układem fizycznym, to można iść w wielu kierunkach. Jeden z celów – to interpretacja znalezionych równań empirycznych, dzięki której nabierają fizycznego znaczenia wyrażenia składowe, takie jak energia kinetyczna poszczególnego obiektu. Transformacjami równań do postaci nadającej się do takiej interpretacji zajmuje się system GALILEO [Żytkow, J. M. 1990. Deriving Basic Laws by Analysis of Processes and Equations, (w:) J. Shrager, P. Langley (eds.), Computational Models of Discovery and Theory Formation, San Mateo, CA: Morgan Kaufmann Publishers, CA. s. 129-156]. Inny cel, który nabiera wagi w sytuacji konkurencyjnych teorii, między którymi nie da się rozróżnić za pomocą eksperymentów na danym układzie fizycznym, to przebudowa tego układu do postaci nadającej się do eksperymentów rozstrzygających między tymi teoriami [Rajamoney, S. 1993. The design of Discrimination Experiments, Machine Learning 12, s. 185-203]” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 50/.

+ Dane bezpośrednie przekraczane przez twierdzenie naukowe (K. R. Popper). Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez pozytywistów. „Wbrew immanentystycznemu stanowisku twórców empiriokrytycyzmu i przedstawicieli wczesnego stadium neopozytywizmu reprezentanci pozytywistyczno-analitycznego nurtu tej formacji filozoficznej wskazywali, że zdań formułowanych w nauce nie da się sprowadzić do zdań opisujących przeżycia świadomościowe ani tych pierwszych uzasadnić za pomocą drugich. Każde twierdzenie naukowe wykracza bowiem poza to, co jest dane bezpośrednio i ma charakter hipotezy (K. R. Popper). To zaś, co jest poznane (erkannt), nie musi być znane (bekannt), a prawa naukowe mogą być tylko wtedy sformułowane, gdy fragmentarycznie dane elementy świata uzupełni się o konstrukcje teoretyczne, które nie są dane świadomości (M. Schlick) S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72. „W nurcie filozofii analitycznej problematyka immanencji pojawia się w kontekście określania możliwości poznawczych teorii naukowych, relacji między językiem a światem lub zagadnienia sceptycyzmu, zwłaszcza w aspekcie oceny spostrzegania zmysłowego, gdzie immanentyzm jest utożsamiany z idealizmem i fenomenalizmem” Tamże, kol. 73.

+ Dane biblijne na temat antychrysta skromne pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Dane biblijne o płci interpretowane w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Dane biblijne ograniczone w teologii scholastycznej tylko do tych, które były implikowane przez wypowiedzi magisterium w danej kwestii. „W przeszłości była uważana za królową nauk. Obecnie, ze względu na niemożność falsyfikacji jej twierdzeń w sposób określony przez współczesną filozofię nauki, teologia bywa pozbawiona przymiotu naukowości. Mimo to pozostaje nauką, szczególnie dogmatyka, jest bowiem metodycznie zdobywaną mądrością na podstawie objawienia Bożego” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 41/. „Metodyczność i zastosowanie ogólnych zasad rozumowania stawia dogmatykę w rzędzie nauk o charakterze formalnym, jeśliby abstrahować od rzeczywistości, której dotyczą jej twierdzenia. Zadaniem każdej nauki jest systematyzacja i uzasadnianie swych twierdzeń oraz zdobywanie nowych, mogących być przedmiotem sprawdzania, czyli takich, których stopień pewności może zostać określony. Metoda teologii dogmatycznej różni się od metod innych dziedzin teologicznych tym, że jest bardzo ściśle związana z Tradycją (jako normą bliższą) i w sposób rygorystyczny stosuje zasady logiki formalnej (zasady niezawodnego wynikania). […] Dotychczasowa metoda dogmatyki zwana metodą „regresywną” została poddana bardzo silnej krytyce. Jej punktem wyjścia było nauczanie Kościoła i związane z nim szczegółowe twierdzenia dogmatyki, dla których poszukiwano dowodów w Piśmie świętym i Tradycji (kierunek od dogmatu do Pisma Świętego). Taka metoda była stosowana przede wszystkim przez scholastykę. Zarzuca się jej głównie nieuwzględnienie tego, że wszelkie wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego są wynikiem długiego procesu refleksji nad treścią objawienia przy użyciu różnych, pozabiblijnych schematów intelektualnych i lingwistycznych. Jej wynik to zubożenie i ograniczenie danych biblijnych tylko do tych, które były implikowane przez wypowiedzi magisterium w danej kwestii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 42.

+ dane biblijne prezentowane na sposób czysto naturalny. Filozofia historii tworzona przez Kanta opatrzność traktuje na sposób teodycei, przy czym zniekształca ją prezentując dane biblijne w sposób czysto naturalny. Boskość została zrównana z naturą. Opatrzność manifestuje się więc jedynie w formach naturalnych. Znika sens transcendencji, personalność, wartości chrześcijańskie. H158 12

+ Dane biblijne rozwijane w antropologii żydowskiej. Żyd jest przede wszystkim człowiekiem, stworzeniem Bożym, a dopiero jako człowiek jest członkiem ludu Bożego. Antropologia żydowska jest w najwyższym stopniu biblijna. Podejmuje dane biblijne i rozwija niektóre aspekty w świetle nowo powstałych problemów egzystencjalnych. Ludzie nie są potomkami bogów, jak to mówią mitologie pogańskie, lecz są stworzeniami Boga. Nazwa synowie Boga jest tylko metaforą. A110  589

+ Dane biblijne są reflektowane w świetle doświadczeń personalnych. Wszystko zostało stworzone dla człowieka. Godność człowieka jest tak wielka, że zasługuje na posiadanie całego stworzenia. Godność ta sięga aniołów. Człowiek przewyższa stworzenia inteligencją i posiadaniem wolnej woli, możliwości wyboru. Jest to jednak wyższość relatywna. W niektórych aspektach inne stworzenia przewyższają człowieka. Według rabinów, człowiek mógł być stworzony na końcu z dwóch powodów. Po pierwsze po to, aby nikt nie mówił, że człowiek jest współtowarzyszem Boga w dziele stworzenia. Po drugie, aby nie był pyszny. Chwała człowieka polega na tym, że jest obrazem Boga i zna Boga. Posiada dar mądrości i wolności, więc może poznawać i być wolnym. A110 591

+ Dane biograficzne Mahometa pozakoraniczne informują, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego „Z analizy najbardziej znamiennych tekstów Koranu, w których występują parafrazy dziejów biblijnych proroków widocznym jest, iż autor Koranu, Mahomet, pragnął przekonać swe środowisko o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego poprzez wskazanie na analogie między genezą Koranu a genezą ksiąg biblijnych, analogie między własnym posłannictwem religijnym a posłannictwem proroków biblijnych. Te analogie można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: jako analogie faktyczne, rzeczywiste czyli obiektywne oraz jako analogie dostrzegane subiektywnie przez autora Koranu. Jeśli autor Koranu znał w pewnym zakresie treść biblijną – mógł ulec wpływowi idei biblijnych i dopatrywać się w swym powołaniu religijnym analogii do powołania proroków biblijnych. Powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście, obiektywnie działalność religijna Mahometa ujawniła te analogie. Odpowiedź można dać twierdzącą lecz z zastrzeżeniem, iż nie stanowi to jeszcze dowodu powołania proroczego Mahometa i że analogie te były jedynie częściowe” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 378/. „Dalszym zagadnieniem jest sposób, - w jaki Mahomet doszedł do znajomości treści biblijnej. W przekonaniu własnym wyrażanym często w Koranie a także w przekonaniu oficjalnej nauki islamistycznej, treść biblijna została Mahometowi objawiona w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną. Jak z dotychczasowych rozważań wynikało – brak jest obiektywnego sprawdzianu egzogennego charakteru tych przeżyć. Natomiast z danych biograficznych pozakoranicznych wynika, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego (Izraelitami diaspory, chrześcijanami - monofizytami) (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 6-20). W ten sposób główny argument o nadnaturalnym, objawieniowym pochodzeniu treści biblijnej w Koranie zostaje zasadniczo podważony” /Tamże, s. 379/.

+ Dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące pierwszego przeżycia objawieniowego Mahometa dają silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze faktu. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Dane biologiczne nie decydują o interpretacji roli przypadku i celowości w ewolucji. „Z „Interpretacja roli przypadku i celowości w ewolucji jest zależna nie tyle od biologicznych danych, ile od filozoficz­nych założeń autora. Z punktu widzenia teistycznej teorii ewolucji stworzone przez Boga z nicości pratworzywo, sta­nowi inkarnowaną myśl Bożą, a więc inkarnowany plan rozwoju. W tak pojętej genezie materii znajdujemy filozo­ficzne wyjaśnienie, skąd wzięła się wewnętrzna dynamika, wewnętrzne zdolności i aktywność materii. Inkarnowany plan Boży rozwija od wewnątrz materię, począwszy od pratworzywa do ciała ludzkiego włącznie, realizując ten rozwój wewnętrznymi siłami natury. Właśnie dlatego, że rozwój dokonuje się wewnętrznymi siłami natury, napoty­kamy na pewien margines wolności, a więc na próby uda­ne i nieudane, przypadkowe i celowe, co globalnie wzięte nie przeszkadza w realizowaniu celu, którym jest biolo­giczny postęp ku człowiekowi. Przypadek i celowość ist­nieją harmonijnie w biosferze. Przypadek względny został wliczony w plan, w teleologię biologicznej ewolucji, jako czynnik dostarczający alternatyw dla wieloliniowego roz­woju i postępu biologicznego. Przypadek stanowi o pew­nym marginesie wolności, która istnieje od początku w pratworzywie. W ewolucji materii nieożywionej uwidacznia się on w procesach kwantowych, w ewolucji biologicznej w postaci wielorakich alternatyw, poddawanych selekcji dla realizowania, utrzymania i rozwoju życia. W podobny sposób ujmuje ten problem Guitton, we­dług którego życie zawdzięcza swe własności bezpośred­nio tajemniczej tendencji materii do spontanicznego orga­nizowania się i przechodzenia ku coraz bardziej uporząd­kowanym i złożonym stanom” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 42/.

+ Dane chronologiczne podane w perykopie o uczcie w Betanii (J 12, 1), „Znaczenie materiału własnego / Synoptycy na początku perykopy o wjeździe do Jerozolimy umieścili wskazówki topograficzne, natomiast opowiadanie Jana rozpoczyna się wzmianką chronologiczną. Słowo „nazajutrz” nie może odnosić się do postanowienia arcykapłanów, by zabić Łazarza (J 12, 10), gdyż wiersz 12, 1 mówiący o tej decyzji ma charakter zdania wtrąconego i dokładny czas nie jest wskazany. Odnosi się ono do opisu uczty i namaszczenia w Betanii (J 12, 1-11) (Por. T. Zahn, Das Evangelium nach Johannes (KNT 4), Leipzig4 1912, s. 504-510, s. 506; M. J. Lagrange, Evangile selon saint Jean (EtB), Paris 1936, s. 324). Biorąc pod uwagę tę wzmiankę oraz dane chronologiczne podane w perykopie o uczcie w Betanii (J 12, 1), egzegeci usiłują ustalić dokładny dzień wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Większość egzegetów uważa, że wjazd Jezusa miał miejsce w niedzielę przed męką. Zob. np. Т. Вromboszez, Der Einzug Jesu in Jerusalem bei Mondschein?, BZ 9 (1911) s. 164-170; J. H. Bernard, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (The International Critical Commentary on the Holy Scripture of the Old and New Testament), t. 2, Edinburgh 1928, s. 423; H. Liese, Dominica Palmarum, VD 12 (,1932) s. 65; J. M. Vоste, De passion et morte Jesu Christi, Roma 1937 s. 1; W. Beuken, Rond de chronologie van de Passieweek, Bijdragen 21 (1960) s. 379; O. Riethmuller, Des Todes Tod. Ein Bibelstudium uber die Leidensgeschichte Jesu, Berlin4 1939, s. 38; W. Leonard, The Gospel of Jesus Christ according to St. John, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 1002; J. Вlinzler, Der Prozess Jesu, Regensburg 31960 s. 39; E. Vogt, Une lumiere nouvelle sur la Semaine de passion, Christus 11 (1956) s. 4,16; R. E. Brown, The Gospel according to John 1-12 (The Anchor Bible), New York 1966, s. 456; E. Lоhse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gutersloh2 1967, s. 28; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im. Johannesevangelium, W: Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift fur J. Schmid), Regensburg 1961, s. 468; L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana (PNT 4), Poznań 1975, s. 285. Natomiast J. Вelser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, Freibuirg 1903 s. 25 p. 34 dowodził, że Jezus dokonał wjazdu w sobotę wieczorem, a M. Weise, Passionswoche und Epiphanienwoche im Johannes – Evangelium, KD 12 (1966) s. 54 wnioskuje, że było to w poniedziałek), choć istnieje też opinia, że słowo to nie ma znaczenia chronologicznego i służy tylko uwypukleniu myśli teologicznej Jana (Por. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1953, s. 1153, który stwierdza, że słowo „nazajutrz” oprócz tej perykopy występuje u Jana jeszcze w 1, 29. 35. 43; 6, 22 i we wszystkich tych miejscach jest formułą łączącą poszczególne fragmenty Ewangelii, a jego zadaniem nie jest wskazanie chronologii, lecz uwypuklenie tematów teologicznych. U Marka słowo to występuje tylko w 11, 12, u Mateusza w 27, 62; w Ewangelii Łukasza nie zachodzi nigdzie, ale jest częste w Dziejach Apostolskich, gdzie – zdaniem C. H. Dodda – oddaje rzeczywistość)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 69/.

+ Dane człowiekowi możliwości doświadczeń odpowiednich, które mogą w każdej chwili uruchomić myślenie i prowadzić je swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie. „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Dane dochodzące od świata zewnętrznego ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń).Intelekt według Kanta. „Dla I. Kanta między tym, co zmysłowe, i formami naoczności zmysłowej a intelektem i jego kategoriami istnieje różnica co do natury. Rzecz sama w sobie (Ding an sich) jest w ogóle niepoznawalna (idealizm). Dochodzące od świata zewnętrznego dane ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Czas i przestrzeń (nie należą do świata rzeczy) są jedynie apriorycznymi transcendentalnymi (ponadindywidualnymi) naocznościami zmysłów. Struktury zmysłowe są bierną zdolnością przyjmowania materii wrażeniowej w aprioryczne formy. Radykalnie od nich odmienne struktury intelektu (Verstand) – 12 apriorycznych kategorii transcendentalnych – z treści zjawiskowej tworzą przedmiot. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Intelekt, ujmując zjawiska w odpowiednich pojęciach, wiąże je między sobą w sądy doświadczalne, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość. Czynnikami jednoczącymi wszystkie zjawiska są transcendentalne idee regulatywne (duszy, wszechświata, Boga). W nurcie postkantowskim (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) intelekt nazywany jest terminami: Verstand, Vernunft, Bewusstsein, Geist. W filozofii A. Schopenhauera, F. Nietzschego i w różnych odmianach filozofii życia odchodzi się od transcendentalnego rozumienia świadomości, intelekt natomiast wiązany jest z wolą, jednak zarówno intelekt, jak i wola są rozumiane inaczej niż w filozofii klasycznej. W. Jamesa Stream of Thought oraz E. Husserla Bewusstsein bliskie są kartezjańskiemu cogito. W tradycji kartezjańskiej pozostaje także fenomenologia egzystencjalna (M. Heidegger, M. Merlau-Ponty, J. P. Sartre)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Dane dochodzące ze świata zewnętrznego przetwarzane są w człowieku za pośrednictwem zmysłów „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.

+ Dane dostarczane człowiekowi zmysłami ujmowane są za pomocą form, którymi są przestrzeń i czas „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.

+ Dane dostarczane przez codzienną praktykę życiową stanowią ma­teriał wyjściowy matematyki. „Odmienny sposób wyjaśniania faktu skuteczności matematy­ki w naukach empirycznych [od np. J. Życińskiego] opiera się na założeniu, że to aktyw­ny podmiot poznający ujmuje zjawiska za pomocą apriorycznych form zmysłowości i kategorii rozumu, z których pewne posiadają matematyczną naturę. Matematyczny charakter naszego opisu świata jest więc, w powyższym ujęciu, konsekwencją natury na­szych władz poznawczych, a przede wszystkim „matematyczno­ści” naszego umysłu. Ten kantowski w swoim rodowodzie spo­sób wyjaśniania matematycznego charakteru naszej wiedzy o świecie jest reprezentowany współcześnie przede wszystkim przez różne wersje konstruktywizmu, z których najbardziej roz­powszechniony jest intuicjonizm. Inny sposób wyjaśniania efektywności zastosowań matema­tyki w naukach przyrodniczych zakłada empiryczną genezę ma­tematyki. Zwolennicy tego ujęcia przyjmują, że podstawowe po­jęcia matematyki wyłoniły się w procesie abstrakcji, którego „ma­teriałem wyjściowym” były dane dostarczane przez codzienną praktykę życiową. Zgodnie z jedną z wersji stanowiska empiryzmu, intuicja matematyczna wykształca się w trakcie empiryczne­go poznawania obiektów abstrakcyjnych, np. zbiorów O takiej wersji empirycznego podejścia do matematyki pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997, s. 46/. Należy zauważyć, że empirycystyczne interpretacje powstania matematy­ki lub pochodzenia intuicji matematycznej wiążą się z realistyczną interpretacją zastosowań matematyki w naukach empirycznych. Utrzymywanie takiej interpretacji nie jest konieczne, gdy przyj­mie się socjologiczno-kulturowe wyjaśnienie skuteczności mate­matyki w naukach empirycznych. Zgodnie z tą koncepcją owa skuteczność jest rezultatem wzajemnych oddziaływań, jakie zachodzą pomiędzy różnymi podsystemami kulturowymi, za które można uznać poszczególne dziedziny badań naukowych Zob. na ten temat R. Murawski /R. Murawski, Filozofia matematyki. Zarys dziejów, Warszawa l995, s. 149-151/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 122.

+ Dane dostarczone przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne pozwalają intelektowi czynnemu wydobywać treści inteligibilne. Intelekt według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Dane doświadczalne nie dostarczają materiału do refleksji nad antycznością substancjalną. Personalizm Karola Wojtyły widoczny jest przede wszystkim w dziele Osoba i czyn. Tam zostało postawione najważniejsze pytanie dotyczące ludzkiego działania. „W jaki sposób można w ramach fenomenologii postawić problem actus humanus? Pojęcie to utworzone zostało na kanwie problematyki metafizycznej, w której bardzo niewiele jest opisu możliwego dzięki zastosowaniu metody fenomenologicznej. Jest to właśnie fundamentalny problem Osoby i czynu: „jaka jest relacja między działaniem, które etyka tradycyjna opisuje jako actus humanus, a działaniem danym w doświadczeniu?” Koncepcji czynu jako actus humanus i ontycznej substancjalności osoby, którą ta koncepcja zakłada, nie da się oprzeć jedynie na danych uzyskiwanych przez fenomenologię z opisu doświadczenia. Nie istnieje zatem możliwość ontycznego ugruntowania osoby na podstawie samej fenomenologii. Można jednak poprzez wyniki opisu fenomenologicznego dostrzec ontyczną spójność osoby i pokazać, że kompleksowa integracja tych danych poprzez studium działania i osoby przez działanie jest bardziej płodna – więcej nawet, jest po raz pierwszy możliwa – dzięki przyjęciu istnienia ontycznej głębi osoby. Postępując w ten sposób, Wojtyła uzyskuje nową wizję filozofii człowieka, którą można w pewnym sensie porównać jedynie z wizją Marksa” F1W063 178-179.

+ Dane doświadczalne opracowywane są na podstawowym poziomie wiedzy. „Przy obecnym stanie wiedzy matematycznej, teoria kategorii wydaje się dostarczać właściwych narzędzi dla opisania tego, jak rozrasta się wielopiętrowa architektura systemów for­malnych na podstawowym poziomie wiedzy, tzn. tym, na któ­rym dokonuje się opracowywanie danych doświadczalnych. Wszelako teoria kategorii okazuje się przydatna także przy opisie drugiego, wyższego poziomu wiedzy, tego mianowicie, z którego obserwuje się i orzeka o własnościach tej architektury. Orzeczenia te mają formę zdań – w szczególności twierdzeń – mówiących o predykatach konstrukcji matematycznych i związkach, które w tych konstrukcjach zachodzą. W końcu to twierdzenia stano­wią najcenniejszą substancję wiedzy matematycznej, a tym, jak te twierdzenia powstają i jakie metody stosujemy dla ich dowodze­nia, zajmuje się logika matematyczna. Poddaje ona analizie proce­sy rozumowania, tzn. bada, jak z uznania pewnych zdań za pra­wdziwe wnosimy o prawdziwości innych. Jeżeli zdania potraktu­jemy jako obiekty, a implikacje jako morfizmy (zdarzenia), to otrzymujemy kategorię, którą nazywamy logiczną. Jej obiekty, tzn. zdania, można przedstawić w postaci formuł, w skład któ­rych wchodzą – obok symboli oznaczających konstrukcje – sym­bole działań (kroków) logicznych, takich jak: wspomniana już im­plikacja, negacja, spójniki „i” oraz „albo”, wreszcie kwantyfikatory. Interesują nas takie formuły, które mówią o prawdziwości, czyli o zachodzeniu pewnych faktów w świecie matematycznych konstrukcji, a jednocześnie dają się dowieść, tzn. są końcową sekwencją kroków logicznych (implikacji), wychodzącą z pew­nych formuł uznanych już za prawdziwe (aksjomatów)” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 76.

+ Dane doświadczalnych opracowywane na podstawowym poziomie wiedzy są później porządkowane. „Teoria kategorii pozwala na realizowanie w jej ramach obu sta­nowisk: konstruktywistycznego i platońskiego; traktując twórczą organizację wiedzy matematycznej jak gdyby z wyższego stanowi­ska, ujmuje zbiory jako jedną z wielu innych kategorii, za pomocą których opisujemy świat: kategorię bardzo efektywną i operatywną, ale daleko nie jedyną. W ramach tej teorii można zdefiniować kategorie bardziej dostosowane do rozmaitości sytuacji, na jakie napotykamy w praktyce. Wspomnijmy tu np. o kategorii topo­sów, która ma wiele cennych własności przysługujących zbiorom, unikając przy tym trudności związanych z obecnością punktów. Należy wszelako zaznaczyć, że – jeżeli to tylko możliwe – mate­matycy starają się uciec za pomocą odpowiednich funktorów, od tych mniej swojskich kategorii do kategorii zbiorów, w której czują się najpewniej i w której najpełniej realizują się postulaty redukcjonizmu. W sumie, przy obecnym stanie wiedzy matematycznej, teoria kategorii wydaje się dostarczać właściwych narzędzi dla opisania tego, jak rozrasta się wielopiętrowa architektura systemów for­malnych na podstawowym poziomie wiedzy, tzn. tym, na któ­rym dokonuje się opracowywanie danych doświadczalnych” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 76.

+ Dane doświadczenia bezpośredniego interpretowane w antropologii koniecznie. „Oczywiście, u Arystotelesa sprawa duszy ludzkiej jest kwestią oddzielną. Tutaj chodzi jedynie o zwrócenie uwagi, że struktura bytowa człowieka jest jednym z wielu przypadków tzw. hylemorficznego złożenia bytu z materii, jako elementu potencjalnego, zmiennego (będącego racją zmienności), oraz formy (ejdos), jako elementu aktualizującego, organizującego materię. W takim stanie człowiek był przykładem niemal klasycznym bytu złożonego z formy-duszy i materii-ciała. Dusza jako forma ciała istnieje – zdaniem Stagiryty – istnieniem całości: człowieka. Ani dusza, ani ciało nie są zdolne do samostnienia, bo nie są zdolne do samoistnienia, bo nie są zdolne do samodziałania, lecz działanie ludzkie jest działaniem konkretu, a więc czegoś, co jest „zrośnięte” z duszy i ciała. Ponadto, nigdzie w świecie zmiennym nie było możliwe zaistnienie i działanie takiego bytu, który będąc zmienny, nie byłby zmienny „od wewnątrz” – a więc złożony z materii i formy. Oba te składniki jako komponenty jednego bytu są czymś realnym w jednym realnym bycie i poprzez ów realny byt „z nich” złożony. Bytowanie zatem materii i formy jest możliwe jedynie w następstwie logicznym (a więc: „dzięki” złożeniu). Akt bytowania człowieka – w oczach Arystotelesa – był konsekwencją dokonania złożenia z duszy i ciała. Mówiąc krótko, istnienie człowieka jest następstwem zorganizowania się materii pod wpływem zespołu form przyrody, a ostatecznie duszy ludzkiej, która otrzymała istnienie poprzez złożoną całość. Sprawa ta jednak była postawiona mylnie” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132; przypis 23/ i mylnie rozwiązana, gdyż była w zagadnieniu człowieka jedynie partykularyzacją systemu ogólnego, a nie interpretacją danych bezpośredniego doświadczenia. „Hylemorficzna” koncepcja człowieka, w gruncie rzeczy przyrodnicza, była zwalczana i zarazem ulepszana w ciągu długich dziejów myśli filozoficznej. Jako etapy rozwoju tej koncepcji mogą służyć takie nazwiska, jak Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert Wielki” /Tamże, s. 133.

+ Dane doświadczenia interpretowane przez intelekt ludzki. „Wykorzystując Kleina charakteryzację geometrii jako teorii niezmienników grup przekształceń twierdzi Poincare, że konstrukcja takiej grupy przekształceń jest zawsze konstrukcją ludzkiego intelektu i nie sprowadza się tylko do biernej rejestracji danych doświadczenia. Tak więc w szczególności twierdzi, że wybór przestrzeni trójwymiarowej jest aktem biologicznego przystosowania się człowieka do świata. Taki właśnie jest drugi sens konwencjonalizmu Poincarego. Mamy mianowicie dwa źródła: tkwiącą potencjalnie w podmiocie poznającym kategorię przestrzeni geometrycznej, a z drugiej strony – doświadczenie świata zewnętrznego. Geometria jest konwencją w tym sensie, że jest pewnego rodzaju próbą dopasowania do siebie obu tych źródeł, pewnego rodzaju umową między wymaganiami tak, a nie inaczej ustrukturalizowanego podmiotu oraz danymi doświadczenia. Przy tym tę samą rzeczywistość empiryczną można opisać za pomocą różnych geometrii. Nie ma więc żadnej koniecznej korelacji epistemologicznej między geometrią a rzeczywistością. Wybór tej czy innej geometrii, czyli wybór tego czy innego języka do opisu danych zmysłowych, dokonuje się na zasadzie konwencji, przy czym wyborem tym kieruje tylko wygoda. I na tym polega trzeci przejaw konwencjonalizmu Poincarego w geometrii. Przy tym najwygodniejszym opisem rzeczywistości empirycznej jest według niego właśnie geometria euklidesowa” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 203.

+ Dane doświadczenia jednostkowe punktem wyjścia indukcjonizmu w psychologii. „Poznanie naukowe cechuje głównie precyzja, intersubiektywna kontrolowalność oraz pewność (nieodzowne warunki naukowości). Wymóg wiedzy możliwie pewnej postuluje przyjmowanie uogólnień jak najmniej ryzykownych, preferuje wąskie uogólnienia empiryczne w stosunku do szerokich twierdzeń teoretycznych i ekstrapolacji na nieznane stanowiska. Charakterystyczny dla indukcjonizmu weryfikacjonizm stwierdza dążność do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych, a zadanie nauki upatruje w ich uzasadnianiu przez pozytywne sprawdzanie. W ramach tej charakterystyki w indukcjonizmie odróżnia się wariant psychologiczny (od jednostkowych danych doświadczenia przechodzi się do ich skojarzeniowych uogólnień indukcyjnych), normatywno-metodologiczny (stałe obowiązywanie poprzedniego wariantu indukcjonizmu w naukach empirycznych rozpatrywanych również historycznie). W indukcjonizmie klasycznym jest podnoszona heurystyczna rola indukcji enumeracyjnej (wąsko-indukcjonistyczna koncepcja badania naukowego według C. G. Hempla), natomiast w indukcjonizmie współczesnym dominuje jej rola metodologiczna (indukcyjne uzasadnianie hipotez), rozwijana jako probabilistyczna teoria indukcji przez przedstawicieli szkoły w Cambridge [...] Powyższe wersje indukcjonizmu są pokrewne empiryzmowi w filozofii nauki oraz metodologicznie instrumentalizmowi” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.

+ Dane doświadczenia obiektywizowane w procesie abstrakcji pozbawiając je związanego z nimi pierwotnie ładunku uczuciowego, według nauk nowoczesnych. Doświadczenie moralne według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym zwróceniem się ku wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być nigdy przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar, którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M. Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu, który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie” staje się wówczas synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia (gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości), odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki”. Poznanie moralne prowadzi do pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy bytu F1W063 125.

+ Dane doświadczenia określane ogólnie przez pozytywizm logiczny. „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.

+ Dane dotyczące Boga są dostępne w poznaniu metafizycznym. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.

+ Dane dotyczące obiegu nieformalnego tekstów elektronicznych w całej polskiej populacji są wątłe. „Znam dziesiątki osób, i to nie tylko młodych naukowców, dla których internetowe biblioteki-cienie są głównym źródłem tekstów. Brak jednak możliwie bezstronnego, całościowego spojrzenia na skalę tego zjawiska w Polsce. Być może przynajmniej fragmentarycznie pojawią się one w roku 2013 – do tego czasu powinny być gotowe dane z międzynarodowego projektu badawczego pod kierownictwem Joe Karaganisa „The Ecology of Access to Educational Materials in Developing World Universities (Shadow Libraries)”, w którym wraz z zespołem z Centrum Cyfrowego biorę udział. Na chwilę obecną dysponujemy jednak wyłącznie danymi – i tak wątłymi – na temat nieformalnego obiegu tekstów elektronicznych w całej polskiej populacji. Na jej tle skala zjawiska jest niewielka: jak wynika z badań World Internet Project, w latach 2010-2011 w pytaniach o źródła pozyskiwania książek przez internautów na źródła inne niż sklepy internetowe wskazywało maksimum 2% internautów deklarujących czytanie książek – a więc grupa, która w skali całego internetu, a tym bardziej całej populacji, ma wielkość na granicy błędu statystycznego (World Internet Project Polska 2011, s. 69). Warto jednak dodać, że w niższych grupach wiekowych na pytania o „pobieranie darmowych książek z internetu” ten odsetek był wyraźnie wyższy – dla osób do 29. roku życia, a więc w dużej części uczących się, przekraczał 6% (World Internet Project Polska 2011, s. 71). Z wyników badania Obiegi kultury, koncentrującego się na obiegu nieformalnym, wiemy z kolei, że „książki (nie tylko z bibliotek, ale też od znajomych) pożycza 15% respondentów, a czyta online (np. z użyciem Google Books) 8% internautów, czyli 4% całej ankietowanej grupy” (M. Filiciak, J. Hofmokl, A. Tarkowski Obiegi kultury, Centrum Cyfrowe, Warszawa 2012, http://obiegikultury.centrumcyfrowe.pl, [dostęp 29.10.2012], s. 59.0). Relatywnie niewielka skala tego zjawiska nie przeczy jednak jego znaczeniu w niszach takich jak akademicka, nie może też dziwić wobec wciąż niewielkiej popularności książek elektronicznych w naszym kraju – dopiero w perspektywie trzech lat mają one generować 10% wartości rynku wydawniczego w Polsce (Dane za: Oto Polska właśnie, czyli o rynku ebooków, http://www.tabletowo.pl/2011/07/28/oto-polska-wlasnie-czyli-o-rynku-ebookow/ [dostęp 28.10.2012])” /Mirosław Filiciak, Tekst jako plik: techno-społeczne wymiary czytania na przykładzie przemian procesów dystrybucji tekstów akademickich, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 258-269, s. 268/.

+ Dane egzegetyczne służyły Berkhofowi do wyprowadzania wniosków pneumatologicznych. Najbardziej charakterystycznym dziełem teologicznym, które napisał H. Berkhof jest „Teologia Ducha Świętego” (Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen 1988, 2 wyd. oryg.  ang. 1964). Krytycznie odniósł się on do teologii Karola Bartha. Fundamentem jego myśli jest Nowy Testament: tradycja synoptyczna prezentująca Chrystusa jako Mesjasza pełnego Ducha Świętego i tradycja św. Pawła oraz św. Jana, gdzie Chrystus jest Tym, który otrzymuje i posyła Ducha. Z danych egzegetycznych Berkhof wyprowadza wnioski, w świetle których tradycyjna trynitologia wypada nie najlepiej. Duch Święty jako Osoba nie może być rozumiany na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie działań, obejmującą wnętrze Boga i zbawczą ekonomię. T42.1  245

+ Dane empiryczne budulcem myślenia, które jest istotą aktu poznania, wykracza poza materię. „Absolutyzm techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Dane empiryczne dziejowe uogólnia syntetycznie filozofia dziejów „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Dane empiryczne gromadzone przez socjologa powiązane są dialektycznie z jego  schematem koncepcyjnym. „Jednym z najważniejszych i najtrudniejszych dla socjologa zadań, a źródłem najczęstszych błędów tej dyscypliny jest zdaniem Bergera mylenie dwóch odrębnych poziomów analizy – konstatacji dotyczących tego, co „jest” i tego, co „być powinno”.  Spośród klasyków tylko Weber, w przekonaniu Bergera, uniknął tej pułapki. W teorii Durkheima i w jego koncepcji społeczeństwa obecna jest fuzja pomiędzy tym, co jest a tym, co „być powinno”, a to pomieszanie dwóch perspektyw zostało przejęte przez funkcjonalistów (Robert Merton i Talcott Parsons), jako normatywny pozytywizm, wynikający chociażby z faktu, że wskazanie na funkcjonalność jakiegoś zjawiska niemal automatycznie pociąga za sobą pozytywne wartościowanie tegoż zjawiska. Z kolei w koncepcjach marksistowskich znaleźć można utopie dotyczące przyszłości, również wynikające z braku oddzielenia tego opisu i analizy istniejącej rzeczywistości od założeń normatywnych i ocen dotyczących tego, jak ta rzeczywistość powinna być /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 8/. „Z tych krytycznych rozważań dotyczących klasyków, i ciągle obecnego w teraźniejszości pozytywizmu i utopii (Berger twierdzi, że pozytywizm i funkcjonalizm również we współczesnej socjologii stanowią swoiste denominacje na gruncie socjologii, dwa obozy, i że tendencje te stanowią aberracje, które należy odrzucić. Por. P. Berger, H. Keller, Sociology Reinterpreted. An Essay on Method and Vocation, Anchor Book, Doubleday 1981, s. 12-13), wyrasta odwołanie się do Webera I postulat powrotu do Webera nie tyle w sensie dosłownym, ile do ducha weberianizmu, tj. do oddzielenia analizy od wartościowania, powrotu do wielkich pytań, uwzględniających globalne problemy świata, międzykulturowe i historyczne porównania, w przeciwieństwie do obecnej praktyki zdominowanej przez perspektywę „parafialną” (tamże, s. 9). Z rozważań odwołujących się do Webera wyłania się wizja socjologii jako powołania, której podstawowym narzędziem badawczym jest verstehen jako rodzaj interpretacji. Interpretacja nie jest dowolna; z jednej strony opiera się na zbudowaniu określonego konstruktu teoretycznego, z drugiej zaś – na wniknięciu w materię analizowanej kwestii czy sytuacji, która posiada swoją własną strukturę i typifikację. Zadaniem socjologa jest odkryć tę strukturę i użyć ją do własnych analiz – co więcej, jak mówi Berger – warunkiem obiektywności ustaleń socjologa jest dialektyczny związek pomiędzy schematem koncepcyjnym a gromadzoną empirią (tamże, s. 49)” /Tamże, s. 9.

+ Dane empiryczne modyfikują teorię. „Pod określeniem „nauki antropologiczne” rozumiemy tutaj zarówno antropologię społeczna, której ojczyzną pozostaje Wielka Brytania, antropologię kulturową, której ośrodkiem najsilniejszym są zdecydowanie Stany Zjednoczone, jak i mające swe korzenie na kontynencie europejskim etnologię i etnografię. Z pewnością dostrzec można odmienności występujące pomiędzy wymienionymi właśnie tradycjami badawczymi. Wynikają one z wielu okoliczności: z deklarowanych różnic odnoszących się do przedmiotu i celów badań, stosowanych metod, wysuwanych wniosków i konstruowanych teorii” /M. Buchowski, W. J. Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „antropolog postępuje w swym laboratorium zgodnie z przyjętymi wstępnie hipotezami badawczymi. Hipotezy te kształtowane są w toku jego edukacji kulturowej, zarówno potocznej, jak i specjalistycznej. Tworzą one swego rodzaju „przedsądy”, z którymi przystępuje on do badania istniejącej rzeczywistości – jako rzeczywistości przezeń postulowanej” /Tamże, s. 8/. „W toku eksploracji mogą one ulegać pewnym modyfikacjom, podobnie jak to się może dziać w przypadku doświadczeń w dziedzinie fizyki. Hipotezy wyjściowe odgrywają tu jednak wciąż rolę decydującą. Stoimy zatem na stanowisku, że również w poznaniu antropologicznym teoria w zasadniczy sposób wpływa na naszą wizję świata, na  wizję wycinka będącego przedmiotem szczególnego zainteresowania etnologa. Skłaniamy się zatem bardziej ku poglądom zwolenników teoretycznej interpretacji doświadczenia.  Niemniej obraz rzeczywistości badanej przez antropologów zmienia się najprawdopodobniej w swoiście dialektycznym procesie bezustannej interakcji danych empirycznych i wysuwanych teorii. Nie sposób przy tym pominąć „żywej materii”, jaką stanowią odrębne kultury, w które stara się wniknąć każdy badacz. Antropologa, podobnie jak fizyka, trapić pytanie: na ile „materia humanistyczna” jest w ogóle poznawalna? Pytanie o tego rodzaju ograniczenia naszych możliwości penetracyjnych jest bez wątpienia pytaniem niemal zasadniczym. Systematyczna niwelacja barier poznawczych należy do podstawowych zadań rysujących się przed naszą dyscypliną, co zdaje się potwierdzać narastająca literatura przedmiotu. Boryka się ona z tym problemem od momentu swych narodzin: co więcej – zagadnienie to jest niejako definicyjnie wplecione w konstytucję antropologii” /Tamże, s. 9.

+ Dane empiryczne mogą być interpretowane w różny sposób. „[…] kwestia istoty i natury psychiki (duszy, umysłu) należy do najtrudniejszych zagadnień, z jakimi tenże umysł się boryka. Związane jest to głownie z tym, że procesy psychiczne z trudem poddają się obiektywnemu badaniu. Gdyż nie są bezpośrednio – w swej własnej postaci – dostępne badaniu, nie mogą być więc tym, co dane czy obserwowane. Mamy wprawdzie, jak się wydaje, bezpośredni dostęp do własnej psychiki, ale – po pierwsze – nie do wszystkiego co się w niej dzieje, gdyż istnieją nieuświadomione procesy psychiczne, po wtóre zaś nie możemy bezpośrednio badać psychiki innych ludzi, a inni ludzie naszej – takie badanie jest już daleko posuniętą interpretacją tego, co można obserwować. Tym, co podlega empirycznemu badaniu, jest jedynie mózg i zachowanie, wszystko inne jest już interpretacją. A ten zespół danych empirycznych może być jak wiadomo interpretowany w różny sposób. / O stopniu trudności rozważanego problemu najlepiej świadczy fakt, że mimo podejmowanych od kilkuset (przynajmniej od czasu Kartezjusza) lat wysiłków, nie został on do dziś w zadowalający sposób rozwiązany. Rozwiązanie należy przy tym odróżnić od stanowiska. Rozwiązując problem zajmuje się oczywiście jakieś stanowisko, ale nie odwrotnie. Rozwiązać problem – to udzielić uzasadnionych odpowiedzi na wszystkie istotne związane z nim pytania. Natomiast stanowisko nie wymaga uzasadnień, ma charakter deklaratywny, jest opowiedzeniem się za którąś a priori wchodzących w grę możliwości. Szczególnie wyraźnie widać to w odniesieniu do rozważanego przez nas problemu psychofizycznego. Jakieś generalne stanowisko w tej kwestii – niekoniecznie wyraźnie sformułowane i uświadamiane – ma wszak każdy człowiek. W zdecydowanej większości stanowiskiem tym jest interakcjonistyczny dualizm. Po pierwsze stanowisko dualistyczne jest narzucane przez potoczne, introspekcyjne postrzeganie psychiki jako czegoś zasadniczo niematerialnego, toto coelo różnego od ciała, choć jakoś z ciałem związanego. Po drugie, pobieżna nawet obserwacja dostarcza wielu przykładów „potwierdzających” tezę interakcjonizmu. […] Można więc zajmować stanowisko nie rozwiązując problemu” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 10.

+ Dane empiryczne niektóre nie mogą być wyrażone przez model klasyczny pojęć stosowany w naukach ścisłych. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.

+ Dane empiryczne odskocznią teologii dążącej do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Dane empiryczne punktem wyjścia dla formułowania zasad rozwoju przyrody za pomocą matematyki. „Poznanie naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do niej jest specjalistyczna i usystematyzowana. Nauka tworzy rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji. Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań, wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska – obiektywistyczna, otwarta na całą rzeczywistość; kantowska – subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A. Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki (Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A. Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); – hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych), poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 13.

+ Dane empiryczne rekonstruowane poprzez teorię, Elias N. Europa choruje duchowo na schizofrenię. Politycznym dążeniom do totalnego ujednolicenia towarzyszy zalew postmodernizmu, wrogo odnoszącego się do najmniejszych choćby śladów europocentryzmu. Politycznej centralizacji towarzyszy relatywizm kulturowy. Postmodernizm krytykował Norberta Eliasa, żydowskiego pochodzenia, dążącego do utworzenia spójnej koncepcji procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 86/. Elias urodził się we Wrocławiu, gdzie ukończył studia i uzyskał doktorat w roku 1924. Później mieszkał w Heidelbergu i we Frankfurcie nad Menem, a w latach 30-ych przeniósł się do Anglii. W latach 70-tych eliasowska socjologia podbiła środowiska akademickie w Niemczech i w Holandii, znalazła też wielu zwolenników w Wielkiej Brytanii /Tamże, s. 87/. Norbert Elias zjawiska społeczne i kulturowe ujmował w kategoriach procesu społecznego, kładąc nacisk na analizę diachroniczną, na dynamikę społeczną. Dla Eliasa każde zjawisko było elementem długofalowego procesu i jedynie jako takie winno być badane. Poszukiwał on wyjaśnień zróżnicowania i wzajemnych relacji między zjawiskami, dążąc do zbudowania solidnej teorii naukowej. Teorie jego były oparte o dane empiryczne, były ich staranną rekonstrukcją. „Nie były to abstrakcyjne, pojęciowe rozważania i modele, lecz uogólnienia wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej […] badał wszelkie zjawiska, analizując je w kategoriach procesu historycznego i traktując jako rezultat skomplikowanej gry pomiędzy dwiema grupami czynników strukturalnych, szczególnie w sferze władzy, oraz kulturowych, w sferze świadomości i modeli symbolicznych” /Tamże, s. 88.

+ Dane empiryczne ujęte w języku matematycznym są argumentami uzasadniającymi tezy kosmologii naukowej. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Dane empiryczne wyjaśniane w zakresie podobnym przez teorie rywalizujące ze sobą. Za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.

+ Dane empirycznie punktem wyjścia koncepcji dziejów proponowanej przez Rorty’ego, społeczeństwo obecne. „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.

+ Dane filozoficzne niepełne wykorzystywane przez Ojców Kościoła. Realność pośrednia pochodząca od Boga przez emanację według arianizmu (i neoarianizmu) nie istnieje. Pozostaje jedynie możliwość, że ów drugi byt jest stworzeniem. Walka z neoarianizmem sprawia, że pojawiają się elementy mentalności gnostyckiej. Reakcja wobec arian, zwłaszcza ze strony Ojców Kapadockich, polega na podkreślaniu niepojmowalności Boga. Słowo „niezrodzony” nie może być traktowane radykalnie. Jest słowem ludzkim, niezdolnym pojąć tajemnicę Boga. W Bogu jest dystans personalny, który nie niszczy absolutnej jedności. Człowiek nie potrafi poznać precyzyjnie, na czym to polega. Ojcowie Kościoła byli eklektykami. Wykorzystywali dane filozoficzne im dostępne. Esencja Boga opisywana jest anagogicznie. Teologia kroczy drogą mistyki, jak Mojżesz w obłoku dymu i ognia na Górze Synaj. Zdobywczemu racjonalizmowi drugiej generacji arian Ojcowie Kapadoccy przeciwstawiają niedostępność boskiego obłoku H40 53.

+ Dane fizyczne i ludzkie inwentaryzuje geopolityka. „Z uwagi na specyfikę przedmiotu poznania w geografii humanistycznej podstawowym narzędziem badawczym winno być rozumienie (naturę wyjaśniamy, a życie duchowe rozumiemy). Podejście to nawiązuje do koncepcji „wczuwania się” (einfehlung) Wilhelma Dilthey’a, „rozumienia” (verstehen) Maxa Webera, a także „empatii” Stanisława Ossowskiego. Jest to przede wszystkim nawiązanie do socjologicznej tradycji Maxa Webera, który zakładał, iż w badaniu rzeczywistości społecznej należy uwzględniać fakt, że podmioty działające nadają swym czynnościom określony sens i dlatego konieczne jest podczas badania postawienie się na miejscu tego, którego działania się bada” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 88/. „W przypadku analiz geopolitycznych przyjęcie metod poznania humanistycznego i założenia, iż podmioty występujące w środowisku społecznym działają odpowiednio do tego, jak pojmują i interpretują sytuację, w której się znalazły, nie może oznaczać zanegowania i rezygnacji z tradycyjnych obszarów i metod badawczych, charakterystycznych dla np. teorii stosunków międzynarodowych (analizy polityczno-prawne) czy też geografii scjentystycznej, a umożliwiających dostrzeżenie pewnych prawidłowości i schematów zachodzących procesów. Geopolityka musi się posługiwać metodami, które umożliwią jej inwentaryzację danych, fizycznych i ludzkich, oraz czynników mających znaczenie dla szacunków geopolitycznych, zarówno stałych: położenia, klimatu, odległości, przestrzeni i zasobów naturalnych, jak i zmiennych: zdolności produkcyjnych i technologicznych, populacji, transportu, telekomunikacji, struktury politycznej i administracyjnej, handlu zagranicznego, gospodarki i temu podobnych. Bez tego geopolityka jako dyscyplina badawcza nie mogłaby istnieć, ale fundamentem metodologicznym, w takiej czy innej postaci, powinny być procedury rozumienia, które stanowią o odrębnym statusie nauk humanistycznych. Bez rozumienia geopolityka nie byłaby możliwa” /Tamże, s. 89/.

+ Dane fizykalne hipotetyczne generalizowane przez Whiteheada. W ujęciu Whiteheada metafizyka nie cieszy się posiadaniem jakichś swoich, autonomicznych metod. Stosowane bowiem przez nią metody nie różnią się od tych, aplikowanych w naukach przyrodniczych. Metafizyka – jego zdaniem – nie różni się istotnie od podstaw epistemologicznych tych nauk. Oparta jest na podawaniu generalizacji (wypowiadanych przez siebie tez, danych fizykalnych), które mają charakter tymczasowy i hipotetyczny. Postulując metodę „spekulatywnej generalizacji”, Współtwórca Principia Mathematica podkreśla jedynie, że tezy formułowane przez filozofię spekulatywną winny być ekstrapolowane na jak największy obszar rzeczywistości oraz powinny posiadać maksymalnie ogólny charakter. F1 13

+ Dane genetyki, paleontologii i geologii Materiał doświadczalny antropologii przyrodniczej. „Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest homo jako osobnik gatunku biologicznego. Antropologia dąży do ustalenia specyfiki budowy i czynności organizmu ludzkiego pod względem morfologicznym, fizjologicznym, psychologicznym i genetycznym, ekologicznym i etnograficznym, ewolucyjnym przez porównanie go z formami zwierzęcymi oraz do wyjaśnienia filogenezy człowieka i jego zmienności osobniczej i rasowej, zjawiska zmienności organizmu ludzkiego w aspekcie filo- i ontogenetycznym. Przedmiotem formalnym antropologii jest ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne (analizowane w naukach biologicznych) i środowisko społeczne wpływają na organizm ludzki (adaptacja, akomodacja). Antropologia przyrodnicza posługuje się metodą obserwacji, w ograniczonym zakresie również eksperymentem, oraz metodą porównawczą (badanie przyczyn zróżnicowania wewnątrzgatunkowego, ustalenie współzależności występującej między człowiekiem współczesnym a wymarłymi hominidami), metodą morfologiczną i fizjologiczną (wyodrębnienie ras). Materiałem doświadczalnym dla antropologii przyrodniczej są kości z minionych okresów, obserwacje ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i społecznych, a także dane genetyki, paleontologii i geologii” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 680.

+ Dane gromadzone empirycznie organizowane przez teorie fizyczne, i nic więcej; antyrealista teoriopoznawczy. „Zagadnienie interpretacji ontologicznej teorii fizycznej wiąże się przede wszystkim z badaniem, czy alternatywne, matematyczne sformułowania danej teorii fizycznej prowadzi do przyjmowania innego obrazu świata, a zatem: innych założeń ontologicznych [Heller M., Filozofia i wszechświat, Universitas, Kraków 2012]. Na podstawie takich rozważań można przeprowadzać krytykę epistemologiczną. Realista teoriopoznawczy będzie twierdził, że istnieje pewien niezmiennik interpretacyjny, obecny w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii. Co więcej, realista będzie tak uważał, ponieważ zakłada, że ta „treść fizyczna” koresponduje ze światem obiektywnym (przynajmniej aproksymacyjnie) – inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud [Putnam H., Three Kinds of Scientific Realism, Philosophical Quarterly, 32 (1982), s. 195-200]. Antyrealista teoriopoznawczy będzie uważał natomiast, że teoria w różnych sformułowaniach posiada różne założenia ontologiczne i nie istnieją żadne niezmienniki interpretacyjne umożliwiające korespondencyjność teorii ze światem. W rezultacie teorie mogą być co najwyżej spójne, jako takie są natomiast narzędziami organizującymi gromadzone dane empiryczne. Obrazy świata są zaledwie postulowane [Quine W. v O., Z punktu widzenia logiki, przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, Laudan L., A Confutation of Convergent Realism, Philosophy of Science, 48 (1981), s. 19-48, Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1993]. W tym kontekście interpretację ontologiczną chciałbym rozumieć jako procedurę składającą się z następujących kroków:  1. Założenie istnienia świata niezależnego od stanów podmiotu (fundamentalne założenie metafizyczne). 2. Założenie poznawalności świata obiektywnego poprzez teorie naukowe (fundamentalne założenie epistemologiczne).  3. Założenie wyróżnialności pewnych elementów teorii fizycznych, niezależnych od różnych sformułowań matematycznych. 4. Charakterystyka powyższych wyróżnionych elementów” /Damian Luty, Między Ogólną Teorią Względności a teorią kwantowej grawitacji. Czy można interpretować ontologicznie teorie niezupełne? [Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 119-132, s. 120/.

+ Dane historiozbawcze objawienia uwzględniane przez refleksję teologiczną typu metafizycznego obecnie. Poznanie Boga jest możliwe, ale nie w sensie poznania absolutnego. „Krytyka roli analogii bytu w teologii katolickiej dokonana przez K. Bartha doprowadziła w toku dyskusji do przezwyciężenia zbyt jednostronnych poglądów na naturę podobieństwa między stworzeniami a Bogiem; język czysto przedmiotowego ujmowania Boga zastąpiono językiem dialogu, w którym Bóg występuje jako podmiot. Integracja analogii wiary z analogią bytu była wynikiem porzucenia autonomii czysto metafizycznego dowodzenia wobec historiozbawczych danych objawienia. Jednym z powodów wzajemnego niezrozumienia się było pojęcie natury; dla Bartha natura stanowiła przejaw konkretnego bytu ludzkiego pozostającego po grzechu w opozycji do łaski; w teologii katolickiej, zwłaszcza o orientacji tomistycznej, natura to metafizyczna zasada aktywności bytu. Formuła Soboru Laterańskiego IV o podobieństwie i jednoczesnym, jeszcze większym, niepodobieństwie Boga i świata wyrażona przez analogię stała się zasadą języka teologicznego i takich wypowiedzi o Bogu, które zamiast neutralnego formułowania tez, doprowadzają do adoracji, miłości i właściwego dystansu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.

+ dane historyczne i geograficze, które oświetlają idee danej epoki i środowisko tłumacza. Najważniejszymi składnikami egzegezy derasz w targumach są: troska o to, aby tekst sakralny uczynić jasnym i zrozumiałym dla ludu; tendencja do gloss wyjaśniających tekst, egzegeza popularna, eliminacja przeciwieństw, nawet kosztem sensu głębszego i literackiego; aktualizacja danych historycznych i geograficznych, które oświetlają idee danej epoki i środowisko tłumacza bardziej, niż jego idee personalne; wpływ kontekstu liturgicznego. 01  25

+ Dane historyczne interpretowane wiernie w egzegezie monastycznej w znaczeniu literalnym symboliki drogi królewskiej, ale na tym znaczeniu budowana jest alegoria. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Dane historyczne lekceważone przez Koyrégo A. „Według Koyrégo rewolucja astronomiczna wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze rozpad zamkniętego układu geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość kosmosu. Jakkolwiek strata ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki pojmowali to jedynie nieliczni (między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe przesłanie było zwykle mylnie oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and Plato, „Journal of the History of Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu historyków idei naukowych, również Koyré przeoczył to, co oczywiste, a mianowicie, że w Myślach to wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest przerażony wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni. Dla chrześcijanina nie stanowiła problemu konstatacja, że „cały wszechświat widzialny jest tylko niedostrzegalnym atomem w wielkim łonie natury” /termin natura obejmuje też aniołów!/, i że natura jest „nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”. […] Krótko mówiąc, rozpad geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys jedynie dla tych, którzy postawili zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę, Koyré wyraźnie pominął każdego, kto nie należał do nielicznych niewierzących i agnostyków wieku siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj wpływu, jaki rozpad geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu; nieskończony wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré, nieskończoność wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg chrześcijański, był „Dieu fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który mógł po cichu odejść ze sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego rodzaju interpretacja rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze światopoglądem Koyrégo – panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz nie z danymi historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu sugerowało nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec lub kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże, s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia.

+ Dane historyczne o Je­zusie zastąpione w Nowym Testamencie przez starotestamentalne wyo­brażenia, sagi i poezje, David Friedrich Strauss. „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostat­nich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecz­nie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „histo­rycy naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historyczne­go Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewange­lik David Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Je­zusie Nowy Testament miał przenieść żywcem starotestamentalne wyo­brażenia, sagi i poezje. W rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da się wyrugować mitu, przejętego ze Stare­go Testamentu. Można jedynie - zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził znacznie dopiero inny teolog ewan­gelicki, a mianowicie Martin Kahler (1835-1912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym zna­czeniu (historisch) i Chrystus biblijny, „historyczny” w szerszym, ducho­wym lub potocznym znaczeniu (geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie przeciwstawne. Pierwszy jest spo­rządzony za pomocą danych empirycznych, drugi w oderwaniu od da­nych historycznych, a jedynie za pomocą języka wiary pierwszych chrze­ścijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa. Ponieważ wiara w Bó­stwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego „Chrystusa wia­ry”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć z przeka­zów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R. Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tenden­cje neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otocz­ce mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie wła­ściwe, a rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)” /Tamże, s. 538.

+ Dane historyczne otrzymują znaczenie moralne w sensie topologicznym. Sens historyczny według św. Hieronima zachowuje porządek chronologiczny w przekazywanych przez tekst biblijny zdarzeniach. Zostają one ukazane tak jak były w rzeczywistości. Sens tropologiczny nadaje danym historycznym znaczenie moralne, ważne dla postępu duchowego człowieka. Sens duchowy otwiera drogę do kontemplowania prawd Bożych, wynosi do świata wyższego, pozwala kosztować szczęścia niebieskiego. W wielu sytuacjach koniecznie trzeba uciekać się do sensu duchowego, szczególnie tam, gdzie sens historyczny był całkowicie niewystarczający. Alegoria w późniejszym okresie życia św. Hieronima była czyniona tylko na bazie sensu wyrazowego. Nawoływał do odrzucenia sensu duchowego oderwanego od sensu literalnego. W praktyce nie był w tym jednak całkiem konsekwentny W044 61.

+ Dane historyczne porównane z literą oficjalnych dogmatów. Historia dogmatów jest uznawana jako część historii, jako część teologii dogmatycznej lub jako gatunek literacki, który powstał w Niemczech, w drugiej połowie XIX wieku (Seeberg, Loofs, Harnack), przede wszystkim w nurcie protestantyzmu liberalnego. Mieli oni zamiar przeciwstawić się tradycyjnej dogmatyce Kościoła. Posiadali oni przeważnie założenia pozytywistyczne, a ich koncepcje hermeneutyczne nie zawsze były wystarczająco klarowne. Konkretnym ich celem było wykazanie niezgodności pomiędzy danymi historycznymi a literą oficjalnych dogmatów. C1.0  9

+ Dane historycz­ne przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne splecione w Ewangelii Dzieciństwa. „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Dane historyczne przetwarzane na wizje malarskie realistyczne Moskwy i jej osobliwości w dawnych wiekach, malarz rosyjski wieku XX Wasniecow Apolinary. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Dane historyczne Teologia nie jest zrównoważonym intelektualnym komentarzem dogmatycznym, realizowanym dzięki pomocy rozumu zrównoważonego przez filozofię, który pracuje w świetle wiary. Prymat liturgii w relacji człowieka z Bogiem powoduje w języku teologii odpowiedni prymat tego, co doksologiczne, eucharystyczne, narratywne, Ważną rolę odgrywają w teologii dane historyczne (eschatologiczne). Doceniana jest świadomość historyczna, z jej podwójnym aspektem: narratywnym i hermeneutycznym. W teologii ważna jest nie tylko analiza przedmiotu (obiektywna), lecz również poszukiwanie, poprzez analogię bytu i analogię wiary, podstawowego znaczenia personalnego. Pomaga w tym język liturgiki. Wartości Paschy są realizowane w środowisku historii, w moralnej wierności H40 32.

+ Dane historyczne w opozycji do abstrakcyjnej koncepcji dogmatów. Pierwszą historię dogmatów ze strony katolickiej utworzył J. Tixeront, którego trzy tomy zostały wydane w latach od 1905 do 1911 (J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l, antiquité chrétienne, t. I, La Théologie anténicéenne; t. II., De saint Athanase à saint Augustin (318-430); t. III, La Fin de l’age patristique (430-800), Gabala, Paris 1905-1911). Był to czas kryzysu modernistycznego, w którym Tixeront podjął swą odważną inicjatywę. Modernizm katolicki nie dotyczył tylko krytyki biblijnej. Dostrzegał też opozycję pomiędzy danymi historycznymi , czyli pomiędzy rozwojem, swoistą „ewolucją” dogmatów chrześcijańskich na przestrzeni wieków a abstrakcyjną koncepcją teologii scholastycznej, która zdawała się zakładać, że wszystkie formy i instytucje Kościoła sięgają początków chrześcijaństwa. C1.0  9

+ Dane Ilość danych niewielka nie pozwala na kompletny opis egipskich misteriów.  „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów. „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste” /Tamże, s. 140.

+ Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. „Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, stwierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów. Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139.

+ Dane kodowe słów nie mogą być wykorzystywane dla rekonstruowania struktury semantycznej słów słabo utrwalonych w polszczyźnie „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.

+ Dane komputerowe wykradane przez bohatera cyberpunku „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.

+ Dane konkretne na temat wyglądu Maryi nie istnieją „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, sto­sując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach pry­watnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, ci­chość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wy­razem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajne­go wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nie­ziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zba­wienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza rela­tywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psy­chicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Iko­na Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.

+ Dane konotujące relacyjność sensów w elementach dzieł Dostojewskiego Fiodora ze wskazaniem na reguły łączenia tych składników pozwoli zweryfikować ich strukturalną aktywność. „Zasadniczy „Zasadniczy zrąb systemu, jak sugeruje obserwacja zmiennej, dynamicznej (dialogicznej, polifonicznej, dialektycznej – różnie potencjał ten jest określany) rzeczywistości świata artystycznego dzieł Dostojewskiego, tworzą dwie perspektywy – zewnętrzna i wewnętrzna, składniki natomiast są wynikiem krzyżowania się tych perspektyw. Ponadto, ich eksplicytne wyodrębnienie, ze wskazaniem na dane konotujące relacyjność sensów na reguły łączenia składników, pozwoli zweryfikować ich strukturalną aktywność, a tym samym potwierdzić lub zaprzeczyć przydatność paradygmatu w deszyfracji „historii życia” wybranych bohaterów (głównie z powieści Bracia Karamazow) – postępowania badawczego zasadnego z uwagi na antropologiczną wartość dzieł pisarza, jako poszukiwania sensu życia, którego wartość kształtuje osobową tożsamość bohaterów i wyraża się jako tożsamość narracyjna (P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris 2004, s. 150 [w:] H. Seweryniak, Prorok i błazen. Szkice z teologii narracji, Poznań 2005, s. 24); ułożenie losów bohaterów wydarzeń, ich epizodyczność, musi dokądś prowadzić. W fabule bowiem, by mogła tworzyć zrozumiałą całość, każdy epizod przyczynia się do postępu, prowadząc aż do rozwiązania (H. Seweryniak, op. cit., s. 25). Przyjmuje się, że składniki te to: Opatrzność (przypadek), łaska, kontakt, symetria – asymetria i milczenie. Jak można się było przekonać z całości wywodu, nie są one czymś umownym, wyspekulowanym na okoliczność udowodnienia tematu pracy, lecz jako teoria przydatna w postępowaniu badawczym gromadzenia danych, przyjętych w wyniku wcześniej dokonanej interpretacji zjawisk i odnajdując swe uzasadnienie w hermeneutyce Dostojewskiego, umożliwia tropienie śladów ikoniczności w świecie artystycznym dzieła Dostojewskiego wg systemu – klucza, który tworzy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 158/.

+ Dane kwestionariuszowe pochodzące od próby reprezentatywnej analizowane czynnikowo dają podstawę do wyprowadzania wniosków. „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.

+ Dane liczbowe pochodzących z obserwacji nie są potrzebne dla wyprowadzenie twierdzeń fizyki liczbowych wszystkich, wystarczy rozumowanie logiczne na podstawie twierdzeń jakościowych; przekona­nie Eddingtona „Wzorując się na monumentalnej, podjętej przez Russella i Whiteheada, redukcji matematyki do podstawowych praw logiki, Eddington próbował sprowadzić fizykę do jej najbardziej pod­stawowych pojęć, przez co chciał wyjaśnić, czy powodzenie naszych schematów służących do wyjaśniania fizycznej rzeczywistości za­wdzięczamy jakiejś wewnętrznej prostocie przyrody, czy też temu, że owe schematy są wytworami naszego umysłu. W późniejszym okresie swego życia aż do śmierci w 1944 roku, Eddington pracował nad swą Teorią Fundamentalną, jak ją zresztą sam nazywał. Za jego życia opublikowano jedynie jej małe fragmenty” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 124/. „Była to pewna wersja Teorii Wszystkiego, która za główny cel stawiała sobie wyjaśnienie liczbowych wartości stałych przyrody przy pomocy rozumowań matematycznych. Whittaker (jeden z biografów Eddingtona) pisze, że u podstaw tego przedsięwzięcia leżało przekona­nie, że «wszystkie liczbowe twierdzenia fizyki, to jest twierdzenia wyrażające dokładne wartości liczb, które są stałymi nauki, mogą być wyprowadzone za pomocą logicznych rozumowań z twierdzeń jakościowych, bez od­woływania się do pochodzących z obserwacji danych liczbowych». Łatwo zauważyć, że taka idea jest całkowicie przeciwna po­glądom Plancka. Eddington wierzył, że dzięki temu, że w wiedzy jest jakiś częściowy wkład, który pochodzi od ludzkich struktur poznawczych (według Kanta wkład taki jest totalny), możemy posiąść w pełni spójny opis świata, bez jakichś wielkości, których wartość daje się wyznaczyć jedynie przez obserwacje” /Tamże, s. 125/.

+ Dane liczbowe sprzeczne Antylogia „(gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Dane ludnościowe kształtują „osobowość” regionu, kontynentu, świata. Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?

+ Dane na temat nauczycieli zbierali Filomaci. „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Dane na temat powstawania gatunków zbierane przez Darwina od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.

+ Dane na tematy militarne niejawne, powoduje to komplikacje w ocenie zagrożeń militarnych „Zagrożenia militarne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny / Całkowite wyeliminowanie zagrożeń w relacjach pomiędzy państwami nie wydaje się możliwe. Jest to przede wszystkim efektem subiektywnego charakteru oceny zarówno samego zagrożenia, jak i możliwości obronnych poszczególnych państw. Ocena poziomu zapalności na gruncie zagrożeń militarnych jest dość kłopotliwa i trudno znaleźć tu w pełni obiektywne miary (wskaźniki), a problem ten dodatkowo komplikuje brak jawności poczynań wielu państw i niejawność danych na tematy militarne. Tym niemniej, przyjąłem do oceny tą grupę zagrożeń bezpieczeństwa, gdyż często zagrożenia militarne wpływają bezpośrednio na możliwość wystąpienia sytuacji kryzysowej i konfliktowej, a nawet prowadziły do wojny, szczególnie na kontynencie afrykańskim. Dokonano oceny poziomu „zapalności” wskaźników zagrożenia militarnego, aczkolwiek w pierwszym odruchu wydaje się to paradoksalne. Gdyż właśnie siły zbrojne każdego państwa są po to, aby przeciwdziałać zagrożeniom militarnym i podnosić poziom jego bezpieczeństwa. Jednak nadmierne zbrojenia i wydatki na ten cel, szczególnie w porównaniu do wielkości budżetu państwa, wpływają na wzrost potencjału zagrożenia kryzysowego w danym państwie i regionie” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 135/. „Wyposażanie sił zbrojnych, głównie w środki walki służące natarciu, a nie obronie, również mają wpływ na podwyższenie poziomu „zapalności”. Brak demokratycznej, cywilnej kontroli nad armią to kolejne przyczyny zagrożeń militarnych bezpieczeństwa. Przyjęto następujące wskaźniki oceny potencjału kryzysowego na podstawie zagrożeń militarnych w państwach kontynentu afrykańskiego: 5.1.potencjał militarny; 5.2.posiadanie i proliferacja BMR; 5.3. wydatki militarne na mieszkańca; 5.4. aktywność militarna; 5.5. procentowy udział wydatków militarnych w PKB – wskaźnik MEI; 5.6. cywilna kontrola armii oraz 5.7. ryzyko intensywności konfliktów (ang. Intensity of risk)” /Tamże, s. 136/.

+ Dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu, w operacji liniowej. „Liniowość / Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych roz­wiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepew­ność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nie­przewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przed­stawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne pro­blemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopu­szczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują za­chowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycz­nego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.

+ Dane nadmierne zacierają obraz całości historii literatury, wprawiając umysły teoretyzujące w zrozumiałe przygnębienie „Przyjmujemy najczęściej pogląd, że całości niższego rzędu w jakiś sposób składają się na całości większe i że pierwsze są dostatecznie różne, by można je było wyodrębnić, oraz na tyle podobne, by dało się je ze sobą związać przy pomocy kategorii nadrzędnej. Stosunki zachodzące między owymi hipotetycznymi całościami rysują się rozmaicie: dla jednych jest to dynamiczna konfiguracja, dla innych linearna sekwencja (np. faza wstępna, dojrzała, schyłkowa), jeszcze inni widzą je jako następstwo przekształceń dialektycznych (Problematykę periodyzacji literatury przedstawia H. Markiewicz w rozprawie Próba periodyzacji współczesnej literatury polskiej. Op. cit. Oryginalną koncepcję takiego uporządkowania znaleźć można w pracy J. Ziomka Epoki i formacje w dziejach literatury polskiej. „Pamiętnik Literacki" 1986 z. 4). W schemacie, jakim się posłużę, dany odcinek przebiegu literackiej historii (zachowamy dla niego tradycyjną nazwę okresu) przyjmie postać dwu (lub więcej) współwystępujących (symultanicznych) sekwencji, z których jedna ma wyraźny charakter dynamizujący, druga – retardacyjny, opóźniający. Zajścia (czy zjawiska) intelektualne artystyczne tworzące ciąg pierwszy, powiązane ze sobą chronologicznie i logicznie, decydowałyby o osobliwości okresu i pozwalały na jego wyodrębnienie i odgraniczenie od całości poprzedzającej. One właśnie są nośnikiem i dźwignią zmiany. Drugi rodzaj sekwencji (jak pamiętamy, równoległej w czasie) zawiera w sobie najczęściej elementy przeciwstawne, których działanie może mieć rozmaitą wagę i siłę. Sekwencja ta bywa zazwyczaj nieciągła i od pierwszej słabsza, choć zdarzyć się może, iż zajmie pozycję równorzędną, a nawet w sposób zasadniczy przekształci układ pierwotnie dynamiczny. Początek każdej sekwencji związany jest z własnym czynnikiem wyzwalającym, którym może być wszystko: wydarzenie polityczne, idea filozoficzna, wejście nowego pokolenia lub lokalnej grupy literackiej. Może nim być także jakiś element układu poprzedzającego, w pewnym momencie odgrywający rolę transformatora. Jest też rzeczą oczywistą, że poza sekwencją dynamiczności i sekwencją retardacji w każdym okresie znaleźć można zjawiska podporządkowane innym zasadom krystalizacji i typom połączeń. Natknąć się więc można na echa i ślady, na lokalne nawiązanie do tradycji nie włączone w przebieg podstawowy, na sekwencje urwane, formy niedojrzałe lub źle wypełnione, wreszcie – na zwykłe przejawy inercji artystycznej, czy zjawiska z punktu widzenia dynamiki literackiej całkowicie przypadkowe. Urozmaica to niewątpliwie obraz całości, ale także zaciera jego rysunek ze względu na nadmiar danych, wprawiający umysły teoretyzujące w zrozumiałe przygnębienie” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 77/.

+ Dane naoczne przestrzeń i czas są tymi, które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. „Kant wskazał więc na rolę apriorycznych warunków poznania. Warunkami tymi są – z jednej strony – czyste formy naoczności, tzn. przestrzeń i czas, które stanowią warunek konieczny możliwości poznania empirycznego, oraz – z drugiej strony – aprioryczne formy rozumu, czyli kategorie intelektu. To wszystko pozwoliło Kantowi na wyjaśnienie fenomenu matematyki czystej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53/. „Zacytujmy znów fragment Prolegomenów: „Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. (...) Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność prze­strzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu” ” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 47/. Takie postawienie sprawy nie pozwoliłoby jednak Kantowi wyjaśnić całego bogactwa istniejącej już wtedy wiedzy matematycz­nej – opis bowiem przestrzeni sprowadzałby się tylko do stwier­dzenia jej trójwymiarowości, a opis czasu — jego jednowymiarowości i skierowania. Dlatego też Kant nie twierdzi, że dla pełnego opisu struktury przestrzeni i czasu wystarczy bierna kontemplacja. Przeciwnie – zakłada aktywność umysłu. Umysł konstruuje pojęcia matematyczne w tym sensie, że wychodząc poza werbalne definicje tych pojęć, dostarcza stosownych przedmiotów a priori /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 54.

+ Dane narracji słownej w historii są wyselekcjonowane i uporządkowane. Mit kojarzony jest bardziej z opowiadaniem niż z historią, w sekwencje wydarzeń zewnętrznych wplata informację dotyczące życia wewnętrznego osób. Niemniej znaczenie pierwotne słowa mit oznacza narrację, sekwencję następujących po sobie słów, niezależnie od tego, czy jest w niej jakaś „prawda”, czy też nie. Każda historia w jakiś sposób jest mitem. „W historii słowa wydają się postępować za odpowiadającym im następstwem uprzednich zdarzeń i do pewnego momentu rzeczywiście to czynią, ale selekcja i układ danych włączonych do narracji słownej jest tu kwestią podstawową, a koncepcja, wedle której kształt sekwencji pochodzi spoza słów, jest iluzją projekcji. Biblia według Northropa Frye nie jest historią, lecz jest opowieścią. Kultura słowna społeczeństw przeddyskursywnych składa się w ogromnej mierze z opowieści, ale wśród tych opowieści powstaje specjalizacja w ramach funkcji społecznej, która na pewne opowieści wpływa w większym stopniu niż inne. Niektóre opowieści wydają się posiadać większe znaczenie: są to opowieści przekazujące społeczeństwu wiedzę, która jest dla niego istotna: o bogach, historii, prawach lub strukturze klasowej. Te opowieści mogą być nazywane mitami w drugim sensie – tym, który odróżnia je od baśni ludowych, opowiadanych dla rozrywki albo innych mniej podstawionych celów” W047 63. W Europie Zachodniej opowieści biblijne posiadały tego rodzaju podstawowe znaczenie mityczne, co najmniej do osiemnastego wieku. „Mityczny” w drugim znaczeniu oznacza przeciwieństwo tego, co „nie jest całkiem prawdziwe” i co obdarzone zostało szczególną powagą i rangą. Święte opowieści ilustrują szczególne zaangażowanie społeczne; opowieści świeckie są związane z zaangażowaniem społecznym znacznie luźniej, a czasami, w każdym razie u swoich początków, wcale” W047 64.

+ Dane nauk o człowieku w relacji do treści zawartej w objawieniu. „Należy również wykazać w sposób przekonywujący spójność danych objawionych z danymi płynącymi z różnych nauk o człowieku. Z tej racji niniejsze opracowanie poszerzone jest o rozważania filozoficzne, które stanowią jego pierwszą część” „Świadomie nie odwołują się one ani do Biblii ani do nauczania Magisterium, ale poprzestają na ukazaniu tych fundamentów filozoficznych, które stanowią oparcie dla soborowego nauczania zarówno o człowieku jak i o Kościele (Może to spotkać się z zarzutem, że autorytet rozumu jest postawiony ponad autorytet Pisma Świętego, które wyraźnie naucza o Kościele i tam właśnie znajduje on swoją rację istnienia, a nie w człowieku jako takim. Z zarzutem analogicznym spotkał się w swoim czasie „ojciec” scholastyki św. Anzelm z Cantenbury. W swoim dziele Monologion (1076), świadomie podjął wyzwanie takiego nauczania o istocie Boga, „aby nic nie było potwierdzone autorytetem Pisma”, lecz aby wnioski narzucały się same racjonalnemu umysłowi. W swojej obronie wyjaśniał później, że nie było jego celem podważanie autorytetu Pism natchnionych, lecz przeciwnie wykazanie, że to, czego naucza nas Bóg jest w pełni racjonalne i nie sprzeciwia się w żadnej mierze rozumowi. Taka też myśl towarzyszyła mi przy redagowaniu tego opracowania. (Na temat koncepcji Anzelma zob. G. D’Onofrio, Historia teologii, t. II: Epoka średniowieczna, Kraków 2005, s. 156n)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 63/.

+ Dane nauki starożytnej ograniczały się do naoczności ładu i urody Stworzenia. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Dane naukowe porządkowane Baza danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.

+ Dane naukowych obserwacji liturgii powiązane są z teologiczną refleksją nad działaniem Ducha Świętego. Studium patrystyki i liturgii wschodnich, ruch ekumeniczno-liturgiczny i pneumatologia KKK doprowadziły do realnej osmozy między danymi wypływającymi z naukowych obserwacji liturgii i teologicznej refleksji nad działaniem Ducha Świętego. Cała liturgia jest działaniem Ducha Świętego. Nie istnieje liturgia bez obecności i działania Ducha Świętego. Liturgia, w jej ruchu zstępującym (uświęcenie ludzi) jest darowaniem się Ducha Świętego wiernym. W jej ruchu wstępującym (doskonałe uwielbienie Boga) jest jednocześnie „głosem Ducha Świętego w Chrystusie-Kościele wielbiącym Boga Ojca. P127 64

+ Dane nieprawdziwe Suidasa Justus Lipsius (1547-1606), doceniając wartość dzieła Suidasa, a jednocześnie irytując się na fałszywe dane, których tak jest wiele, nazwał Suidasa baranem, ale o złotym runie. Glosy biblijne przejął Suidas przede wszystkim z Leksykonu Hezychiusza i greckich egzegetów biblijnych (Teodoret z Cyru, Ekumeniusz, i inni) W044  25.

+ Dane nowe o Matce Jezusa przekazuje Łukasz. „Poza łatwo dostrzegalnymi różnicami w obu Ewangeliach dzieciństwa podane są te same istotne fakty: narodzenie w Betlejem, dzieciństwo w Nazarecie, imię Jezusa przyniesione przez anioła (Mt 1, 21; Łk 1, 31) i dziewicze poczęcie w wyniku działania Ducha Świętego, poczęcie, w którym Józef nie ma wprawdzie żadnego udziału (Mt 1, 18 i 25; Łk 1, 34-35), ale stanowi genealogiczne ogniwo wiążące Jezusa z Dawidem (Mt 1, 16; Łk 3, 23), gdyż dla starożytnych pochodzenie było nie tyle zagadnienie biologicznym, co prawnym i moralnym. To właśnie wyjaśnia różnice obu genealogii Chrystusa. Owa zgodność ewangelistów, przekazujących dwie różne i niezależne tradycje, daje poważną gwarancję historyczną ich wspólnemu świadectwu w tym, co istotne. Łukasz i Mateusz powołują się wreszcie na wielkie proroctwa dynastyczne: Sm 7, 14 o potomku przyrzeczonym Dawidowi, Iz 7, 14 o dziewicy poczynającej i Mi 5, 2 o mającej porodzić w mieście Dawida (Mt 2, 5-7 i Łk 2, 14). Interesujące jest dla nas, że Łukasz przekazuje nowe dane o Matce Jezusa. W stosunku do Mateusza zachodzi tu następująca różnica: Mateusz przedstawia dzieciństwo Jezusa z punktu widzenia Józefa, głowy Świętej Rodziny i świadka dziewiczego narodzenia. Józef działa, zastanawia się, zmaga się z Bogiem i ludźmi. Maryja jest tu na drugim planie. Pierwsza nie mówi nam nawet, czy Maryja była świadomie i osobiście włączona w tę tajemnicę. Łukasz natomiast przedstawia wszystko z punktu widzenia Maryi. Ona jest centralną postacią opowiadania; to Ona „zachowała wspomnienia w swym sercu” (Łk 2, 19 i 51)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Dane o terroryzmie zbieranie ciągle. Baza globalna danych o terroryzmie źródłem informacji na temat terroryzmu. „Źródłami informacji na temat terroryzmu są publikowane bardzo obszernie dane i informacje, zamieszczane również w Internecie i zaliczyć do nich można: Mapa zagrożenia terroryzmem – ang. Global map of terrorism risk – Terrorism Risk Index (TRI, Informacje dotyczące terroryzmu – ang). Center for Defense Information (Globalna baza danych o terroryźmie – (ang.) Global Terrorism Database, Global Conflict Trend (Trendy konfliktów w świecie – ang.). / Znaczące incydenty terrorystyczne na świecie i daty zdarzeń / Zagrożenia ekonomiczne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny / Czynniki ekonomiczne, podobnie jak polityczne i społeczno-kulturowe, mają istotny związek z zagrożeniami bezpieczeństwa. Różnią się jednak od czynników politycznych i społeczno-kulturowych tym, że w znacznej części są mierzalne i mogą być wyrażane poprzez różnego rodzaju wskaźniki liczbowe. Czynniki ekonomiczne można wyrazić przybliżonymi a czasem dokładnymi liczbami i porównywać do średnich krajowych, regionalnych czy światowych. Przykładem jest produkt krajowy brutto (PKB), który jest przybliżoną miarą bogactwa danego państwa, a nie miarą stopnia rozwoju gospodarczego. Jednak przy wykorzystaniu wskaźnika PKB/mieszkańca można wyliczyć zróżnicowanie nie tylko między krajami, lecz także w ramach wewnętrznych struktur państwa. Nie bez znaczenia dla powstawania potencjalnych zagrożeń jest niewłaściwa struktura gospodarki oraz niedorozwój takich dziedzin jak: energetyka, przemysł, rolnictwo, handel, a także handel narkotykami i uzbrojeniem. Istotnym czynnikiem potencjalnych zagrożeń jest wysoka inflacja. Doprowadza ona do upadku wiele przedsiębiorstw, powstania obszarów biedy a tym samym niezadowolenia społecznego. Wymienione wyżej czynniki potencjalnych zagrożeń w różny sposób oddziałują na bezpieczeństwo państwa. Jedne oddziałują na daną grupę społeczną i powodują jej niezadowolenie, inne zaś mogą być impulsem do wyrażenia niezadowolenia, które w zależności od innych czynników konfliktogennych, może przybrać różną formę, i to nie tylko w skali lokalnej i regionalnej, lecz także krajowej i międzynarodowej” /Zbigniew Lach (Akademia Obrony Narodowej), Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 132/.

+ Dane o życiu społeczno-politycznym brane z nauk świeckich, natomiast z Biblii i tradycji kościelnej katolicy mogą i powinni czerpać jedynie etykę społeczno-polityczną, tak jak czynią to z etyką indywidualną. „Za czasów papieża Pawła VI (1963-1978) zaczął się kształtować w Kościele pogląd w pewnym sensie wypośrodkowany, a mianowicie Ko­ściół nie ma wprawdzie swojej „doktryny społecznej”, czyli nie ma jakby „dogmatyki społeczno-politycznej”, ma jednak swoją prawomocną „etykę społeczną”, wywodzącą się z objawienia (por. J. Krucina, H. Juros, T. Pieronek, T. Gocłowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 979/. „A zatem katolicy mają brać dane o życiu społeczno-politycznym z nauk świeckich, natomiast z Biblii i tradycji kościelnej mogą i powinni czerpać jedynie etykę społeczno-polityczną, tak jak czynią to z etyką indywidualną. Jednak w ostatnich latach sekularyzm posunął się jeszcze dalej, a za nim nawet niektórzy uczeni katoliccy utrzymują, że chrześcijanie winni zrezygnować ze swojej własnej etyki społecznej, która jest „konfliktowa”, i oprzeć się na społecznej etyce nie­zależnej, naukowej i bezreligijnej. Wszakże Jan Paweł II powraca ciągle do „katolickiej doktryny społecznej” jako uprawnionej, obowiązującej katolików i wywiedzionej ze źródeł chrześcijańskich. Kościół katolicki zatem ma zarówno swoją „doktrynę społeczną”, jak i „etykę społeczną”, razem zespolone” /Tamże, s. 980/.

+ Dane Objawienia Hegel przyjął jako swe dobro i swą własność. „poszukiwanie punktu styczności filozofii z chrystologią i, odwrotnie, wpływu chrystologii – a nie tylko Chrystusa – na filozofię stanowi przedmiot prawdziwej chrystologii filozoficznej, […] połączyć chrystologię pozytywną, czyli historyczną, z chrystologią spekulatywną. Nie mogłoby być mowy o chrystologii filozoficznej, gdyby w obrębie filozofii nie nasuwał się w jakikolwiek sposób problem chrystologii, a jest nim trawestowany na różne sposoby problem całej filozofii: Absolut i skończoność” /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990), tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 18/. „Idea chrystologii filozoficznej […] To rozum, który podbija chrześcijaństwo. Przesąd ten jest mocno zakorzeniony i nie łudzimy się, że położymy mu kres. […] Trzy wieki dyskusji wokół kontrastujących dwumianów: Rozum – Objawienie, filozofia – teologia, wiara – wiedza, utwierdziły stanowiska, pogłębiły przeciwieństwa. Czy zapewni się przynajmniej chrystologii filozoficznej prawomocność i przyszłość, oprawiając ją w ramy filozofii chrześcijańskiej?” /Tamże, s. 25/. „Nie wystarczy to, że dany autor jest chrześcijaninem, aby jego filozofia wypływała z jego chrześcijaństwa. Na przykład Husserl prawie w ogóle tego nie ujawnia, z wyjątkiem teologii, która wprowadza fenomenologię Rozumu i ideał wspólnotowy. […] Szerokie znaczenie filozofii chrześcijańskiej może odnosić się również nie tyle do wierzącego filozofa, ile do samego systemu, jeśli połączył on chrześcijaństwo z własnymi dogmatami i gdy można go zrozumieć tylko w świetle chrześcijaństwa przenikającego jego treść. System heglowski jest wspaniałą filozofią chrześcijańską, doskonałym pojednaniem filozofii i religii i […] olbrzymią staurologią (Por. Xavier Tilliette, Verbum Crucis. La filosofia Della Croce, „Rassegna di Teologia”, 25, 1984, s. 403)” /Tamże, s. 26/. „Z przeciwnego powodu kantyzm można witać jako filozofię chrześcijańską, gdyż zakreśla on granice wiedzy, by zrobić miejsce dla wiary – moralnej, a potem religijnej. […] te systemy, różne i pod wieloma względami antytetyczne, zadomowiły się na dobre w obrębie filozofii i przyjmują one, w całości lub częściowo, dane Objawienia jako swe dobro i swą własność. To właśnie sprawia, że formuła: „Objawienie rodzicielką rozumu”, jaką posługuje się Étienne Gilson dla usprawiedliwienia hendiady filozofii chrześcijańskiej, jest dość ryzykowna. […] Występuje ona u Gilsona jako antyteza stanowiska Émil Bréthier, który […] przekreślał istnienie wszelkiej filozofii chrześcijańskiej i zsyłał filozofię średniowieczną do selva oscura teologii. […] Jednakże Gilson ograniczył swą mowę obronną do jednej tylko epoki – co prawda, bardzo długiej i ważnej (od św. Augustyna do Mikołaja z Kuzy) – myśli ludzkiej. […] W rzeczywistości filozofia chrześcijańska – filozofia średniowieczna – nie jest jakąś szkołą filozoficzną, jest ona philosophia perennis” /Tamże, s. 27.

+ Dane Objawienia interpretowane przez rozum ludzki dowolnie. Spinoza krytykuje religię w dwóch fundamentalnych formach religii historycznej pozytywnej. Jedną z nich jest forma antropomorficzno-politeistyczna, zakorzeniona istotnie w zabobonach, a druga biblijno-monoteistyczna, zakorzeniona w Objawieniu. Pierwsza krytyka jest zewnętrzna, druga czyniona jest z pozycji człowieka przyjmującego Pismo Święte. Zasada hermeneutyczna interpretacji Pisma Świętego znajduje się w nim samym („ab ipsa Scriptura sola”; por. Tractatus Theologicus-Politicus, r. VII, tł. włoskie La Nueva Italia Editrice, Firenze 1971, s. 129). Zasada hermeneutyczna charakterystyczna dla myśli protestanckiej u Spinozy podporządkowana była bardziej podstawowym założeniom immanentystyczno-panteistycznym jego systemu filozoficznego. Rozum ludzki podporządkował sobie dane Objawienia. Objawienie biblijne interpretowane jest w kluczu naturalistycznym. W wyniku tego prawdy objawione pozbawione są ich obiektywnej, metafizycznej zawartości. Pozostała jedynie warstwa moralna. System Spinozy znajduje się z założenia poza religią hebrajską i chrześcijańską. Spinoza reprezentuje nurt iluministyczno-racjonalny /J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 322.

+ Dane Objawienia porządkowane zgodnie z „systemem” Bożym zawartym w Objawieniu, Orygenes. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.

+ Dane objawienia przedmiotem refleksji teologicznej. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Metoda spekulatywna bardzo szeroko wykorzystuje dedukcję. Jest to wnioskowanie oparte na niezawodnych regułach wynikania określonych przez logikę formalną, które pozwala wyprowadzić twierdzenia szczegółowe z ogólnych twierdzeń istotnie objawionych. Takie wnioski otrzymane na drodze dedukcji są twierdzeniami niewyraźnie objawionymi. […] Z rozważań nad metodą teologii dogmatycznej wynika, że posługuje się ona równocześnie metodą pozytywną (genetyczną) w wykładzie (systematyzacji) treści wiary i metodą spekulatywną w zdobywaniu nowych twierdzeń. […] Dowodzenie jest metodą zdobywania pewności teologicznej twierdzeń. Ich zbiór to wynik długiej i żmudnej refleksji nad danymi objawienia. Podlega on nieustannemu rozwojowi, wzbogacając się w nowe twierdzenia, które powinny być dowiedzione. W teologii dogmatycznej rozróżniamy dwa rodzaje dowodzenia: teologiczne i rozumowe. Dowodzenie teologiczne opiera się na przesłankach objawionych, zaś rozumowe na przesłankach dla rozumu oczywistych. Przykładem dowodzenia rozumowego są tzw. dowody na istnienie Boga. Dowieść w naukach przyrodniczych oznacza związać twierdzenie z faktami doświadczalnie stwierdzonymi, w teologii dogmatycznej zaś – związać twierdzenie dowodzone z przesłanką objawioną stosunkiem oczywistego wynikania, w naukach formalnych – z pewnikami (aksjomatami). Dowody teologiczne mogą być dowodami w znaczeniu mocnym i słabym. Dowód w znaczeniu słabym polega m.in. wykazaniu, że dane twierdzenie zawarte jest w Piśmie świętym (np. przez wskazanie siglów). Dowód w znaczeniu mocnym polega na związaniu twierdzenia dowodzonego z przesłanką objawioną drogą dedukcyjnego wynikania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48-49.

+ Dane Objawienia zachowane integralnie w nauczaniu Kościoła dzisiaj (Magisterium ordinarium); opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Dane objawione o Bogu zespolone z najwyższymi osiągnięciami filozoficznymi nastąpiło w teologii chrześcijańskiej. Osoba boska jest bytem najdoskonalszym. „Jest to istnienie urealniające Kogoś bez końca w głąb siebie – bezwarunkowe, wiecznie afirmowane, ekranizujące się na pasmach: poznawczo-umysłowym, dążeniowo-wolitywnym i zachowaniowo-prakseologicznym – to wszystko w strukturze Jaźni. Absolutnie Absolutna Boska Subsystencji Osobowa powołuje do istnienia – w nicości i w sobie – konkretne byty osobowe, subsystencje względnie absolutne oraz stwarza – wraz z całością Wszechbytu – konkretne rzeczy i przedmioty stanowiące bytowy język między człowiekiem a Bogiem, między osobami wywołanymi z nicości a niestworzonymi. Bóg – z objawienia zstępującego i wstępującego – jawi się tylko jako osobowy i w relacji do osoby ludzkiej. Nie można by mówić o Bogu poza kategorią osoby. Byt nieosobowy nie mógłby być Bogiem, bo zawsze byłby „czymś”, a nigdy „Kimś”, nie miałby tej względnie absolutnej doskonałości, jaką ma osoba ludzka lub społeczność osób (Jan Paweł II, J. Ch. Korec, Cz. B. Bartnik, T. Styczeń, J. Buxakowski, H. Gulbinowicz, J. Lewandowski, P. Liszka, K. Góźdź, B. Gacka, M. Kowalczyk, J. Buczek i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86/. Teologia to rozumowe, krytyczne i systematyczne opracowanie wierzeń. Taką teologię ma niemal każda religia. „Chrześcijanie stworzyli teologię najdoskonalszą pod względem epistemologicznym i metodologicznym. Nasza nauka o Bogu wyrosła z zespolenia danych objawionych o Bogu z najwyższymi osiągnięciami filozoficznymi, wypracowanymi w kulturach Basenu Morza Śródziemnego, zwłaszcza hellenistycznymi (helleńskimi i bliskowschodnimi). Pierwsi chrześcijanie zazwyczaj brali z objawienia judeochrześcijańskiego treści i kierunki idei Boga, a z filozofii hellenistycznej wątki intelektualne, formy i zasady konstrukcji tej idei. W rezultacie teologia chrześcijańska stworzyła obraz Boży możliwie najdoskonalszy w historii. Oczywiście, nie zawsze wychodzi wyraźnie różnica metodologiczna między tak skonstruowanym obrazem teologicznym a czysto filozoficznym” /Tamże, s. 87.

+ Dane objawione wyjaśniają wyrażenia antropomorficzne zawarte  jedynie w Piśmie św. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Dane objawione wykorzystuje wizja realistyczna historii dziejów, Augustyn. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Dane obrazowe powiązane z semantycznymi w intuicji, Kolańczyk A. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują, że organizm żyje. „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Dane obserwacyjne Herschelów wykorzystywała astronomia wieku XIX „Statystyczne, dość prymitywne prace z wieku XIX dotyczące rozmieszczenia mgławic na niebie, korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, С.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i К. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.

+ Dane obserwacyjne pozwalają  odkryć, że Słońce w rzeczywistości jest większe od Ziemi, choć wydaje się małe. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Dane obserwa­cyjne wypisywane w celu budowania algorytmów które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Dane obserwacyjne zastępowane twierdzeniami skróconymi, które zawierają tę samą treść informacyjną. „Algorytmiczna ściśliwość raz jeszcze / Mózg jest cudownym organem; rozpoczyna pracę w mo­mencie, gdy wstajesz rano i nie przerywa jej, dopóki nie dotrzesz do biura (Robert Frost). W zasadzie wszystkie warunki konieczne pojmowalności świata, które do tej pory rozważaliśmy, równoznaczne są z warunkami pozwalającymi nadać sens czemuś, co w przeciwnym razie byłoby nieznośnym chaosem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 258/. „Nadawanie sensu” rzeczom równa się ob­cinaniu ich pod względem rozmiarów, porządkowaniu ich, znaj­dowaniu regularności i wspólnych czynników oraz prostych po­wtarzalności, które mówią nam, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, i jakie będą w przyszłości. Obecnie możemy w tym rozpoznać poszukiwanie algorytmicznej ściśliwości, którą wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. W praktyce pojmowalność świata sprowadza się do odkrywania, że jest on algorytmicznie ściśliwy. Możemy zastąpić sekwencję faktów i danych obserwacyjnych przez skrócone twierdzenia, które zawierają tę samą treść informacyjną. Takie skróty nazywamy często „prawami przyrody”. Gdyby świat nie był algorytmicznie ściśliwy, to nie byłoby żadnego prostego prawa przyrody. Zamiast użyć prawa grawitacji do obliczenia orbit planet w dowolnym momencie historii, w którym chcemy je znać, musielibyśmy prowa­dzić dokładną rejestrację położeń planet we wszystkich chwilach przeszłych; to jednak ani trochę nie pomogłoby nam w przewidy­waniu, gdzie one będą w jakiejkolwiek chwili w przyszłości. Świat jest pojmowalny, potencjalnie i aktualnie, gdyż na pewnym po­ziomie jest w szerokim zakresie algorytmicznie ściśliwy. To jest najgłębszy powód, dla którego matematyka może funkcjonować jako opis fizycznego świata. Jest ona najdogodniejszym językiem, jaki znaleźliśmy, aby wyrazić takie algorytmiczne kompresje da­nych (compression) (Nie znaleźliśmy zgrabnego tłumaczenia terminów compression, compressible i to compress. W logice pojawia się termin „ściśliwość” jako własność systemów aksjomatycznych. Z drugiej strony, mamy w terminologii komputerowej brzydkie spolszczenie „kompresja danych”. Po­między tymi dwoma technicznymi sensami terminu są jego sensy potoczne, gdy mówimy o ściskaniu rozumianym jako zmniejszanie objętości. Barrow w istotny sposób wykorzystuje taką potrójną wieloznaczność. Gdyby jej nie było, zapewne nie udałoby się wysłowić treści tego rozdziału)” /Tamże, s. 259.

+ Dane obserwacyjne zebrane razem pozwalają wyszukać w nich wzorce ogólne, jest to zadaniem nauki; które pozwalają przekształcić ciąg danych w jakąś skróconą formułę. „Algorytmiczna ściśliwość / Nieracjonalność jest pierwiastkiem kwadratowym wszel­kiego zła (Douglas Hofstadter) / Celem nauki jest odkrycie sensu w różnorodności przyrody. Nauka nie opiera się tylko na obserwacji. Obserwacja służy zbieraniu informacji o świecie i pozwala testować przewidywania dotyczące tego, jak zachowa się świat w nowych okolicznościach. Istota naukowej metody leży gdzieś pomiędzy tymi dwoma sposobami postępowania. Polega na wyszukiwaniu jakichś wzorców w zbiorze danych obserwacyjnych, które pozwalają przekształcić ciąg danych w jakąś skróconą formułę. Rozpoznanie takiego wzorca pozwala zastąpić treść obserwowanego ciągu zdarzeń jakąś symboliczną formułą, która zawiera tę samą (albo prawie tę samą) informację. Wraz z rozwojem naukowej metody poznajemy coraz to nowsze i coraz bardziej wyrafinowane wzorce, rodzaje symetrii i algoryt­mów, które olbrzymie ilości danych ujmują w cudowny sposób w jedną zgrabną formułę. Newton odkrył, że wszelkie informacje, które można zyskać o ruchach ciał na Niebie i Ziemi, dadzą się wyrazić za pomocą prawa grawitacji i kilku prostych reguł (które nazwał „trzema prawami ruchu”). Rozwińmy jeszcze bardziej ten obraz nauki, tak aby uczynić go bardziej wyraźnym. Załóżmy, że mamy przed sobą ciąg symboli. Dla ilustracji załóżmy również, że są to liczby, choć oczywiście mogą to być inne symbole. Powiadamy, że ciąg jest „przypadkowy”, jeśli nie istnieje takie przedstawienie tego ciągu, które byłoby od niego krótsze. Powiadamy, że ciąg nie jest przypadkowy, jeśli istnieje jego skrócone przedstawienie. Przykładowo, nieskończony ciąg 2,4,6,8,... możemy przedstawić w krótkiej postaci, jeśli tylko zauważymy, że jest to lista dodatnich liczb parzystych. Z pewnością nie jest to ciąg przypadkowy. Krótki program komputerowy może podać maszynie instrukcję, jak generować cały nieskończony ciąg” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 24/. „Mówiąc ogólnie, im krótsze jest możliwe przedstawienie ciągu liczb, tym ciąg jest mniej przypadkowy. Jeśli skrócone przedstawie­nie w ogóle nie istnieje, to ciąg jest rzeczywiście przypadkowy: nie ma w nim żadnego uporządkowania, które mogłoby być wyko­rzystane do skróconego zakodowania informacji, którą zawiera. Nie istnieje jakieś inne przedstawienie tego ciągu, różne od przed­stawienia, które składa się z wypisanych po kolei elementów ciągu. Ciąg symboli, który można przedstawić w postaci skró­conej, będziemy nazywać ciągiem algorytmicznie ściśliwym (compressible)” /Tamże, s. 25.

+ Dane odczytane z wykresu częstości i trwania stanów wody są podstawą do tworzenia projektu regulacji rzeki. „Codzienne obserwacje z danej ilości lat są zbierane i powstają statystyki, wykorzystywane do tworzenia krzywej częstości i krzywej sumy czasów trwania stanów wody. Wymienione krzywe służą natomiast do określenia stanu najdłużej trwającego oraz stanu n-dniowego (o określonym czasie trwania, ze stanami wyższymi lub niższymi). Ze stanów n-dniowych istotny jest 182,5 dniowy czyli mediana, ponieważ odpowiada określeniu wody normalnej, czyli średniego stanu z danego roku.  Nieodłącznym elementem projektu regulacji rzeki są dane, które można odczytać z wykresu częstości i trwania stanów wody. Należy otrzymane informacje o stanach wody porównać do stanów z innych okresów, dokonać analizy i określić konieczność redukcji do pożądanej wielkości. Specjaliści wskazują, że nie ma idealnej metody redukcji, ale najbardziej pewną jest redukowanie stanów według pomiarów natężenia przepływu, pod warunkiem prowadzenia systematycznych pomiarów. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26).  Charakteryzując stosunki wodne w cieku należy również nadmienić o kształtowaniu się przepływów. Zwykle zmiany stanów wody i natężenia przepływów są takie same: wspólnie rosną lub maleją. Trzeba jednak zaznaczyć, że dzieje się tak jedynie w przypadku, gdy łożysko rzeki jest niezmienne. Gdy koryto poddawane jest zarastaniu, zmianie kształtu czy też przebudowie, wówczas prawidłowość ta zostaje zachwiana. Jednak trzymając się zasady zgodności stanów wody i przepływu, do ustalenia stosunków wodnych w cieku należy wykorzystać informacje o stanach wody i związanej z nimi krzywej natężenia przepływu. Ze wspomnianej krzywej można odczytać odpowiadające stanom II stopnia przepływy: NQ – przepływ najniższy i niska woda, SNQ – przepływ średni niski, średnia niska woda, SSQ – przepływ średni, średnia woda, SWQ – przepływ średni wielki, średnia wielka woda oraz WQ – przepływ wielki, wielka woda. Można również wyróżnić przepływ absolutnie najmniejszy – NNQ i absolutnie największy – WWQ. Do określania zmiany natężenia przepływów wykorzystywana jest często statystyka matematyczna i rachunek prawdopodobieństwa. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 121/.

+ Dane ograniczona przyczyną niepewności wniosków „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych.  Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.

+ Dane organizowane za pomocą przestrzeni abstrakcyjnych. Przestrzenie abstrakcyjne. „Takie przestrzenie służą już jako systemy organizacji danych, informacji, które, gdy posiadają swe „adresy” – współrzędne jakiegoś układu uznanego za przydatny – mogą być dalej przetwarzane w sposób odpowiadający zadaniom danej sfery zainteresowań. Wynikiem tego przetwarzania mogą być plany, modele i bazy. Mają one służyć jako instrument programowania i organizacji działań praktycznych w różnych dziedzinach, m.in. budownictwie, urbanistyce, kształtowaniu krajobrazu i planowaniu przestrzennym. Krytyczne poglądy, dotyczące m.in. praktyki planowania, mogą wiązać się z błędami lub nadmiernymi uproszczeniami stosowanymi w pracach projektowych i planistycznych, których wyrazem może być „przestrzeń planistyczna” dwuwymiarowa, nie umożliwiająca poprawnego przewidywania wszystkich praktycznych konsekwencji realizacji tworzonych na podstawie jej wykorzystywania. Dotychczasowy dorobek badawczy, dotyczący powstawania koncepcji przestrzeni – poza historią nauk ścisłych – nie objaśnia jednakowo dokładnie wszystkich etapów kształtowania się koncepcji przestrzeni tu charakteryzowanych. W przeciwieństwie do procesu doświadczenia świata w procesie bezpośredniej percepcji zmysłowej (analizowanego m.in. przez psychologię rozwojową i psychologię środowiskową) nie przeanalizowano jeszcze procesu doświadczania świata uprzednio objaśnionego, strukturalizacji przestrzeni przez osoby uprzednio indoktrynowane, przez edukację i media” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 153.

+ Dane osobiste Ustawodawstwo w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów jest bardzo zróżnicowane. „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.

+ Dane otrzymane z doświadczenia oddzielone od jego opracowania + „Znaczenie. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania naczelnym zagadnieniem filozofii; stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej; oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji; próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł; rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi; krytyka pojęcia substancji; wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa – zasad wolności i indywidualnego rozwoju. Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób, że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII – człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej. Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właściwym człowiekiem we właściwym czasie”, zdziałał więcej od niejednego geniusza. / Opozycja. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprzeciwu, przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie wyłączając zasadniczych, jak „idea”) i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psychologicznymi). 1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke’a nie uważali za filozofa, a jego Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych. Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom ideistów (J. Sergeant, 1697), inna – Antysceptycyzm (H. Lee, 1702). 2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza, który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.). 3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń wszystkich konsekwencji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 103/.

+ Dane personalne swoje użytkownicy Internetu podają w profilu „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Dane pierwotne chrystologii wpisanej w Ewangelię. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Dane pierwotne dostarczane przez filozofię ubogacają nauki. „Filozofia dostarcza naukom swego rodzaju danych pierwotnych, wypracowanych w ramach metafizyki i teorii poznania. Innymi słowy proponuje ogólną i racjonalnie uzasadnioną wizję rzeczywistości, która w swoich konkretnych aspektach będzie stanowiła przedmiot badań nauk empirycznych. Podejmuje także kwestie poznawalności prawdy, natury procesów poznawczych, jak też kryteriów prawdziwości poznania, co ma niebagatelne znaczenie dla każdej z nauk. Wynika z tego, że filozofia zawiera się niejako implicite w samej podstawie, w bazie zewnętrznej nauk empirycznych, gdzie zdaniem S. Kamińskiego może pełnić funkcję heurystyczną /Heurystyka to umiejętność wykrywania nowych faktów i związków między faktami, zwłaszcza czynność formułowania hipotez (przeciwstawiana czynności uzasadniania), prowadząca do poznania nowych prawd naukowych. W przeszłości terminem tym zwykło się także określać umiejętność wyszukiwania informacji o literaturze i źródłach historycznych związanych z danym tematem, a także reguły wskazujące, jak zbierać i systematyzować materiały badawcze w historii (do pomocy heurystycznych w naukach historycznych zalicza się bibliografie, encyklopedie, inwentarze, katalogi itp.)/ (stanowi protonaukę lub daje inspirację merytoryczną) lub być wiedzą, na której ostatecznie opiera się ocena wartości poznawczej i pozapoznawczej nauk /Por. S. Kamiński, Filozofia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, kol. 250-251/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.

+ Dane pochodzące z percepcji nie decydują o zakresie treści pojęcia, decyduje wiedza, tzn. „teoria”. Cechy pojęć odgrywają rolę istotną w sądach na temat desygnatów. „Sądy kategoryzacji mogą różnić się od sądów podobieństwa lub typowości. Z tego wynika, że cechy oraz wagi cech, jakich używa się do określenia podobieństwa lub typowości, nie są tymi samymi cechami, jakich używa się do kategoryzacji. Dlatego nie jest prawdopodobne, by kategoryzacja opierała się na uprzednich sądach dotyczących podobieństwa lub typowości bądź też dokładnie na tych samych, co one czynnikach. Wydaje się zatem, że w analizie pojęć należy uwzględnić te dwa rodzaje sądów, które są prawdopodobnie od siebie niezależne. Niektóre cechy (np. przypadkowe) odgrywają większą rolę w sądach podobieństwa i typowości niż w sądach kategoryzacji, inne natomiast (np. istotne) odgrywają większą rolę w sądach kategoryzacji niż w sądach podobieństwa lub typowości. Jednakże zarówno cechy przypadkowe, jak i cechy istotne są różne dla różnych rodzajów pojęć. Chociaż pojęcia okazują się koherentne, nasze używanie pojęć jest w dużym stopniu elastyczne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 229. Pojęcia podzielone na trzy kategorie różne ontologicznie (Keil, 1989): rodzaje naturalne, rodzaje nominalne i wytwory człowieka. „Ich pochodnymi są odrębne dziedziny pojęciowe. Istotny w tek koncepcji jest fakt, że wraz z rozwojem systemu poznawczego następuje rozwój pojęć – zmieniają one jakby swoją „strukturę”, uwyraźniają się u nich cechy istotne z punktu widzenia wyjaśnień przyczynowych w poszczególnych dziedzinach. Pojęcia nabierają charakteru „teorii” przyczynowych, zawierających specyficzne dla określonych dziedzin wyjaśnienia. Zależności przyczynowe systematyzują się, tzn. zawężają się do dziedzin, w których stają się one bardziej podstawowe. Usystematyzowane zależności przyczynowe określają precyzyjniej granice pomiędzy dziedzinami bardziej szczegółowymi w ramach poszczególnych kategorii. Keil stwierdził empirycznie, że zasadnicze zmiany występują nie tyle w pojedynczych pojęciach, co raczej w całych dziedzinach, np. w wiedzy o umyśle, wiedzy o roślinach, zwierzętach itp. Zmiany w jednej dziedzinie nie muszą wywoływać zmian w obrębie innych dziedzin. Psycholog ten wykrył istotną cechę reprezentacji pojęciowych: zakres cech tworzących treść pojęcia zależy zasadniczo od kategorii ontologicznej, do której pojęcia te należą. Wyznacznikiem zakresu jest wiedza, tzn. „teoria”, a nie dane pochodzące z percepcji. Stwierdzenie to jest istotnym wkładem Keila do badań nad pojęciami, mimo że różne szczegółowo jego propozycje teoretyczne nie zostały przez większość badaczy zaakceptowane. Utrzymywał on, że dziedzina ontologiczna wyznacza również zespół relacji, które umożliwiają wyjaśnienia interesujących badacza stanów lub zachowań obiektu” Tamże, s. 230.

+ Dane pochodzących z pracy zmysłów porządkowane są przez intelekt. Poznanie intuicyjne rzeczywistości charakteryzuje się towarzyszącą mu swoistą oczywistością przedmiotową, która, posiadając rys intelektualny, ostatecznie bazuje na danych zmysłów. Intelekt ludzki bowiem nie tylko porządkuje i dokonuje syntezy danych pochodzących z pracy zmysłów, lecz także ekstrapoluje je poza ten obszar doznań poznawczych F1  36.

+ Dane podstawowe zbierane w metodzie „inwentarzowej”. „Omawiany Raport charakteryzuje dodatkowo metoda jakby „inwentarzowa”: próbuje on zebrać jak największą ilość danych podstawowych i pokazać jak najwięcej możliwości rozwojowych w nich tkwiących. Uzasadnia się tylko najwłaściwsze (zdaniem autorów), które mogą się kwalifikować do wdrożeń praktycznych, i to zwykle w pierwszej kolejności. Chodzi o dostarczenie materiału i wskazanie kierunków działania w wyborze dziedzin nauki, które wymagają poparcia i rozwijania. Jest to charakterystyka aktualnego stanu nauki francuskiej i z niego wypływających potrzeb. Pogłębiona analiza zaleceń i postulatów służy przede wszystkim polityce naukowej i społeczno-gospodarczej. Rozważania takie pomagają, a nieraz decydują o priorytetach, o wyborze środków czy metod kształtowania gospodarki, nauki samej i całego społeczeństwa, stwarzając podstawę dla dalszej działalności badawczej. Zarówno bowiem polityka gospodarcza, jak i polityka społeczna, muszą się liczyć ze zmianami bezpośrednio czy ubocznie spowodowanymi przez stosowanie i określone wykorzystywanie osiągnięć naukowych. Raport w opinii autorów ma upowszechnić podstawowi założenia i wypracowane idee w dwóch głownie środowiskach: badaczy, biorących udział w tworzeniu polityki naukowej, oraz osób odpowiedzialnych za wypracowanie i realizację tej polityki (Terminologia i język opracowania francuskiego dobrze oddają treść i przeznaczenie Raportu: naukową precyzję, ale i pośpiech redakcyjny, Introduction, [w:] Rapport..., s. 6). Jego celem poznawczym jest dostarczenie wiernego obrazu i przeglądu wyników badań. Można to osiągnąć poprzez stosunkowo dokładny opis (Ibid., Por. dyskusja: A. Vernholes, Le VIIe Plan deja... Dewa: ans et demi avant son application, „Le Monde” z 2 IV 1973 r) działalności uczonych w trakcie opracowywania ostatniego planu i tendencji, przejawiających się w różnych dyscyplinach naukowych, ważnych dla bezpośredniej i bliskiej przyszłości. Wraz z celami badawczymi określa się więc zadania społeczne tej ogromnej analizy (i zaleceń), wskazując jej adresatów” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 4/. „W ten sposób wiąże się badania naukowe z polityką społeczną i naukową, opartą na wynikach tych badań, wzloty postulatów i niedowład organizacji (niedokładna korekta, powtórzenia), bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz” /Tamże, s. s. 5/.

+ Dane poznawcze czerpane przez intelektualne władze człowieka z władz zmysłowych, które uaktualniają się wraz pojawieniem się odpowiednich narządów zmysłowych „Z punktu widzenia antropologii filozoficznej nieprawdziwy jest także inny pogląd, jakoby ciało człowieka w pierwszym etapie jego rozwoju było częścią ciała matki. Pomijając tutaj wszystkie dyskusje na temat rozumienia ciała na gruncie nauk medycznych, możemy powiedzieć, że antropologia filozoficzna jednoznacznie podkreśla, że niemożliwe jest życie ciała bez odpowiadającej temu ciału duszy, która jest pierwszą zasadą życia ciała. Czyli ciało nie może kształtować się w łonie matki, czy nawet żyć, bez udziału formy, która warunkuje władzę wzrostu i odżywiania. Człowiek od chwili poczęcia ma więc wszystkie pryncypia potrzebne do tego, aby uznać go za człowieka” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 133/. „Ma swój własny akt istnienia, ponieważ jest odrębny i realny. Ma swoją własną formę, a więc duszę, wraz z wszystkimi ludzkimi władzami. Dodajmy, że władze zmysłowe, których działaniu towarzyszy zawsze przemiana cielesna, po prostu są nieaktywne do momentu wykształcenia właściwych tym władzom narządów. Zgodnie z przytaczanym już poglądem św. Tomasza, to nie rozwój narządów cielesnych wpływa na rozwój władz duszy, ale raczej właśnie dlatego, że człowiek posiada taką, a nie inną formę, która warunkuje właściwe jej władze, kształtują się odpowiednie cielesne narządy (Zob. ST I, q.78, a.3, co.). Zatem choć człowiek w rozwoju prenatalnym nie posiada jeszcze wszystkich narządów władz zmysłowych, to jednak wykształcają się one dlatego, że już posiada wszystkie władze. Skoro władze zmysłowe nie mogą jeszcze wykonywać swoich aktów, to także nie działają władze intelektualne, które nie mogą wykonywać swoich aktów, ponieważ czerpią dane poznawcze z władz zmysłowych. Zauważmy także, że z powyższych rozważań wynika, iż człowiek od chwili poczęcia posiada także własne ludzkie ciało, które, choćby było tylko jedną komórką, już jest ciałem tego konkretnego człowieka” /Tamże, s. 134/.

+ Dane poznawcze rekonstruowane mechanicznie Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu arbitralna W063 16.

+ Dane poznawcze teologii brane z objawienia zstępującego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Dane poznawcze zebrane są systematyzowane przez rozum ludzki i poddane refleksji krytycznej „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Dane prezentowane w formie tabelarycznej, a także graficznej na podkładzie mapy świata „Źródłem informacji o zdarzeniach hydrometeorologicznych może być globalna baza danych (http://www.emdat.be/Database/terms.html), dotycząca kataklizmów naturalnych i technologicznych. Zestawione są tam zdarzenia o podłożu naturalnym, które miały miejsce we wszystkich państwach świata w określonym okresie czasu. Dane prezentowane są w formie tabelarycznej, a także graficznej na podkładzie mapy świata. Kolejnym źródłem informacji dla oceny potencjału zapalności są określone wartości odpowiednich wskaźników prezentowane również w Internecie, np. wspomniany wskaźnik HNDI. Po dostosowaniu do przyjętej metodologii oceny potencjału zapalności mogą być one niemal wprost wykorzystane. W odniesieniu do kataklizmów hydrometeorologicznych może to być wskaźnik HNDI – wskaźnik naturalnych zagrożeń hydrometeorologicznych (ang. Hydro-meteorological Natural Disasters Index – HNDI). Innym źródłem informacji może być baza danych o kataklizmach, katastrofach i nagłych zdarzeniach – (ang.) Emergency Events” /Zbigniew Lach (Akademia Obrony Narodowej), Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 129/.

+ Dane przekazane z poznawania konkretów jednostkowych przekazywane są nam w zmysłowym poznaniu na sposób tego, co ‘zjawiskowe’. „Wszelkie jednostkowe konkrety dane są nam w zmysłowym poznaniu na sposób tego, co ‘zjawiskowe’. W nowożytnej filozofii ich realność nie budziła w zasadzie kontrowersji. Zupełnie inna natomiast była (i jest nadal) sytuacja tego, co określa się jako posiadające charakter ‘ogólny’, oraz ‘pozazjawiskowy’. Ciągle bowiem coś takiego wzbudza podejrzenia, iż jest ono tylko pewnym bezwiednym, fikcyjnym wytworem ludzkiego podmiotu” /R. Rożdżeński, Spostrzegalne i niespostrzegalne, Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1999, s. 7/. „Istota słynnego średniowiecznego sporu o uniwersalia wyrażała się w pytaniu o to, czy rzeczywistość posiada – pod każdym względem – charakter tego, co jednostkowe? Czy mianowicie składa się ona wyłącznie z bytów jednostkowych i konkretnych, czy też przynależą do niej jeszcze (w jakiś sposób) szczególnego rodzaju byty o charakterze ogólnym (tj. ponadjednostkowym)? Zagadnienie to pojawiło się w scholastyce jako konsekwencja recepcji filozofii Platona i Arystotelesa. Wszak obydwaj ci myśliciele wyrażali pogląd, że przedmiotem naszych pojęć nie są bynajmniej – spostrzegane przez nas zmysłowo – byty jednostkowe, lecz przedmioty tzw. ogólne” /Tamże, s. 9/. „Ażeby uzyskiwanie prawdziwej (tj. pewnej, niezawodnej) wiedzy było dla nas możliwe, przedmiot naszych poznawczych wysiłków musi być czymś stabilnym (tj. radykalnie niezmiennym). Parmenides utrzymywał właśnie, iż tego rodzaju niezmienna rzeczywistość naprawdę istnieje, oraz że można do niej poznawczo dotrzeć wysiłkiem samego umysłu, gdy jemu tylko zaufamy, a odrzucimy wszelkie dane pochodzące od zmysłów. Nawiązując przeto do Parmenidesa uznał Platon, iż ta sama i niezmienna rzeczywistość, której dotyczą nasze pojęcia, naprawdę istnieje, lecz że posiada ona charakter niezmysłowy. Rzeczywistość tę stanowi mianowicie świat bytów idealnych, istniejących poza czasem i przestrzenią. Te idealne byty (tzw. Idee) stanowią wiekuiste wzorce względem rzeczy naszego codziennego świata” /Tamże, s. 10/. „Wychodząc zaś od idei, których dotyczą pojęcia moralne i intelektualne, Platon tak poszerzył zakres owych idei, ażeby objąć nimi wszystkie naturalne gatunki i rodzaje rzeczy, jaki spotykamy w naszym codziennym świecie. […] Rozpoznajemy zaś poszczególne, zmysłowo przez nas spostrzegane, konkretne byty tylko dlatego, ponieważ spostrzegając je przypominamy sobie spontanicznie (będącą ich prawzorem) ideę, którą dusza nasza oglądała już niegdyś w okresie swej preegzystencji (tj. przed wcieleniem) (Por. Platon, Fedon, tł. Wł. Witwicki, warszawa 1985, ss. 65-69), gdy przebywała w wiekuistym świecie owych idei. Tak więc wszelkie indywidualne rzeczy, które rozpoznajemy jako przynależące do tego samego gatunku, rozpoznajemy jako takie „w świetle” tej określonej idei, pod która one wszystkie ‘podpadają’, jako pod swój idealny wzorzec” /Tamże, s. 11.

+ Dane przestrzenne pełnią funkcję naprowadzającą nas na relacje osobowe. Struktura chronologiczna rozdziałów 11 i 12 Ewangelii św. Jana „umieszcza nas w kontekście Paschy Jezusa, aby wskazać przestrzeń duchową Jego trwałego działania w stosunku do uczniów. To działanie dokonuje się przez przekazania słowa Jezusowego i wciągnięcia uczniów do udziału w Jego zbawczym dziele pod kierownictwem Ducha-Parakleta. Treść chrystologiczną zawierają wskazówki przestrzenne dotyczące osoby Jezusa: Jego przechodzenie z miejsca nam miejsce, jego przychodzenie z góry, z nieba, Jego odchodzenie z tego świata. […] dane przestrzenne pełnią zasadniczo funkcję naprowadzającą nas na relacje osobowe. Podkreślanie ciągłego wychodzenia z miejsc geograficznych służy do ukazania potrzeby zmiany, przemieszczania się na inną płaszczyznę, aby dotrzeć do sfery osobowej Jezusa. […] chrystologia w czwartej Ewangelii wyraża się przeważnie w kategoriach przestrzennych. Chrystus ukazuje się w niej włączony w ludzką przestrzeń, aby ją przewyższyć oraz w pewnym sensie zaabsorbować i przyjąć we własnej osobie. Na początku Ewangelii uczniowie pytają Jezusa: „Gdzie przebywasz?”. Idą za Nim, aby zobaczyć, gdzie przebywa i On z nimi przebywa. Jednak Jezus odchodzi w kierunku tajemniczego przeznaczenia” 04 121.

+ Dane przetwarzane przez komputer nieustannie „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.

+ Dane przetwarzane za pomocą narzędzi nowych pozwalają tworzyć nowe przestrzenie abstrakcyjne. „Przestrzeń abstrakcyjna – wg Libury jest tworem ludzkiego umysłu, odbiciem jego możliwości myślenia abstrakcyjnego i symbolicznego, nie ma żadnego odpowiednika w rzeczywistości fizycznej czy psychologicznej. Jest to przestrzeń logicznych zależności, tworzących abstrakcyjne systemy różnych geometrii i topologii. Dla geografów tradycyjne szczególne znaczenie ma geometria euklidesowa, dająca proste możliwości definiowania miejsc poprzez zbiory współrzędnych /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/”. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 152/. „Wybrane cechy przestrzeni abstrakcyjnej mogą być użyteczne dla tworzenia przestrzeni pochodnych, użytkowych, przydatnych dla planistów, architektów, kartografów czy geografów. Perspektywy wykorzystywania w badaniach zjawisk geograficznych nowych koncepcji i typów przestrzeni abstrakcyjnych rosną w miarę wzbogacania się warsztatów nauki o nowe zdobycze teorii i o narzędzia umożliwiające przetwarzanie danych (komputery). Proponowano już: – przestrzenie linearne, metryczne, ciągłe (znane i wykorzystywane dotychczas); – przestrzenie mentalne (wyobrażeniowe), które odtwarzane teoretycznie, wykorzystywane są w badaniach psychologicznych, geograficznych, marketingu; – przestrzenie relacji lub topologii algebraicznej, dające się wykorzystywać w urbanistyce i architekturze; – przestrzenie fraktalowe, dające nadzieję teoriom modelowania niektórych zbiorów danych /M. F. Ciceri, B. Marchaud, S. Rimbert, Introduction a l’analyse de l’espace, Paris 1977/. /Tamże, s. 153.

+ Dane przyjmowane przez zmysł wspólny opracowywane są przez inne zmysły wewnętrzne. „Zmysły wewnętrzne / Zadaniem zmysłów zewnętrznych jest odbieranie informacji o otoczeniu i przekazywanie ich zmysłom wewnętrznym. Zmysły wewnętrzne możemy już podzielić na poznawcze i dążeniowe. Zanim przejdziemy do szczegółowego omówienia zmysłów wewnętrznych, wypada zaznaczyć, że tak samo jak w przypadku zmysłów zewnętrznych posiadają one swoje organy. Jednak ich wyróżnienie nie jest już tak proste. Można ogólnie powiedzieć, że organem tych zmysłów jest mózg. Dzisiejsza medycyna i psychologia dostarcza nam coraz to nowych danych na temat tego, jakie części mózgu możemy uważać, za organy konkretnych zmysłów wewnętrznych. Informacje o otaczającym nas świecie trafiają najpierw do zmysłów wewnętrznych poznawczych. Pierwszym z nich jest zmysł wspólny (sensus proprius vel communis) zwany też niekiedy właściwym. Jego zadaniem jest przyjęcie danych w taki sposób, aby mogły one być dalej opracowywane przez inne zmysły wewnętrzne. Dociera do nas przecież wiele informacji na temat danego przedmiotu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 78/. „Jego kształt, barwa, zapach, wydawane dźwięki itd. Dlatego zmysł wspólny układa je w taki sposób, aby zawsze właściwe dane były przez nas przyporządkowane do właściwego przedmiotu. Czyli np. szczekanie jest dźwiękiem wydawanym przez psa, a nie przez jego pana, który biegnie za nim i go przywołuje. Takie przyporządkowanie danych do właściwego im przedmiotu powoduje powstanie w zmyśle wspólnym postaci zmysłowej (species sensibilis) (Łaciński termin species bywa zazwyczaj tłumaczony jako „forma”. Jednak idąc za sugestią M. Gogacza, tłumaczę ten wyraz jako „postać”, ponieważ wyrażenia takie jak: „forma poznawcza”, „forma zmysłowa” czy „forma intelektualna” mają dziś najczęściej w literaturze znaczenie, jakie zostało tym wyrażeniom nadane przez I. Kanta. Zabieg ten mimo, iż z początku może wydawać się mylący (zwłaszcza, że tłumaczenie species przez „forma” spotykamy także w polskim wydaniu tekstów św. Tomasza), usuwa jednak niebezpieczeństwo błędnego utożsamienia form poznawczych Kanta ze species znajdującymi się w literaturze wcześniejszej, a więc także u św. Tomasza)” /Tamże, s. 79/.

+ Dane przyrodnicze mają wartość hipotetyczną. W oparciu o przesłanki naukowe nie ma podstawa, aby proces antropogenezy przyrodniczej uznać za możliwy. Antropogeneza filozoficzna. „Przedmiotem antropogenezy filozoficznej jest przeanalizowanie w aspekcie filozoficznym, czy na podstawie danych przyrodniczych można wyjaśnić pojawienie się człowieka, tzn. czy wskazywane przez przyrodoznawstwo mechanizmy, czynniki naturalne, formy pośrednie mogły doprowadzić do pojawienia się człowieka, istoty różniącej się wieloaspektowo od pozostałego świata biotycznego. Przedstawicielami tej orientacji są spośród autorów starszych: G. Perrone, M. J. Scheeben, J. Bruckner, Ch. Pesch, A. Tanquerey, J. Donat, F. Calgano, G. Bosio, którzy twierdzili, że dane przyrodnicze mają wartość hipotetyczną. W oparciu o przesłanki naukowe nie ma podstawa, aby proces antropogenezy przyrodniczej uznać za możliwy. A. Farges i D. J. Barbedette dowodzili, że skoro skutek jest z konieczności proporcjonalny do swej przyczyny, to nie może istnieć skutek wyższy (doskonalszy) od swej przyczyny; zatem organizmy niższe, działające w nich mechanizmy i przyczyny, nie mogły doprowadzić do wytworzenia człowieka, który jest od nich wyższy i doskonalszy. Stąd też przyjmowali kreacjonistyczny porządek ciała ludzkiego. Autorzy nowsi (P. M. Perier, A. S. Sertillanges, M. Grison, J. Carles, J. Schwertschlager, K. Kłósak) przyjmują możliwość (w sensie prawdopodobieństwa) pojawienia się ciała ludzkiego w wyniku procesu antropogenetycznego. Na płaszczyźnie empirycznej przyrodoznawcze ujęcie antropogenezy nie wyklucza faktu, że zgodnie z interpretacją objawienia chrześcijańskiego człowiek w całym swym bycie został stworzony przez Boga. Powyższe twierdzenie należy jednak do porządku pozaempirycznego, stąd nie ma zastosowania w dziedzinie przyrodniczej, gdzie nie uwzględnia się relacji między człowiekiem a Bogiem. Jeśli w ujęciu antropogenezy przyrodniczej wyklucza się w sposób wyraźny przyczynowe działanie Boga, postępuje się niemetodycznie, dokonując przeskoku z płaszczyzny przyrodniczej na filozoficzną; ze stanowiska przyrodniczego chodzi bowiem o ustalenie kolejnego następstwa faktów, a nie o przyczynowe ich powiązanie” /S. Zięba, Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 678.

+ Dane statystyczne dotyczące demografii i gospodarki Śląska Cieszyńskiego pochodzą z opracowania: CBRG – Cieszyński Barometr Rozwoju Gospodarczego „Ziemia cieszyńska jest słabo zurbanizowana – nieco powyżej 46% mieszkańców powiatu cieszyńskiego, czyli centralnej części Śląska Cieszyńskiego, stanowi ludność miejska (w całym województwie śląskim odsetek ludności miejskiej wynosi 78,2%). Jednak w przeciwieństwie do reszty województwa liczba ludności w powiecie i podregionie bielskim w latach 2004-2008 wzrosła o 1,7% (w województwie śląskim spadła w tym czasie o 1,2%). Choć ponad 34% mieszkańców powiatu cieszyńskiego zatrudnionych jest w przemyśle, Śląsk Cieszyński jest regionem o profilu rolniczo‑usługowym (Wszystkie dane statystyczne dotyczące demografii i gospodarki Śląska Cieszyńskiego pochodzą z opracowania: CBRG – Cieszyński Barometr Rozwoju Gospodarczego, przygotowanego w ramach partnerstwa realizowanego przez Powiatowy Urząd Pracy w Cieszynie oraz Agencję Komunikacji Marketingowej „Inter Active” z Krakowa, współfinansowanego z środków Unii Europejskiej w ramach Europejskiego Funduszu Społecznego – Program Operacyjny Kapitał Ludzki 2007-2013, priorytet VIII. Dokument został opublikowany przez Starostwo Powiatowe w Cieszynie (brak daty wydania), z wyraźnym nastawieniem na rozwój turystyki, zarówno rekreacyjnej, jak i kulturalnej, szczególnie popularnej w ostatnich latach” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 43/. „Do największych pracodawców w regionie należy kopalnia „Silesia” w Czechowicach‑Dziedzicach, obecnie będąca własnością Czechów (Kopalnia należy do spółki Energetickỳ a průmyslovỳ holding s.a. (www.pgsilesia.pl – data dostępu: 16.05.2013). Do 2002 roku działała też kopalnia „Morcinek” w Kaczycach, zamknięta w wyniku procesu restrukturalizacji polskiego górnictwa, ale ciągle będąca w kręgu zainteresowań Czechów. Uzupełnieniem rolniczo‑usługowego charakteru ziemi cieszyńskiej jest zatem także rys industrialny i postindustrialny – ten drugi dominujący w pozostałych subregionach województwa śląskiego, przede wszystkim na Górnym Śląsku oraz w Zagłębiu” /Tamże, s. 44/.

+ Dane statystyczne gromadzone przez naród dla uzasadnienia prawa do jakiegoś obszaru. „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.

+ Dane statystyczne i historyczne argumentacją „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Dane statystyczne publikowane przez władze, dotyczące ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Rosjanie się z tymi danymi nie zgadzają „Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.

+ Dane statystyczne sytuacji społecznej osób z ograniczoną sprawnością w Polsce. „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.

+ Dane statystyczne Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.

+ Dane synopty­ków Działalność Jezusa w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r.; Gnilka J. „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Dane syntetyzowane nieświadomie, intencjonalność według Brentano F. Intencjonalność według fenomenologii Husserla. „Intencjonalność w sensie Brentany (czyli świadome odniesienie się do gotowych przedmiotów w świecie) zakłada jednak intencjonalność jako nieświadomy i wielowarstwowo przebiegający proces syntetyzowania danych, któremu podlega także intencjonalność umysłu (konsekwencją tego jest transcendentalny idealizm). Do tak rozumianej intencjonalności Husserl doszedł przez analizę aktów intencjonalnych. W aktach tych rozróżnił przedmiot (aktu) oraz przedmiotową i trenscendentną wobec przeżyć treść, zwaną noematem (tylko część aktów intencjonalnych posiada przedmioty realne bądź idealne, ale wszystkie akty intencjonalności mają treść przedmiotową) – dzięki temu rozróżnieniu uniknęła konieczności budowania ontologii (w przeciwieństwie do A. Meinonga), odpowiadającej wyróżnionym typom intencjonalności. Treści-noematy ujmowane są za pomocą noez, czyli rozwijających się czasowo w świadomości aktów (jako efektywne treści przeżyć intencjonalnych). W tej perspektywie intencjonalność jest korelacją noez i noematów. Husserl uważał nadto, że każda świadomość jest świadomością czegoś, ale wbrew Brentanie sądził, że nie całą jej zawartość wyczerpuje się w intencjonalnych przeżyciach. Elementem nieintencjonalnym są bowiem noezy oraz dane wrażeniowe (nie posiadające jeszcze sensów przedmiotowych), które obiektywizują intencjonalnie funkcje umysłu. Tak rozumiana intencjonalność konstytuuje przedmioty i sama podlega konstytucji” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.

+ Dane szczegółowe zbiera badacz „Z koncepcji Love‘a i Brigandta wnioskować można, że zarówno genetyka klasyczna, jak i genetyka molekularna w swoim obecnym stanie służą raczej do zbierania szczegółowych danych, a metody wyjaśnień – opisane mechanizmy – mogą posłużyć do rozwiązywania kolejnych anomalii i problemów badawczych dotyczących, zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić.  Przy takim interdyscyplinarnym ujęciu złożone zależności pomiędzy dziedzinami dość mocno dyskwalifikują wizję hierarchiczności nauk, przedstawioną przez Oppenheima oraz Putnama a wykorzystywaną powszechnie w filozofii nauki; w przypadku koncepcji integrującej, połączenia pomiędzy dziedzinami zależą przede wszystkim od kontekstu problemu i wymagają jednostkowych analiz. / Idea, iż biologia będzie mogła zostać zredukowana wyłącznie do ustaleń z zakresu fizyki i chemii stała się mrzonką wraz z nowymi odkryciami z zakresu genetyki molekularnej; potrzeba dużej ilości danych aby sformułować stosunkowo proste wyjaśnienie na gruncie genetyki klasycznej w terminach molekularnych (Nie wspominając o skomplikowaniu teoretycznym jakie byłoby efektem prób redukcji całej genetyki klasycznej do genetyki molekularnej), bądź pogodzić się z dużymi ograniczeniami takich wyjaśnień. Podobnie marzenie o autonomii nauk biologicznych może zostać spełnione wyłącznie do pewnego stopnia, zaś czystość dyscyplinarna nigdy nie będzie osiągalna dla biologii. / Propozycja integracjonistyczna przedstawiana przez Love‘a i Brigandta wydaje się najcelniej opisywać specyfikę nauk biologicznych, korzystających z całego konglomeratu aparatów pojęciowych – matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych. Koncepcja ta jest w wyraźny sposób pragmatyczna poprzez nie ustalanie z góry kryteriów adekwatności wykorzystania danego wyjaśnienia, czy zastosowania konkretnej metody badań; pozostaje to w gestii naukowców. Ponadto, pomysł Love‘a i Brigadnta pozwala na dość skuteczne wyjaśnienie dlaczego powstaje tak wiele wyspecjalizowanych subdyscyplin w obszarze nauk biologicznych” /Aleksander A. Ziemny [Zakład Filozofii Nauki, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Redukcjonizm, pluralizm, integracjonizm w filozofii biologii. Problem autonomii nauk biologicznych], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 143-158, s. 156/.

+ Dane świad­czące o istnieniu antymaterii niezbyt liczne „z Teorii Wszystkiego nie da się wyprowadzić informacji na temat szczegółowych cech obserwowalnego wszechświata. / Aby nie być gołosłownym podamy pewien przykład, który być może dotyczy naszego Wszechświata. Jedną z bardziej zaskakują­cych własności obserwowalnego wszechświata jest znacząca iloś­ciowa przewaga materii nad antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 178/. „Chociaż akceleratory cząstek elementarnych wytwarzają zwykle równe ilości materii i antymaterii, i co więcej, między obiema formami panują demo­kratyczne stosunki, to nie obserwujemy antyplanet, antygalaktyk i antygwiazd. Również promieniowanie kosmiczne, które pochodzi spoza Układu Słonecznego, nie zawiera żadnych danych świad­czących o istnieniu antymaterii. Nie ma również żadnych danych wskazujących na jakąś globalną anihilację materii i antymaterii, która wybuchałaby wszędzie tam, gdzie dochodzi do ich zetknięcia. Z jakichś nieznanych powodów istnieje kosmiczny protekcjonizm. Obserwowalny Wszechświat zbudowany jest raczej z materii niż z antymaterii. Oczywiście składa się jeszcze z czegoś innego, na przykład z promieniowania. Prosta arytmetyka wskazuje, że składa się głównie z fotonów. Na każdy proton we Wszechświecie przypa­da średnio około dwa miliardy fotonów światła. W efekcie anihilacji protonu i antyprotonu powstają dwa fotony. Widzimy więc, że wszechświat taki jak nasz, w którym na jeden proton przypada około dwu miliardów fotonów, musiał powstać z jakiegoś gorącego i gęstego stanu materii, w którym na każdy miliard antyprotonów, przypadało średnio miliard i jeden protonów. Miliard protonów zderzyło się z miliardem antyprotonów wytwarzając dwa miliardy fotonów na każdy pozostały proton. Dlaczego jednak we wczesnym Wszechświecie miałaby istnieć taka dziwaczna nadwyżka materii w stosunku do antymaterii?” /Tamże, s. 179/.

+ Dane świad­czące o niezerowym ładunku albo o niezerowym kręcie całego Wszechświata mogą być odkryte. „Do dziś pokutuje przekonanie, że powstanie Wszechświata z nicości domaga się pogwałcenia jakiejś podstawowej zasady zacho­wania, zasady, która nie pozwala, aby można było otrzymać coś z niczego. Jak dotąd nic jednak nie wskazuje, że jakaś zachowywa­na wielkość ma dla całego Wszechświata wartość różną od zera. W wypadku skończonego Wszechświata bezwzględna wartość całkowitej masy-energii jego składowych równa jest sumie potenc­jalnej energii grawitacyjnej jego części, ale obie powyższe składowe energii mają przeciwny znak. Wszechświat mógłby więc powstać nagle i bez zewnętrznego powodu, nie naruszając zasady zachowania masy-energii. Nie ma również żadnych danych, które świadczyłyby o istnieniu niezerowego krętu i niezerowego ładunku Wszechświata. Może się oczywiście okazać, że jest jakaś inna zachowywana wiel­kość, której wartość dla całego Wszechświata różna jest od zera. Może się również zdarzyć, że odkryjemy kiedyś jakieś dane świad­czące o niezerowym ładunku albo o niezerowym kręcie całego Wszechświata. Idee te opierają się jednak na założeniu skończonej wielkości Wszechświata. Nie wiemy, czy Wszechświat jest skończony i co więcej, nie będziemy tego wiedzieć, ponieważ skończona pręd­kość światła pozwala obserwować jedynie jego skończony fragment. Jeśliby rozmiary Wszechświata były nieskończone, to nie wiadomo by było, jak wprowadzić do jego opisu stałe zachowania. Pytanie, czy nieskończony Wszechświat może powstać z nicości bez pogwałcenia zasad zachowania energii, krętu i ładunku, jest więc znacznie bardziej wyrafinowane. Jest to pytanie bez odpowiedzi” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 38/.

+ Dane tekstu mieszane są z jego wyjaśnieniami w nieprawidłowej interpretacji tekstu. Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii Janowej. 04  9

+ Dane tradycji żydowskiej reinterpretowane w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Dane umieszczone w pamięci komputera, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na moni­torze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficz­nych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycz­nych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może ob­serwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzi­my na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrze­gania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na moni­torze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości kom­putera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szyb­kości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez ma­tematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eks­perymentach komputerowych” Tamże, s. 194.

+ Dane umysłu ludzkiego naturalne trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Dane uzyskane przez wyniki pomiarów są zgodne ze strukturą przestrzeni badanej, ontologia. „Z tezy niedookreśloności wynika, że istnieje zawsze więcej niż jeden system geometrii fizycznej „ratujący zjawiska” (tzn. wyniki lokalnych pomiarów). Wprowadźmy termin „ontologia” na oznaczenie struktury lub własności przestrzeni nie ujawnionych w sposób jednoznaczny przez wyniki pomiarów, ale zgodnych z nimi. Pozwoli to nam zapisać główną tezę konwencjonalizmu geometrycznego w sposób następujący: (C4) Każda geometria fizyczna jest rodziną obserwacyjnie ważnych systemów obejmujących założenia geometryczne i fizykalne i różniących się między sobą pod względem eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologii. Zauważmy, po pierwsze, że jeżeli obserwacyjnie równoważne teorie mają podobne struktury matematyczne, to wtedy rodzina takich teorii da się wyrazić za pomocą metody (zdania) Ramseya (F. Ramsey: Theories,[w:] D. H. Mellor (red.) Foundations: essays in philosophy, logic, mathematics and economics. Routledge, London 1928,1978. Por też: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books, New York – London 1966); po drugie, przez ontologię geometryczną rozumieć można nie tylko własności metryczne i topologiczne przestrzeni nie ujawnione jednoznacznie przez pomiary, lecz także matematyczną konstrukcję przestrzeni z różnych elementów przestrzeni. W 1865 r. Plűcker zwrócił uwagę na to, że naszą trójwymiarową przestrzeń uzyskać można w trojaki sposób: za pomocą potrójnej nieskończoności punktów, potrójnej nieskończoności płaszczyzn lub poczwórnej nieskończoności prostych. Podobnie prostą generować można w dwojaki sposób (co daje dwie różne konstrukcje przestrzeni): elementami przestrzeni mogą być proste zbudowane z punktów bądź też proste określone przez przecinające się płaszczyzny. W optyce posługujemy się pierwszą z tych konstrukcji, gdy zakładamy, że punkty świetlne wysyłają promienie we wszystkich kierunkach; drugą natomiast wtedy, gdy zamiast o promieniach mówimy o czołach fal i ich kolejnych przecięciach (J. Plűcker: On a new geometry of space. "Philos. Trans. R. Soc.” 1865, ss. 725-726; J. H. Poincare: On the foundations of geometry. "Monist" IX, 1, ss. 21-24). Istnieją odwzorowania pomiędzy przestrzeniami generowanymi przez różne elementy, np. słynne przekształcenie Sophusa Lie geometrii opartych na prostej i na kuli. Wybór elementu przestrzeni decyduje o liczbie jej wymiarów (historię topologicznej teorii wymiarów przedstawia Johnson (D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. "Archive for hist, exact, sei." 20, 1979, ss. 97 – 188; 25, 1981, ss. 85-267)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 13/.

+ Dane uzyskane w wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego; wedle Platona. „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.

+ Dane uzyskane z doświadczenia analizowane, ale to nie wystarcza; doświadczenie wiąże się bardziej z „czuciem”. „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.

+ Dane uzyskiwane w fenomenologii: wartości, wytwory kultury, a także istota rzeczy oraz idee, umożliwiające poznanie. „Duży wpływ na kształtowanie się koncepcji egzystencjalistycznych miały także poglądy niemieckiego filozofa E. Husserla (1859-1938), dotyczące natury świadomości, jej intencjonalności i refleksyjności oraz opracowana przez niego metoda analizy fenomenologicznej /Fenomenologia – kierunek filozoficzny zainicjowany przez E. Husserla, rozwijający się w początkach XX w. (ośrodki w Getyndze i Monachium). Wywarł on silny wpływ na myśl filozoficzną zwłaszcza w latach trzydziestych, głównie we Francji, oraz po drugiej wojnie światowej. Fenomenologia postulowała metodę filozofowania polegającą na zaniechaniu czysto pojęciowych spekulacji przez „powrót do rzeczy”, tj. do uzyskania bezpośredniego doświadczenia tego, co dane, a w czym przejawiają się przedmioty. Danymi tymi wg fenomenologii są m.in.: wartości, wytwory kultury, a także (w tzw. nastawieniu ejdetycznym) istota rzeczy oraz idee, umożliwiające poznanie. Fenomenologia głosi postulat tzw. redukcji fenomenologicznej, tj. zawieszenia naturalnego przekonania o istnieniu świata realnego, w celu poznawczego dotarcia do tzw. czystej świadomości oraz eidos, czyli istoty rzeczy. W tej perspektywie główne zadanie filozofii sprowadza się do analizy i opisu przeżyć (aktów intencjonalnych) czystej świadomości. Przedstawicielami fenomenologii byli (poza Husserlem) m.in.: N. Hartmann, M. Scheler, E. Stein, w Polsce – R. Ingarden. Fenomenologia wywarła wpływ na wszystkie ważniejsze kierunki filozoficzne XX w. oraz na sposoby badania zjawisk kulturowych (m.in. sztuki, religii)/. Jednakże dopiero twórczość M. Heideggera (ucznia i następcy E. Husserla) wywarła swoiste piętno na posługującej się różnorodnymi środkami wyrazu myśli egzystencjalistycznej i pozwoliła jej wejść w swą fazę dojrzałą. W egzystencjalizmie wyróżnia się odłam teistyczny i ateistycz­ny. Do pierwszego zalicza się G. Marcela, N. Bierdiajewa, K. Jaspersa; do drugie­go wspomnianego już M. Heideggera oraz J. P. Sartre’a, A. Camusa, A. Malraux” M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74.

+ Dane wejściowe determinują dane końcowe w algorytmach przedstawiających prawa przyrody. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Dane wiary systematyzowane poprzez osobistą intuicję teologa. Systematyzacja traktatu o Bogu wymaga określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane wiary poprzez osobistą intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by była owocną. Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest miłością. B1 12  Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Inwokacja Jezusa Abba jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio bardziej odczuwaną niż konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w środowisku, które nas wciąga i prowadzi do innych ludzi. B1 13

+ Dane wielorakie używane dla kreowania rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.

+ Dane wrażeniowe obiektywizują intencjonalnie funkcje umysłu; nie posiadają one jeszcze sensów przedmiotowych, są elementem nieintencjonalnym. Intencjonalność według fenomenologii Husserla. „Intencjonalność w sensie Brentany (czyli świadome odniesienie się do gotowych przedmiotów w świecie) zakłada jednak intencjonalność jako nieświadomy i wielowarstwowo przebiegający proces syntetyzowania danych, któremu podlega także intencjonalność umysłu (konsekwencją tego jest transcendentalny idealizm). Do tak rozumianej intencjonalności Husserl doszedł przez analizę aktów intencjonalnych. W aktach tych rozróżnił przedmiot (aktu) oraz przedmiotową i trenscendentną wobec przeżyć treść, zwaną noematem (tylko część aktów intencjonalnych posiada przedmioty realne bądź idealne, ale wszystkie akty intencjonalności mają treść przedmiotową) – dzięki temu rozróżnieniu uniknęła konieczności budowania ontologii (w przeciwieństwie do A. Meinonga), odpowiadającej wyróżnionym typom intencjonalności. Treści-noematy ujmowane są za pomocą noez, czyli rozwijających się czasowo w świadomości aktów (jako efektywne treści przeżyć intencjonalnych). W tej perspektywie intencjonalność jest korelacją noez i noematów. Husserl uważał nadto, że każda świadomość jest świadomością czegoś, ale wbrew Brentanie sądził, że nie całą jej zawartość wyczerpuje się w intencjonalnych przeżyciach. Elementem nieintencjonalnym są bowiem noezy oraz dane wrażeniowe (nie posiadające jeszcze sensów przedmiotowych), które obiektywizują intencjonalnie funkcje umysłu. Tak rozumiana intencjonalność konstytuuje przedmioty i sama podlega konstytucji” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.

+ Dane wrażeniowe stanowiące materiał dla wszelkiej umysłowej obróbki, w tym matematycznej, podzielone na dwie klasy. „Dane wrażeniowe stanowiące materiał dla wszelkiej umysłowej obróbki, w tym matematycznej, można podzielić na dwie klasy. Pierwsza – obejmuje przedmioty, tzn. zespoły sygnałów odbiera­nych jednocześnie, wraz z ich wzajemnymi związkami: w ten sposób widzimy gwiazdy, kamienie, ludzi itp. Druga klasa wrażeń obejmuje zdarzenia, tzn. zmiany, jakim podlegają dochodzące do nas sygnały, albo raczej to, że jedne sygnały następują po dru­gich. Tak właśnie traktujemy płynięcie rzeki, rozpad atomu, palący się ogień czy spadający meteoryt. Jedną z najbardziej fundamentalnych form, w jakich odbiera­my przedmioty, są ich kształty geometryczne. Ponieważ widze­nie polega na rejestrowaniu sygnałów świetlnych, stąd rozróżnia­nie kształtów opiera się w istotny sposób na dwóch podstawach: na fizjologii oka oraz na naturze światła i prawach optyki. Formy geometryczne wywodzą się z obserwacji jednoczesnego wy­stępowania obok siebie różnych porcji rzeczywistości układających się w miarę trwale w jedną naoczną całość. Wprawdzie Poincare trafnie zauważył, że w wykształceniu się form geome­trycznych niemały udział mają również wrażenia dotykowe, a w jeszcze większym stopniu – motoryczne, w których czas od­grywa istotną rolę, wszelako w przetworzonych już myślowo abs­trakcyjnych pojęciach odległości, kierunku, przestrzeni fizycznej czy euklidesowej czas już nie występuje, przeciwnie – pojęcia te sta­nowią przestrzenny kontrapunkt dla wymiaru czasowego” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 61.

+ Dane wrażeniowe uznane przez Husserla E. za „efektywnie immanentne”. Immanencja według filozofii podmiotu wieku XX. „E. Husserl, posługując się rozróżnieniem F. Brentany między treścią świadomości a jej przedmiotem, uznał za „efektywnie immanentne” dane wrażeniowe i syntetyzujące funkcje świadomości (tzw. noezy), które wykorzystuje umysł w bezpośrednim (nie za pomocą obrazów) poznaniu intencjonalnych przedmiotów (uznanych za specyficznie transcendentne, tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Przyjęcie niesamodzielności świata wobec świadomości (transendencja konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości) prowadziło do transcendentalnego idealizmu (przeciwko któremu występowali inni fenomenologowie, np. M. Scheler, R. Ingarden, M. Merleau-Ponty) oraz groziło solipsyzmem. Krytycznej analizy fenomenologicznego oraz kantowskiego rozumienia immanencji dokonał N. Hartmann, który w „przesądzie korelatywistycznym”, czyli w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, jest traktowane jako dane (dla) świadomości, upatrywał źródło immanentyzmu niwelującego każdą transcendencję i będącego jedną z form idealizmu. Postawa ta wyraża się w formie jednej z trzech zasad immanencji – 1) wszystko, co istnieje, jest częścią świadomości, 2) wszystko, co istnieje, jest zależne od świadomości, 3) świadomość nie może wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe. Ponadto Hartmann wskazywał na konieczność odróżnienia między immanencją psychologiczną (stany świadomości) a przedmiotem intencjonalnym i przedmiotem samym w sobie (realnym lub idealnym). W wypadku złudzeń zmysłowych okazuje się bowiem, że widziany bezpośrednio przedmiot intencjonalny (chociaż transcendentny w stosunku do stanów psychicznych) jest faktycznie tylko przedmiotem (w szerszym sensie) immanentnym” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72.

+ Dane wrażeń potocznych są nietrwałe, Parmenides. Sofiści rozwinęli swój szczególnego rodzaju sposób rozumowania w reakcji na doktrynę Parmenidesa /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 238/. Parmenides pojął świat dany w potocznych wrażeniach jako świat, któremu brakuje trwałości. A jako że trwałość zrównał on z bytem, przeto świat pojmowany przez zmysły zewnętrzne uznał za świat nie-bytu. Ale ani dla Parmenidesa, ani dla któregokolwiek innego filozofa greckiego ów nie-byt nie oznaczał tego, co znaczył dla Żydów czy chrześcijan. Nie-byt Parmenidesa to nie było totalne nic. To było tylko coś, co nie jest trwałe, co nie jest do końca jedno i jakieś. Dla Parmenidesa to-co-nie-jest to było to, co ludzie pojmują poprzez swoje zwyczajne zmysły – co jest przedmiotem mniemania (doxa), zewnętrznym bytem rzeczy fizycznych, a nie przedmiotem prawdy (aletheia), czyli wewnętrznym bytem rzeczy fizycznych. Przyjmując Parmenidesowe rozumienie terminów: „byt” i „nie-byt”, łatwo można zrozumieć poglądy sofistów, od Protagorasa aż po Isokratesa. Ograniczyli oni wyraźnie całą ludzką wiedzę do doxy. A jeżeli tak się sprawy mają, wcale to nie obala mojej tezy; tylko ją umacnia. Niewiele wiemy na temat dokładnej doktryny jednego z najsławniejszych sofistów, Protagorasa. To, czego nie wiemy, w kilku słowach wyjaśnia Kathleen Freeman odwołując się do jego najsłynniejszego powiedzenia, że człowiek (każda poszczególna istota ludzka) jest miarą wszystkich rzeczy, tych, które są, że są, i tych, które nie są, że nie są: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 50.

+ Dane wszystkie niezbędne na temat każdego żołnierza uzyskiwane przez dowództwo dzięki systemowi chipów „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.

+ Dane wszystkim ludziom oświecenie przyrodzone niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. „Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Dane wyjęte ze słowników punktem wyjścia analiz semantycznych „Zasadniczą część materiału analitycznego stanowią teksty poetyckie z okresu Młodej Polski, zróżnicowane pod względem stylistycznym i gatunkowym. Ekscerpcję kontekstów, zawierających nazwy kwiatów, przeprowadziłam na podstawie tomów i tomików wierszy ponad 130 autorów, a także licznych antologii i zbiorów poezji, zawierających utwory twórców mniej znanych. Kryterium wyboru młodopolskich artystów było to, by nie ograniczać się wyłącznie do postaci wybitnych, lecz by uwzględnić również nazwiska drugorzędne i trzeciorzędne (W badaniach literackich również uwzględnia się teksty zróżnicowane pod względem artyzmu. Przykładowo, Józef Bachórz zauważa, że: „w twórczości drugorzędnej winny się lepiej niż w arcydziełach odzwierciedlać upodobania i nastroje opinii oraz bezpośrednio w życiu kulturalnym istniejące zapotrzebowania estetyczne (…)” [Bachórz J., 1972, Poszukiwanie realizmu. Studium o polskich obrazkach prozą w okresie międzypowstaniowym 1831-1863, Gdańsk: 21])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/. „Główną przyczyną takiego doboru poetów było przekonanie, iż należy stworzyć różnorodną bazę materiałową, obejmującą zarówno teksty odzwierciedlające językowo-kulturową konwencję, jak również utwory o wysokim stopniu kreatywności językowej, ukazujące bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów [Bachórz J. Poszukiwanie…, s. 9]. W swoich badaniach wykorzystałam także fakty leksykograficzne, zaczerpnięte ze Słownika wileńskiego i warszawskiego, czasami posiłkowałam się Słownikiem Lindego. O ile było to możliwe, dane wyjęte z tych źródeł stanowiły punkt wyjścia analiz semantycznych. Uwzględniłam również informacje pochodzące ze słowników etymologicznych [Aleksandra Brücknera, Franciszka Sławskiego, Wiesława Borysia, Andrzeja Bańkowskiego] oraz słownika frazeologicznego Stanisława Skorupki. Informacje zawarte w słownikach posłużyły do odtworzenia mocno utrwalonych w języku komponentów znaczenia” /Tamże, s. 36/.

+ Dane wyjściowe nauk zawierają pewne intuicje metafizyczne Holizm metodologiczny Whiteheada nie przyjmuje istnienia czystych, niezinterpretowanych faktów, opowiada się za rozwiązaniem, według którego dane wyjściowe nauk zawierają pewne intuicje metafizyczne, wizje rzeczywistości, z którymi poszczególne nauki muszą się liczyć. Występuje tu także kierunek odwrotny – metafizyka, by pretendować do miana teorii opisującej kompetentnie świat, musi brać pod uwagę jego obraz prezentowany w teoriach naukowych. Zdaniem Autora Modes of Thought potrzebne jest tu także odwoływanie się do przeżyć estetycznych, poezji i literatury, które zawierają wiele cennych intuicji. Postępowanie takie usprawiedliwiane jest swoiście rozumianą heurezą systemu oraz procedurą uzasadniania wypowiadanych tez F1 44.

+ Dane wyjściowe systemu Plotyna są inne niż w systemie Platona. Plotyn utożsamił Dobro z Jednem poprzez system emanacji. Nie pojął Platona dokładnie, albo też świadomie skonstruował swoją wizję podstawy wszelkiego bytu. Platon miał inne aprioryczne dane, niż Plotyn. Nie poprzestał on na przyjęciu pra-idei Dobra-Jedni. Dodał do tego jeszcze kosmiczną Dyadę, jako relację wielości i mityczny chaos zarazem. Chaos jest porządkowany przez Demiurga, przypominającego logos Heraklita czy nous Anaksymandra. Demiurg w miejsce chaosu wprowadza ład i rozum, jest odwiecznym budowniczym Świata-Kosmosu. W7 18

+ Dane wyjściowych nieodzow­ne do długofalowego prognozowania i planowania rozwoju nauki muszą być w bardzo wielkiej ilości. „Prognozowanie rozwoju nauki jest sprawą najtrudniejszą. Absolutyzowanie pewnych wskaźników, nieuwzględnienie wzajemnych między nimi powiązań lub za­niedbanie któregoś z nich może dawać prognozy zupełnie błędne. W czasach, gdy nie znano jeszcze metod naukometrii, próby prognozowania opierały się często jedynie na fantazji lub „pomysłowości” ich autorów. Przykład stanowić mogą, po­chodzące z przełomu wieków XIX i XX, przewidywania braci Henry’ego i Brooksa Adamsów, znane jako „prawo cywilizacji i upadku” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 14/. Okres między rokiem 1600 a 1900 (ok. 300 lat) określili oni jako „okres mechaniki”; etapy kolejne miały następować po sobie jako sekwencja pierwiastków z okresu poprzedzającego. Zatem etap następny, określany jako „okres elektryczności”, liczyłby Ö300, czyli ok. 17,5 lat. Ö17,5, a więc niewiele ponad 4 lata, miałby trwać ostatni etap rozwo­jowy, czyli „okres eteru”. Po tym etapie, tj. w latach 1921-22, nastąpić miałby ogólny kryzys i upadek cywilizacji. Z perspekty­wy współczesności zawodność tej prognozy jest oczywista; jed­nakże i współcześnie pojawiają się koncepcje „granicy nasyce­nia” rozwoju nauki, aczkolwiek umotywane o wiele bardziej przekonująco. Do dzisiaj nie istnieje niezawodna, matematyczna metoda przewidywania dróg rozwoju nauki. Pewne naukowe odkrycia, decydujące o nagłym zwrocie w kierunku badań, są nieprze­widywalne (dlatego właśnie są odkryciami!). Okres skutecznych prognoz ogranicza się tym samym najwyżej do 25-30 lat. Bar­dziej długofalowe prognozowanie i planowanie rozwoju nauki jest niemożliwe także z powodu zbyt wielkiej liczby nieodzow­nych danych wyjściowych (Siciński, 1969; Secomski, 1971; Rolbiecki, 1970). Skoro zatem tak łatwo o fałszywe odczytanie dziejów nauki, a prognozy z trudem przekraczają horyzont ćwierćwiecza, cóż w naukoznawstwie wiadomo w miarę niezawodnie?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 239.

+ Dane wymieniane łatwo za pomocą komputerów przyłączonych do Internetu, w sieci „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Dane wyższego stopnia konkretności. „W poszukiwaniu i identyfikacji konotacji zapełniających treść polskiego politycznego profilu stereotypu Moskwy oparliśmy się również na danych o wyższym stopniu konkretności. W niektórych przypadkach dodatkowo została wzięta pod uwagę semantyka i/lub pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących), a także niektórych połączeń wyrazowych i neologizmów, które, znalazłszy się w składzie wypowiedzi politycznej, w zespoleniu z rossicum stały się dodatkowym eksponentem konotacji. Najważniejsze z tych wyrazów to: sekta, agentura, protektor, namiestnik, pachołek, sługus, stać na usługach, całować buty, włazić pod but, zmoskwiczyć. Realizują one szereg modusów aksjologicznych, przede wszystkim dezaprobatę (‘niechętny stosunek wynikający z oceny negatywnej’), a także pogardę (‘niechęć połączona z poczuciem wyższości wynikającej z przeświadczenia o małej ważności oraz braku wartości moralnej’) lub też same są nośnikami konotacji negatywnych, jak sługus i pachołek (wiernopoddaństwo, serwilizm). Interesujące i ważne w tym zakresie są minikonteksty zawierające czasownikowe nazwy działań, które, zgodnie z intencją nadawców, usadawiają zwalczane podmioty polityczne w niepożądanym przedziale postaw i działań (stać na usługach, całować buty, włazić pod but). Ekspresywny neologizm zmoskwiczyć należy odczytywać wyłącznie w kluczu negatywnym jako stan wysoce niepożądany: ‘wprowadzić zwyczaje jak w bolszewickiej Moskwie, podporządkować jej’. Jak zatem wygląda lista konotacji, które dają asumpt do używania leksemu Moskwa (a także derywatów i wszelkich do Moskwy nawiązań) jako narzędzia w walce politycznej we współczesnej Polsce? Wstępny zespół konotacji składających się na stereotyp Moskwy implikowanych przez analizowane sądy może być przedstawiony w postaci następującej listy: ‘kolaboracja’, ‘służalczość’, ‘zausznictwo’, ‘zaprzedanie się’, ‘zaprzaństwo’, ‘zdrada’, ‘bezprawie’, ‘miejsce nieprzychylne, nieprzyjazne, wrogie’, ‘wiernopoddaństwo’, ‘serwilizm’, ‘kontakty z Moskwą są dla Polaków hańbiące, niepożądane, niekorzystne i zgubne’. Wymienione konotacje, układając się hierarchicznie i warstwowo, tworzą własny porządek i strukturę. Trudno w tym miejscu ze względu na ograniczenia objętości artykułu podejmować próbę uporządkowania tej listy i przeprowadzenia wewnętrznej strukturyzacji” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/.

+ Dane z historii Brytów czerpał Beda Czcigodnego od Gildasa Mądrego. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Dane z Objawienia interpretowane przez chrześcijanina, stosując refleksję rozumową. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1983¹⁰, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.

+ Dane z Pisma Świętego wystarczają do zbudowanai wizji człowieka. „W Piśmie Świętym znaleźć można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub pośrednio, które pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości filozoficznej. Chrześcijanie stopniowo uświadomili sobie, jakie bogactwo kryje się na tych świętych stronicach. Ukazują one, że rzeczywistość, którą postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodziła się sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyłania się ponadto wizja człowieka jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotyczące jego istoty i wolności oraz nieśmiertelności jego ducha.” FR 80

+ Dane zbierane przez naukowca dla tworzenia teorii „Zdecydowana większość osób, które zawodowo nie zajmują się problemami ogólnej metodologii nauk czy filozofii nauki, jest skłonna uważać, że jedynym źródłem teorii naukowych jest obserwacja rzeczywistości. Zgodnie z tym przekonaniem uczony najpierw obserwuje świat w sposób wolny od wszelkich – szczególnie światopoglądowych czy filozoficznych – uprzedzeń, a potem na podstawie zebranych danych tworzy teorie. Innymi słowy zaczyna od „nagich faktów”, a teorie i prawa naukowe są jedynie uogólnieniami tego, co – zainteresowany oczywiście wyłącznie odkrywaniem prawdy badacz – zarejestrował. Wedle tej koncepcji prawdziwy uczony, uwolniwszy swój umysł od wszelkich oczekiwań, mogących z góry dyktować mu, co powinien widzieć i jakie wnioski wyciągać z obserwacji, widzi świat takim, jaki jest naprawdę. Oceniając konkurencyjne teorie, uczony kieruje się jedynie faktami i logiką. Autorytety nie są dla niego ważne, a on sam otwarty jest na krytykę, zależy mu na poddawaniu jego teorii surowym testom. Nauka, w tym ujęciu, jest pluralistyczna, otwarta na alternatywne teorie. Jedną z głównych jej cech ma być zaś to, że jej teorie odrzuca się, jeśli nie są zgodne z faktami. To właśnie te elementy mają odróżniać naukę od religii, która bazuje na autorytecie i dogmacie, a do tego nie toleruje konkurencji i odmawia rewizji swoich dogmatów, nawet gdy fakty jawnie im przeczą. Na przykład wyznawcy niektórych religii nie są skłonni odrzucać idei kochającego i wszechmocnego Boga niezależnie od ilości cierpienia, jaką obserwujemy w świecie (zatem pomimo faktów). Z punktu widzenia współczesnej metodologii nauki każde z powyższych twierdzeń o pracy naukowców uznać należy za przynajmniej wątpliwe” /Piotr Bylica [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego oraz członek Zielonogórskiej Grupy Lokalnej Nauka a Religia], Nauka światopoglądowo neutralna? „Fronda” 63(2012)66-80, s. 68/. „Zarysowany obraz jest mitem, bo nawet nie ideałem. „Ideał” sugeruje bowiem coś pożądanego, a tymczasem nierealizowanie przynajmniej niektórych elementów tej wizji nauki uznaje się we współczesnej metodologii za korzystne i traktuje jako jedno ze źródeł jej sukcesów i rozwoju, a nawet warunek umożliwiający jej funkcjonowanie” /Tamże, s. 69/.

+ Dane zebrane w ankiecie analizowane „Zagwarantowanie rzetelności i poprawności danych i analiz W trakcie realizacji badania kontrola jakości zbieranych danych i zabezpieczenia danych obejmowała całościową ocenę zebranego materiału i pracy ankieterów w oparciu o standardy ESOMAR. W zakresie badań metodami jakościowymi zastosowano metodologię, która minimalizowała błędy i kontaminacje formatów wywiadu i informacji. Wywiady realizowali moderatorzy posiadający terenowe doświadczenie w zakresie IDI, a ewentualne efekty wpływu ankieterskiego (np. efekt rutynizacji) zostały ograniczone poprzez standaryzację procedur kontaktu typu step by step. Wśród innych elementów zapewniających rzetelność badania zastosowano: Kompletne wsparcie narzędzi badania w postaci Kart Kontaktu i Karty Kontroli; Scenariusze wywiadu i listy poszukiwanych informacji były przygotowane według akademickich standardów umożliwiających jakościowe opracowanie danych; Na poziomie transkrypcji wywiadów zagwarantowano stosowanie standardowych symboli transkrypcji emotywnej i kognitywnej; Wysoka rzetelność w badaniach jakościowych była zwielokrotniana przez używanie deskryptorów mało istotnych dla wnioskowania (low-inference descriptors), czyli zapisu kontekstualnych elementów wywiadu wraz z zapisem semantycznym rozmowy; Standaryzacja scenariusza w postaci semi-narracyjnego zestawu pytań umożliwiła logiczną kwantyfikację wywiadu; Instruktaż moderatorów zapewnił unifikację czynności realizowanych w ramach badań jakościowych; Analiza uzyskanych danych w czasie rzeczywistym (za pośrednictwem witryny internetowej) pozwoliła na weryfikację materiału pod kątem potrzeb badawczych i celów poznawczych badania” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 367/.

+ Dane zewnętrze czysto wrażeniowe podstawą dla szkicowania postaci, bez udziału intelektualnego pogłębienia „W tekście kilkakrotnie pojawiają się informacje, że dla Berty Young jej nowa przyjaciółka stanowi wielką zagadkę, np.: „Berta nie wiedziała, czym zajmowała się panna Fulton. Zaznajomiły się w klubie i Berta zakochała się w niej, jak zwykle w pięknych kobietach, mających w sobie coś oryginalnego. Najbardziej drażniące było to, że choć często spotykały się i naprawdę dużo rozmawiały z sobą, Berta nie mogła jej przejrzeć” (s. 138; oryginał s. 70). W wyniku owej ignorancji Berty postać Pearl Fulton jest nie tyle opisywana, co szkicowana na podstawie dostępnych obserwatorce danych czysto wrażeniowych, zmysłowych, bez udziału intelektualnego pogłębienia” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/. „To zaś, na czym główna bohaterka opiera się i do czego ma dostęp, tworząc swój obraz panny Fulton, jest jedynie fragmentem: jasne włosy”, „głowa nieco przechylona na bok”, „chłodne ramię”, „dziwny połuśmiech”, „ciężkie powieki”, „smukłe palce” /Tamże, s. 37/.

+ dane zmysłowe analizowane przez rozum prowadzą do przyczyny rzeczywistości postrzeganej. „Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej „potędze” i „Boskości” (por. Rz 1, 20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość.” FR 22

+ Dane zmysłowe pobierane ze świata filtrowane przez umysł dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. […] Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu. Najbardziej prawdopodobnym rezultatem tej historii będzie jakiś psychiczny aparat do gromadzenia, reprezentowania i stosowania informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy, przy czym reprezentacja ta będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. Jakaś słaba intelektualna kategoryzacja fizycznego świata miałaby niską wartość ze względu na przetrwanie w porównaniu z tą, która byłaby dokładna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/. „Każda istota, która myślałaby, że tu jest tam lub przedtem jest potem, która nie rozpoznawałaby związku przyczyny i skutku, miałaby mniejsze szanse przeżycia i rozmnożenia się, a zatem wnosiłaby coraz mniejszy wkład do puli genowej. Takie odwołanie się do historii ewolucji uwierzytelnia trochę realistyczny światopogląd, ale tylko do pewnego stopnia. Istnieją bowiem fragmenty rzeczywisto­ści, takie jak świat cząstek elementarnych lub kosmologii, nad­przewodnictwa lub mechaniki kwantowej, o których ani nie wie­dzieliśmy, ani nie potrzebowaliśmy wiedzieć w decydującym okresie ewolucji, kiedy to powstawała nasza sprawność umysłowa. Być może w tych ezoterycznych dziedzinach po prostu używamy w jakiś skomplikowany sposób podstawowych pojęć, których wiarygod­ność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. Konkuren­cyjne wyjaśnienie zaproponował Niels Bohr. Miało ono służyć za wytłumaczenie naszych trudności w pogodzeniu się z kwantową komplementarnością. Zgodnie z nim pojęcia i dziedziny realności fizycznej, które słabo rozumiemy, istnieją właśnie dlatego, że nie­zbędne wyobrażenia nie mogły odgrywać żadnej roli w naszej ewolucyjnej historii. Według Bohra nasze „kategorie myślenia”, te umysłowe filtry danych zmysłowych, które pobieramy ze świata, «rozwinęły się dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich»” /Tamże, s. 238/.

+ Dane zmys­łowe pojedyncze nie są poznawana przez umysł ludzki bezpośrednio; poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1). „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzru­szeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wik­torynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelek­tualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezintere­sownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Per­cepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyż­szym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazy­wamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w zna­czeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna oby­dwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abs­trakcją  (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii po­znania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierw­szy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w in­telekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3)  (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmys­łowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własno­ści rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substan­cjalnej” /Tamże, s. 120/.

+ Dane zmysłowe pozwalają rozumowi ludzkiemu zbliżać się do prawdy o rozmiarach i strukturze kosmosu. „Augustyn z niezwykłym kunsztem wskazuje dalej na to, że Bóg jest źródłem wewnętrznej racjonalności bytu, jak również intelektualnych zdolności umysłu ludzkiego: dzięki wspaniałemu połączeniu tych dwóch aspektów można odczytać matematyczną strukturę rzeczywistości fizykalnej. Chrystus, czyli Logos Boży, jest Bożym Rozumem stwórczym. Zostawił nam swoje ślady w badanym stworzeniu materialnym oraz w umyśle ludzkiego badacza. Przecież „przez Chrystusa i dla Niego wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,16), dlatego rzeczywistość materialną można odczytać i zrozumieć. Augustyn tak pisze o astronomach badających gwiazdy i obliczających tory ich ruchu: „Chrystus jest Słowem, przez które uczyniłeś to wszystko, co oni zliczają, jak też ich samych. Stworzyłeś zarówno tych, którzy zliczają, jak i zmysły, którymi dostrzegają to, co zliczają, oraz umysł, który dokonuje obliczeń” (Łac. „fecisti ea quae numerant et ipsos qui numerant et sensum, quo cernunt quae numerant, et mentem, de qua numerant”, Augustyn, Confessiones, V, 3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 131/. „Wniosek z tych słów jest jasny: Bożym dziełem jest cały kosmos, a także zmysły człowieka, dzięki którym może on obserwować ciała niebieskie. Dziełem Boga jest też ludzki rozum, który na podstawie danych zmysłowych zbliża się do prawdy o rozmiarach i strukturze kosmosu. Augustyn, pisząc o pogańskich przyrodnikach, wspomina z podziwem matematyczną sprawność obliczeń naukowych i jednocześnie eksperymentalne potwierdzenie tych badań: „Dokonali licznych odkryć i na wiele lat naprzód zapowiedzieli zaćmienia Słońca i Księżyca, podając, w jakim one nastąpią dniu, o jakiej godzinie i czy będą całkowite, czy częściowe. Nie omylili się w obliczeniach i wszystko tak się działo, jak zapowiadali. Spisali zasady, które odkryli i które możemy dziś odczytać. Na tej podstawie można teraz przepowiadać, w jakim roku, w jakim miesiącu, w jakim dniu i o jakiej godzinie nastąpi zaćmienie Księżyca albo Słońca i jaki będzie stopień tego zaćmienia. I tak się stanie, jak przewidujemy” (Augustyn, Confessiones, V, 3)” /Tamże, s. 132.

+ Dane zmysłowe punktem wyjścia poznawczym; „Drugim, oprócz filozofii oświecenia, tworem filozoficznym XVIII wieku była tzw. filozofia krytyczna. Obie łączyła wspólna niechęć do metafizyki oraz minimalizm poznawczy, motywowany poszukiwaniem wiedzy niezawodnie pewnej. Filozofia krytyczna była dziełem I. Kanta (1724-1804), który podjął powszechnie wówczas dyskutowany problem poznania i jego uwarunkowań (tzn. dzięki czemu poznanie jest możliwe). Dokonał on przełomu w koncepcji filozofii, który sam określił jako „kopernikański”. Był przekonany, że to nie myśl kształtuje się zależnie od poznawanych przedmiotów, lecz odwrotnie: to, co poznajemy, jest zależne od myśli. Na tym założeniu zbudował nową teorię poznania. Poszukiwał tkwiących w samym człowieku i niezależnych od doświadczenia warunków umożliwiających poznawcze ujęcie rzeczywistości. Uważał bowiem, że poznanie musi być jednocześnie racjonalne i empiryczne, tzn. w części oparte na doświadczeniu, a w części od niego niezależne (pojęcia bez treści wrażeniowych są puste, treści wrażeniowe bez pojęć są ślepe). Według Kanta poznawczym punktem wyjścia są dane zmysłowe, czyli świat postrzegany przez zmysły w kategoriach czasu i przestrzeni. Czas i przestrzeń nie są danymi obiektywnymi, lecz stanowią formy a priori (tzn. formy poprzedzające doświadczenie) naszej zmysłowości (istnieją jedynie w nas, będąc sposobem porządkowania chaotycznego materiału wrażeniowego). Dane zmysłowe są następnie formowane za pomocą kategorii intelektu (rodzaj wrodzonej struktury, która pozwala uporządkować dane doświadczenia). Kant wyróżnił dwanaście apriorycznych (niezależnych od doświadczenia) kategorii, za pomocą których człowiek myśli o świecie (m.in. konieczność, przypadkowość, przyczynowość, istnienie, jedność, wielość)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 44/.

+ Dane zmysłowe uogólniane filozoficznie Heisenberg próbuje określić stosunek „porządku centralnego” czy „Jednego” do osobowego Boga, o którym mówi religia judeochrześcijańska. „Z jednej strony przyjmuje on, że Bóg, którego odkrywają uczeni w prawach przyrody, jest Bogiem „porządku” urządzającym wszechświat według ustalonych przez siebie praw, o którym jednak nie wiadomo jeszcze, czy jest on również Bogiem zdolnym wysłuchać zwracającego się do niego człowieka. W tym duchu Heisenberg charakteryzuje postawę Einsteina słowami, które w swych wspomnieniach wkłada w usta Pauliego: „Pan Bóg, na którego tak chętnie się on powołuje, ma coś wspólnego z niezmiennymi prawami przyrody. Einstein ma poczucie centralnego porządku rzeczy. Wyczuwa ten porządek w prostocie praw przyrody /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 160/. Carl Friedrich von Weizsaecker był „tylko” świadkiem, nie protagonistą dokonującego się przełomu w fizyce. „Praca w teorii kwantów, która najbardziej go interesowała, zdawała się przekraczać jego możliwości; sam zauważa: „…granice moich matematycznych zdolności utrudniały mi stronę techniczna bardziej niż u większości fizyków teoretycznych”. Ale największym powodem trudności z fizyką były jego zainteresowania filozoficzne. I właśnie w tej dziedzinie – na pograniczu fizyki i filozofii – wnosi on największy wkład do współczesnej nauki, więcej, może być uznany za najwybitniejszego dziś filozofa przyrody. Ważniejsze bowiem od fizyki, która zajmuje się szczęścia rzeczywistości, jest dla niego medytacyjne spojrzenie na całość” /Tamże, s. 161/. Wspomnienia osobiste są argumentem egzystencjalnym na rzecz słuszności uogólniających sformułowań w filozoficznej refleksji o dziejach człowieka. „Wychodząc od pytania o pochodzenie świata i człowieka Weizsaecker zdaje sobie sprawę, że pytanie o początek zakłada osobliwą wiedzę – ukrywa się ona w samym pytaniu, a jej początek pozostaje nie mniej tajemniczy niż początek wszystkiego. Skoro zatem początkiem wiedzy nie jest refleksja, ale nierefleksyjne jeszcze postrzeganie, należy rozpocząć „od opisu mojego własnego postrzegania, w którym spotkałem to, co później stało się przedmiotem filozofowania”. Pierwsze spostrzeżenia pozostają nieuchwytne. To, co przechował w pamięci, dotyczy kręgu najbliższych osób, wśród których wzrastał. […] Dopiero sam stając się dorosły, potrafi zrozumieć i wyjaśnić swoje dziecięce spostrzeżenie” /Tamże, s. 162.

+ Dane zmysłowe w interpretowaniu przyrody przez Platona nie odgrywają żadnej roli; platońskie rozumowanie jest aprioryczne. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.

+ Dane zmysłowe z obserwacji geograficznych przetworzone w mapę, jest to przetworzenie danych po raz pierwszy. „[…] bardzo istotne staje się pytanie: w jakim stopniu konieczna w pewnych etapach edukacji ogólnej, utrwalona szkoleniem profesjonalnym redukcjonistyczna koncepcja przestrzeni może być wzbogacona lub uzupełniona przez koncepcje alternatywne, wykorzystujące dorobek geografii humanistycznej. Nie wiemy, w jakim stopniu te uproszczone koncepcje przestrzeni rzutują na proces percepcji, nie wiemy, w jakim stopniu wpływają na jakość opracowań – geograficznych, planistycznych, urbanistycznych i innych. Mimo opinii Paqueta, że mapę można uznać za pewnego rodzaju syntezę dwu koncepcji przestrzeni: abstrakcyjnej (geometrycznej) – od strony twórcy i percepcyjnej – od strony odbiorcy /D. J. Pequet, Representations of Geographic Space: Toward a Conceptual Synthesis, Ann. of the Assoc. of Am. Geogr. vol. 78, 1988, nr 3/, trzeba wziąć pod uwagę, że jak uważa Jouret, to, co uzyskujemy z mapy jako informacje o przestrzeni, uległo już dwukrotnemu przetworzeniu przez nieobliczalny aparat percepcyjny człowieka: raz, gdy uzyskane na podstawie bezpośrednich obserwacji i pomiarów dane zostały przetworzone w mapę, a drugi, gdy zmysłowo (wzrokowo) odbierana mapa stała się podstawą koncepcji przestrzeni w umyśle ją oglądającego / B. Jouret, Cohabitation avec la nature et humanization de l’espace, Revue Belge de Geogr. fasc. 59, 1995, t. 2/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 154.

+ Dane zmysłów połączone z uniwersaliami u humanistów renesansowych za pomocą poezji, a nie za pomocą filozofii. „Akt intelektualnej abstrakcji zastąpiła poezja. Teraz to ona stała się pośrednikiem pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami, które tkwią jakoś – nie odkryte – pod powierzchnią tych pierwszych. Uniwersalia w takim wypadku – jak zauważa Trinkhaus – byłyby w przemyślny sposób ukryte pod znaczeniem powierzchownym, bo też – za sprawą boską – ich boskie znaczenie wlewane było w prace poety /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/. Tak czy owak, poeta był kimś w rodzaju wieszcza. Wypowiedzi poetyckie z kolei zawsze ubrane były w język wyroczni. Trzeba jeszcze tylko kogoś, kto posiadałby ten specjalny dar – interpretacji, po to aby mogły zostać ujawnione ukryte pod tym ubraniem znaczenia /Tamże, s. 688-689/. Chodziło zatem nie tylko o to, że uzna się poetów antycznych za natchnionych. Chodziło także i o to, że potrzebna jest nowa metoda wydobywania na jaw – niczym w archeologii metoda wykopaliskowa – prawdziwych, a dotąd nie odkrytych znaczeń, jakie kryją się pod powierzchnią słów poety (czyli czegoś na kształt dzisiejszych praktyk psycho-historycznych bądź filozofii podmiotowości). Potrzeba poetów zupełnie nowej profesji: poetae theologisantes (poetów teologizujących), a co za tym idzie potrzeba też nowej dyscypliny wiedzy, łączącej w sobie techniki retoryczne, poetyckie i teologiczne – theologia poetica. Program intelektualny Petrarki, to właśnie powołanie do życia tej nowej profesji i dyscypliny /Tamże, s. 683-721/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Dane źródłowe będące fundamentem poznania świata przez człowieka; dotarcie do nich to zadanie podjęte przez pozytywizm logiczny „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.

+ Danecka M. Bezrobocie „Ze względu na przyczyny powstania bezrobocia wyróżnia się kilka jego typów: – frykcyjne, czyli okresowe; – koniunkturalne, inaczej cykliczne; – strukturalne (naturalne); – instytucjonalne, które wynika z braku zainteresowania się ze strony pracodawców działaniami na rzecz bezrobotnych; – technologiczne – ma swoje źródło w zbyt szybkim postępie technologicznym i organizacyjnym (Por. M. Danecka, Bezrobocie i instytucje rynku pracy, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN 2005, s. 14). Krystyna Mlonek akcentuje, że osoba bezrobotna to taka, która pozostaje bez pracy, poszukuje jej i jest gotowa ją podjąć (Por. tamże, s. 15)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 105/. „Peter J.N. Sinclair wyodrębnił pięć grup ludzi, którzy doświadczają bezrobocia: 1. Zatrudnieni w pełni – to ludzie, którzy podejmują pracę w pełnym wymiarze czasu oraz w jego niepełnym wymiarze, ale nie chcą pracować dłużej; 2. Zatrudnieni nie w pełni – podejmują zatrudnienie w niepełnym wymiarze czasu, ale chcą pracować dłużej; 3. Jednoznacznie bezrobotni – to ludzie niezatrudnieni, pragnący wykonywać pracę w każdej chwili; 4. Quasi-bezrobotni – do tej grupy zaliczyć można te osoby, które poszukują pracy, ale nie chcą jej rozpocząć w danej chwili oraz te, które chcą pracować, ale obecnie pracy nie poszukują; 5. Ani nie zatrudnieni, ani nie bezrobotni – należą tu ludzie chcący pracować, ale pracy nie szukają lub osoby, które pracować nie chcą (Por. M. Danecka, Bezrobocie…, s. 16)” /Tamże, s. 106/.

+ Danecki J. Teologia islamska, problem najważniejszy stanowią imiona i atrybuty Boga „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.

+ Danek Adam Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego „Autorzy współpracujący z warszawskim pismem „Pro Christo” liczne teksty poświęcali Żydom, traktując ich z reguły jako siłę nie tylko niechętną, ale wręcz wrogą chrześcijaństwu. Stefan Kaczorowski z niepokojem konstatował, że Polska posiada najwyższy odsetek ludności żydowskiej w Europie, w czym upatrywał konsekwencję historycznego niedorozwoju miast i handlu w Rzeczypospolitej: osiadający w Polsce migranci żydowscy zajęli po prostu pustą niszę społeczną (Stefan Kaczorowski, Na marginesie kwestji żydowskiej w Polsce, „Pro Christo”, 1933, nr 7, s. 410). Żywioł żydowski przedstawiano jako podłoże dla rozkwitu socjalizmu, bolszewizmu, sekt religijnych, patologii społecznych. Jako sposób obrony przed tymi niebezpieczeństwami postulowano odseparowanie Żydów od Polaków w życiu społecznym, a po odpowiednim nasileniu chrześcijańskiej samoorganizacji społecznej – ich masowe nawracanie na katolicyzm (Ks. Marjan Wiśniewski, Krótka historja „Przyjaciół Izraela”, „Pro Christo”, 1930, nr 2, s. 69-77). Publikujący w piśmie duchowni apelowali do ludności żydowskiej o szczere nawrócenia na katolicyzm, przedstawiając rozbudowaną, starannie przygotowaną argumentację filozoficzną i teologiczną (X. M. Wiśniewski, „Sumienia zbudźmy!” Głos Kapłana Katolickiego do Żydów, „Pro Christo”, 1933, nr 11, s. 663-705). Opowiadając się za akcją misyjną skierowaną do Żydów, występowano zarazem przeciw akcji asymilacyjnej, akcentując, iż także po konwersji Żydzi powinni zachować narodową odrębność od Polaków (L. Czerniewski, Misja nawróconych żydów we własnem społeczeństwie, „Pro Christo”, 1935, nr 2, s. 28-34). Najbardziej radykalnym środkiem walki z preponderancją żywiołu żydowskiego postulowanym przez autorów „Pro Christo” było wyodrębnienie prawne Żydów od pozostałych obywateli polskich (Stefan Kaczorowski, Na marginesie…, s. 413-419)” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 5/.

+ Danek Adam Współpraca miesięcznika Pro Christo ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik planu penetracyjnego Falangi. „RNR zraził do siebie inne środowiska nacjonalistyczne swoją, nagłośnioną przez aferę „krwawego kwadransa”, współpracą z sanacją, znienawidzoną wciąż jeśli nie przez większość obozu narodowego, to na pewno przez większość aktywu najbardziej w nim wpływowego ugrupowania – Stronnictwa Narodowego. „Plan penetracyjny” załamał się. W efekcie tego odium rozpoczął się kryzys w łonie samego RNR: jesienią 1938 r. odpłynęła duża część członków, a działalność organizacji zauważalnie straciła rozpęd (Wojciech Wasiutyński, Prawą stroną labiryntu. Fragmenty wspomnień, Gdańsk 1996, s. 94, 114). Negatywny rozgłos, jakiego nabrał Ruch Narodowo-Radykalny podczas afery „krwawego kwadransa”, uczynił z tego, z pewnością nietuzinkowego, ugrupowania bohatera długotrwałych prasowych plotek, a jednocześnie byt izolowany w życiu politycznym, obiekt niechęci innych środowisk politycznych. Jednym z wyrazów owej niechęci mogło być odsunięcie falangistów od redakcji miesięcznika „Pro Christo” i wymuszenie (niewykluczone, że przez władze kościelne) jego powrotu do formuły zwykłego czasopisma katolickiego” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 21/.

+ Danek Adam Współpraca miesięcznika Pro Christo ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik planu penetracyjnego Falangi. „Założycielski wiec Frontu Pism w filharmonii warszawskiej zgromadził podobno około trzech tysięcy osób, a po jego zakończeniu falangiści powybijali szyby w siedzibach redakcji czasopism lewicowych, m.in. „Płomyka” i „Wiadomości Literackich” (Antoni Dudek, Grzegorz Pytel, Bolesław Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990, s. 65-66; Rafał Łętocha, Przedmowa, [w:] Jan Mosdorf, Wczoraj i jutro, Warszawa 2005, s. 32; Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1). Obszerną relację z wiecu założycielskiego zamieściło na swych łamach wydawane od 1924 r. w Warszawie przez Zgromadzenie Księży Marianów (MIC) czasopismo „Pro Christo. Wiarą i Czynem. Miesięcznik Młodych Katolików”, przedrukowując wiecowe przemowy redaktora „Jutra” Wojciecha Wasiutyńskiego (1910-1994), redaktora „Merkuryusza Polskiego Ordynaryjnego” Juliana Babińskiego (1900-1943), redaktora „Falangi” Adolfa Reutta, redaktora „Zet” Jerzego Brauna (1901-1975), redaktora „Ruchu Młodych” Olgierda Szpakowskiego oraz reprezentującego jego własną redakcję Mariana Reutta (1907-1945). „Pro Christo” weszło do Komitetu Prasy Młodych, będąc zresztą współinicjatorem jego Zorganizowania (Zob. Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1-19). Pismo to pozostaje jednym z (niezbyt skądinąd licznych) przykładów skuteczności strategii politycznej obranej przez RNR. Falangistom udało się wpłynąć na jego linię polityczną, w wyniku czego redakcja „Pro Christo” włączyła się w końcu bezpośrednio w promowanie projektu ustrojowego ochrzczonego (nomen omen) mianem totalizmu katolickiego. Celem niniejszego artykułu jest krótkie opisanie okoliczności owego epizodycznego sojuszu – ze szczególnym uwzględnieniem roli, jaką w zbliżeniu obu środowisk odegrał ich katolicyzm – oraz analiza wykrystalizowanych w jego wyniku, głoszonych na łamach „Pro Christo” poglądów, w tym zwłaszcza ukazanie stopniowej zmiany stosunku pisma do nacjonalizmu” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 2/.

+ Danek Adam Zmiana czasu kolistego cykliczna „«ponieważ człowiek ma istnienie pospołu z kamieniami, życie z drzewami, a rozsądek z aniołami, słusznie jest nazywany światem» (Św. Grzegorz I Wielki (540-604). Stosunek istoty ludzkiej do czasu oraz sposób postrzegania i odczuwania własnego w nim miejsca ma dla niej fundamentalne konsekwencje we wszystkich dziedzinach rzeczywistości (Zob. Adam Danek, Circuitus temporum. Idea czasu kolistego i jej przemiany, „Racja Stanu”, 2010, nr 2 (8), s. 93-105). Równie wielką wagę zachowuje stosunek człowieka do przestrzeni wraz ze sposobem postrzegania i odczuwania przezeń własnego w niej umiejscowienia. Badaniem tego stosunku zajmują się obecnie różnorodne dyscypliny naukowe. Wcześniej przez wieki określała go, przynajmniej w znacznej mierze, geografia sakralna. Ta ostatnia budzi zainteresowanie badaczy stosunkowo od niedawna, czego miarą może być m.in. fakt, iż w wielu krajach, w tym i w Polsce, nie ukazała się jeszcze żadna poświęcona jej zwarta publikacja naukowa. Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie polskiemu Czytelnikowi samego pojęcia geografii sakralnej oraz przykładowe objaśnienie jednego z wielu składających się na nią archetypów” /Adam Danek, Przestrzeń jako ciało – archetyp geografii sakralnej, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant na Wydziale Stosunków Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego], Częstochowa 2013, 33-44, s. 33/.

+ Danek D. Tytuł to przedstawienie struktury głębokiej tekstu „Zdanie stanowi punkt graniczny między powtórzeniami w obrębie struktury powierzchniowej tekstu a powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej. Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Danek Zbigniew Dociekania poświęcone znaczeniu terminów stanowią centrum rozważania filozofii języka „Z dotychczasowych spostrzeżeń wynika zarówno, czym nie jest filozofia języka, jak też możliwość jej pozytywnego określenia. Nie będzie słuszne użycie tego terminu w odniesieniu do obserwacji skupionych na którymkolwiek z języków, również w stosunku do ich badań porównawczych – gdyż wtedy będzie to językoznawstwo. Filozofią mowy nie okaże się też tzw. filozofia lingwistyczna utożsamiająca analizę słów i zwrotów języka z poznaniem prawd logicznych, a nawet istoty rzeczy. Filozofia języka ograniczy się do rozważań nad językiem, pytając, czym jest on sam, czym jest słowo, jakie warunki spełnia sensowna wypowiedź językowa. Usiłując definiować powyższe pojęcia, musi wyjść poza język, oddzielić go od pozostałej rzeczywistości. Stawia pytanie o miejsce i funkcję, jaką pełnią słowa w tej rzeczywistości. Funkcja będzie podwójna: logiczna – wyrażająca się stosunkiem znaków językowych do pojęć i rzeczy oraz ekspresyjno-komunikacyjna – decydująca o stosunku między mową i jej ludzkim użytkownikiem. Przedmiotem filozofii języka będzie stosunek wypowiadanych słów i zdań do ujmowanej nimi rzeczywistości oraz do człowieka wypowiadającego i rozumiejącego słowa. Co sprawia, że słowa są rozumiane – wiążą się z czymś obecnym w rzeczywistości? Te i podobne pytania prowadzą ku kwestii znaczenia. Znaczenie jest koniecznym warunkiem, aby zaistniało słowo i język w ogóle. Decyduje o tym, że mowa pełni swoją funkcję zarówno w stosunku do rzeczy, jak i użytkowników wyrazów. W dociekaniu poświęconym znaczeniu ogniskują się rozważania filozofii języka” /Zbigniew Danek, Platońska filozofia mowy, „Collectanea Philologica” 1 (1995) 47-60, s. 50/.

+ Dania Chrześcijaństwo jest dla Kierkegaarda paradoksem, że traktuje je nie jako li tylko doktrynę, lecz jako wyraz kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Duńskiemu Filozofowi idzie przede wszystkim o pełne, egzystencjalne przybliżenie wiary, w konsekwencji zaś o zinterpretowanie Nowego Testamentu w schemacie personalnego zainteresowania. F2 19 Wiara, jest dla Kierkegaarda w szczególności sprawą praktyki, zaufania, ryzyka, wyboru, co w rzeczy samej uwspółcześnia pojedynczego z Chrystusem F2 19.

+ Dania Królowie Danii utożsamiani z królem Arturem. Baśń jest połączeniem historii z pragnieniami wyrażanymi przez ludzki umysł. Tolkien mówi o „zupie” aktualnej formy opowieści i o „kościach” z których ona jest ugotowana. Ciągle dokładane są nowe „kości”: poprawiające smak lub niszczący go. Tak było „z wielkim staroskandynawskim, niby arturiańskim dworem królów Danii, potomków Scylda-Tarczy – Scyldingów z dawnych angielskich przekazów. Król Hrothgar i jego ród pozostawili dużo wyraźnych śladów w historii – o wiele więcej niż Artur – a mimo to już w najstarszych (angielskich) przekazach łączy się ich z baśniowymi postaciami i zdarzeniami: wcześnie znaleźli się w kotle. Najdawniejsze zabytki angielskich opowieści o Królestwie Czarów (albo o jego pograniczu) nie są wprawdzie najlepiej znane w samej Anglii – ale nie wspominam tu o nich po to, aby omawiać przemianę młodego niedźwiedzia w wojownika Bewulfa, ani też, by wyjaśniać napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Pragnę zwrócić uwagę na inny aspekt tych przekazów: na szczególnie sugestywny przykład powiązań między elementami baśniowymi a bogami, królami i zwykłymi ludźmi; powiązań, które – jak sądzę – dobrze ilustrują pogląd, iż elementy te nie nasilają się ani nie znikają z biegiem czasu, ale po prostu już są obecne w kotle opowieści, czekając, aż wielkie postaci mitu i historii oraz owi bezimienni Ona i On zostaną wrzuceni w gotujący się wywar – jeden po drugim albo wszyscy razem, bez baczenia na ich wagę, pozycję czy wiek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 166.

+ Dania Monopol radia publicznego i telewizji „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.

+ Dania okupowana przez Napoleona zablokowana przez Anglię „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Dania Parlament uczynił przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.

+ Dania Poziom ludzkości nie zmienią kraje typu C: Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.

+ Dania roku 1000 Monarchie feudalizmu wczesnego na terenie Danii, Norwegii i Szwecji „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Dania roku 1219 wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę;15 czerwca. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Dania roku 1350 Zaraza wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Dania roku 1840 Recepcja filozofii heglowskiej. „Filozofia G. W. F. Hegla była nierzadko charakteryzowana poprzez jej aspirację ku podniesieniu do rangi „nauki”, a zatem uczynienia jej bardziej „systematyczną”. Stąd w świecie heglowskich rozważań „filozofia”, „system” i „nauka” były w praktyce synonimiczne. Kierkegaard na przekór owym celom umieszcza w tytułach swoich książek takie terminy jak „nienaukowe” czy „okruchy”. Tworząc w ten sposób swoistą taktykę działania wymierzoną przeciw dążeniom Hegla. Dla Climacusa termin „nienaukowe” nie ma żadnych odniesień do przyrodniczej czy fizykalnej nauki. Wskazuje on raczej na niesystematyczność. Tak i termin „okruchy” niesie w sobie podobną ideę. Duński termin okruchy [smule] /Karol Toeplitz, tłumacz Filosofiske Smuler: „/…/ stwierdza, że w polskiej literaturze filozoficznej przyjęło się tłumaczenie: Okruchy filozoficzne, chociaż równie uzasadniony mógłby być tytuł: «Filozoficzne odrobiny». Kierkegaard, pisze dalej Toeplitz, miał zapewne na myśli tekst Ewangelii Mateusza (por. XV, 27): «/…/ Tak, Panie, ale i szczenięta jedzą okruchy /…/». Inne przekłady Pisma używają w tym miejscu słowa «odrobiny». Z filozoficznego punktu widzenia najszczęśliwsze byłoby tu użycie określenia «drobiazgi», z którego tłumacz świadomie zrezygnował, mając na uwadze już istniejące polskie piśmiennictwo filozoficzne.” Karol Toeplitz, Od tłumacza [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne…, dz. cyt., s. X/ jest bardzo popularnym słowem. Można go przetłumaczyć jako – odrobina [okruszyna]. Dla przykładu ktoś podczas posiłku prosi o „odrobinę więcej” tego lub tamtego. „Filozoficzne odrobiny” przy rosnącej powadze filozofii były humorystyczne i brzmiały nieco żartobliwie. Aby zrozumieć Johannesa Climacusa, autora Okruchów filozoficznych… i Zamykającego nienaukowego postscriptum… warto poznajomić się z filozofią heglowską i jej recepcją w Danii w 1840 roku. Szczególnie ważne jest to jak Hegel traktował religię w ogólności i chrześcijaństwo w szczególności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 217/. „Ten właśnie aspekt jego filozofii pobudzał gniew Climacusa. Dodać należy iż tylko tą miarą myśl Climacusa znalazła się w szczególnej relacji do heglizmu C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 17-18/. Tymczasem formalna struktura dojrzałego heglowskiego pisarstwa zdaje się sugerować, iż chrześcijaństwo znalazło szczególne miejsce w jego filozofii. Religia chrześcijańska jest wydatnie rozważana w Fenomenologii Ducha (Die Phaenomenologie Des Geistes), w Encyklopedii nauk filozoficznych (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse), Wykładach a filozofii religii (Vorlesungen über die Philosophie der Religion), które Hegel przedstawił berlińskiemu audytorium pomiędzy 1821 a 1827 /Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, And Hegel’s Berlin Philosophy Of Religion, 1821 – 1827,  State University of New York Press,  Albany 1993/” /Tamże, s. 218.

+ Dania roku 1920 Król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską 10 lipca, „aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Dania roku 1932 Międzynarodowy Kongres Światła drugi w Kopenhadze w sierpniu 1932 r., Niels Bohr zaprezentował poglądy swoje na tematy biologiczne w miarę w kompletnej formie pierwszy raz; Aaserud F. „Życie niewytłumaczalnym elementem z punktu widzenia fizyki klasycznej – Nielsa Bohra interpretacja fenomenu życia / Niels Bohr od młodości był zaznajomiony z kwestią związku między fizyką i biologią [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Ojciec Nielsa Bohra, Christian Bohr, był fizjologiem i bardzo interesował się metodologią biologii oraz sporem między zwolennikami mechanicystycznej i teleologicznej interpretacji fenomenu życia (Faye J., The Bohr-Høffding Relationship Reconsidered, „Studies in History and Philosophy of Science‖ Volume 19, Number 1 (1988), s. 321-346]. W młodości Nielsa Bohra alternatywą był witalizm lub mechanicyzm, ale wraz z przewrotem w fizyce, jaki dokonał się za sprawą mechaniki kwantowej, pojawiły się nowe opcje [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Po raz pierwszy swoje poglądy na tematy biologiczne, w miarę w kompletnej formie, zaprezentował na Drugim Międzynarodowym Kongresie Światła, który odbył się w Kopenhadze w sierpniu 1932 r. [Aaserud F., Redirecting Science. Niels Bohr, Philanthropy, and the Rise of Nuclear Physics, Cambridge University Press, Cambridge 1990]. Problemem dla duńskiego fizyka było to, czy nowa fizyka, tzn. fizyka klasyczna plus mechanika kwantowa, była wystarczająca dla wyjaśnienia typowych zjawisk biologicznych [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Stanowisko Bohra jest następujące: fizyka i chemia nie mogą wyjaśnić „osobliwych funkcji typowych dla życia. Jego argument jest argumentem poprzez analogię: „Rzeczywiście – pisze Bohr – zasadnicza niemożność analizy stabilności atomu w mechanicznych terminach wykazuje ścisłą analogię do niemożliwości fizycznego lub chemicznego wyjaśnienia swoistych funkcji charakterystycznych dla życia [Bohr N., Światło i życie, w: N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, tłum.: W. Staszewski, S. Szpikowski i A. Teske, PWN, Warszawa 1963, s. 12-25, s. 20-21]. Innymi słowy, ponieważ fizyka klasyczna nie potrafi wyjaśnić stabilność atomów, zatem fizyka i chemia są niezdolne do wyjaśnienia osobliwych właściwości życia [Hoyningen-Huene P., Theory of Antireductionist Arguments: The Bohr Case Study, w: The Problem of Reductionism in Science, E. Agazzi (red.), Kluwer Academic Publischers, Dordrecht 1991, s. 51-70]. Fizyka kwantowa, jak twierdzi, zaoferowała własną bazę dla określenia stabilności struktur atomowych i molekularnych” /Mirosław Twardowski [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], Kontrowersje wokół natury życia w pismach fizyków XX wieku], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 86-102, s. 91/.

+ Dania roku 1994 Miejsce w Europie pod względem częstotliwości uprawiania seksu i zadowolenia seksualnego jedno z ostatnich. „Za mało, żeby przyjęli do Europy? / Polacy zajęli ostatnie miejsce w Europie pod względem częstotliwości uprawiania seksu i zadowolenia seksualnego – głosi raport Towarzystwa Empirycznych Badań Społecznych. Badaniami objęto 7 tys. osób. Wyniki badań opublikował znany z sensacyjności hamburski tygodnik "Das Neue Wochenende". Sondaż przeprowadzono w 10 krajach europejskich. Na pytanie odpowiedziało siedem tysięcy kobiet i mężczyzn w wieku od 16 do 60 lat” /Kasza i śrubokręt, „Fronda” 12(1994), 205-209, s. 206/. „Polacy zamykają listę z 94 stosunkami rocznie i 57 procentową satysfakcją z życia seksualnego. Tuż obok nas na końcu listy znajdują się Duńczycy i Anglicy. Na pierwszym miejscu w Europie są Holendrzy – odbywają oni 130 aktów płciowych w toku i aż 69 procent z nich jest zadowolonych z życia seksualnego. Niespodziewanie drugie miejsce zajęli Niemcy – 120 stosunków i 62 proc. usatysfakcjonowanych. Trzeci znani z "gawędziarstwa" na temat seksu Francuzi – kochali się oni 111 w roku i tylko 58 proc. było zadowolonych. Za nimi Włosi – 110 stosunków rocznie. Mniej satysfakcji z życia seksualnego niż Polacy mają przedstawiciele narodów południowej Europy. Tylko połowa przebadanych Włochów stwierdziła, że seks sprawia im przyjemność. W Hiszpanii ten odsetek wynosi niewiele więcej – 54 proc. Przypomnijmy, że kiedy w ub. r. polska firma socjologiczna SMG/KRC zapytała Polaków, jak często odbywają stosunki seksualne, ponad 30 proc. odpowiedziało, że kilka razy w tygodniu. Ponad 25 proc. zdradziło, że kocha się kilka razy w miesiącu, a niespełna 20 rzadziej niż kilka razy w miesiącu. Codziennie jak wynika z ankiety uprawia seks niewiele ponad 5 proc. Polaków. Metody badań różniły się jednak między sobą. ("Życie Warszawy" 5 listopada 1993)” /Tamże, s. 207/. / „Romeo i Romeo. Dyrektorka szkoły podstawowej w Londynie nie pozwoliła swym uczniom obejrzeć baletu na podstawie "Romea i Julii" Szekspira twierdząc, że sztuka jest "zbyt otwarcie heteroseksualna" i nie ukazuje wszystkich aspektów miłości. Okręgowy kurator określił decyzję dyrektorki jako "ideologiczny idiotyzm", a radny z dzielnicy Hackney, w której znajduje się szkoła oskarżył ją o "stosowanie w pracy absurdalnych i kabotyńskich koncepcji, opartych na ideologii politycznej słuszności". Dyrektorka broniła swych decyzji twierdząc, że jej uczniowie na codzień stykają się z przemocą i nie potrzebne jest im oglądanie sztuki, której treścią jest krwawy konflikt między rodami Montekich i Kapuletich. Zdaniem nauczycielki szkoła powinna wpajać chłopcom postawy łagodności wobec innych, a nie pogłębiać stereotypowe postawy męskości (korespondencja z Anglii "Życia Warszawy")” /Tamże, s. 208/.

+ Dania Søren Kierkegaard dokonał wyboru: stał się filozofem. Jako filozof wiary, nie odnosił żadnych triumfów, byłoby to contradictio in adiecto. Raczej tkwił w rozbracie ze współczesnością i zawsze walczył z jej specyficznym złem. Jego myśl rysuje się jako nieodłączna od panującego wówczas wszechogarniającego systemu obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla. Cała kierkegaardowska negacja wszelkich systemów filozoficznych [intelektualnych] wyrosnąć mogła jedynie na obszarze kulturowym całkowicie przez heglizm zdeterminowanym. Czując się zagrożony przez napierające nań zewsząd [zawoalowane] pojęcia przez historyzm, idealistyczną dialektykę, bronić musiał swojej własnej skóry. Co jest zresztą normalną reakcją chrześcijańskiego romantyzmu, przede wszystkim na racjonalistyczną humanizację wiary (Jean-Paul Sartre, Search For Method, translated from the French and with an Introduction by Hazel E. Barnes, Vintage Books, New York 1968, s. 11), oraz systemowe unicestwienie egzystencji (ex-sistere) F2  6.

+ Dania Uczestnicy bitwy w Oresundzie roku 1000 Norwegia, Dania i Szwecja. „Zwrotnym momentem bitwy w Oresundzie była zapewne próba ucieczki na południe i wyrwania się z potrzasku podjęta przez Olafa Tryggvasona, jednak – jak relacjonuje Halldor Okristni – król Norwegii został on doścignięty, a jego okręty otoczone (Przypis 80: W zwrotce 4.: „[...] dolgs kvodu framm fylgja frans leggbita honum soenska menu at sennu sunnr ok danska runna.” [„[...] człowiek powiedział, że Szwedzi i duńscy wojownicy podążyli ściśle za nim [tj. za Olafem] na południe w ostrej walce.”] – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194). Bitwa zakończyła się pogromem floty Olafa Tryggvasona i jego śmiercią. Norwegia została przez zwycięzców podzielona. Tym, który zyskał najwięcej, był król Danii. Południowa część Norwegii: Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland znalazły się pod bezpośrednim panowaniem Swena Widłobrodego, który faktycznie został królem w Norwegii (Por. G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 132; W. Czapliński, K. Górski: Historia Danii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965, s. 40; E. Roesdahl: Historia Wikingów. Gdańsk 1996, s. 71)” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 29/. „Olaf Skotkonung za udział w bitwie otrzymał Ranrike (Por. E. Roesdahl: Historia..., s. 97) i być może jeszcze jakieś obszary na wschodzie Norwegii, ale to nie jest pewne. Główny oponent Olafa Tryggvasona jarl Eryk – jako wasal króla Danii – otrzymał we władanie połnocną Norwegię (Trondelag, Halogaland) (Jasno obrazuje to zwrotka 5. Eiriksflokkr. „[...] ty otrzymałeś kraj fiordów w posiadanie!...]" – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194)” /Tamże, s. 30/.

+ Dania uczestnikiem bitwy w 0resund roku 1000.  „zwrotka osiemnasta Olafsdrapy erfidrapy, mówiąca o tym, iż król Norwegii żeglował na południe, natomiast jarl Eryk powracał z południa po skończonej walce, sugeruje ustawienie flot w momencie rozpoczęcia bitwy w następującym porządku: od północy w 0resund wpłynęły okręty Olafa Tryggvasona, natomiast od południa ustawione były statki duńskie, szwedzkie i słowiańskie /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 28/. „(Przypis 73: Odwrotne ustawienie flot zaproponował E. Kosiarz: Bitwy na Bałtyku. Warszawa 1978, s. 11, jednak schemat przez niego przedstawiony bądź wynika z oparcia się na sagach, bądź jest spekulacją i z tego powodu należy go odrzucić, to samo dotyczy liczebności poszczególnych flot; Por. (Por. E. Roesdahl: Denmark - a thousand years ago. In: Europe around the year 1000. Ed. P. Urbańczyk. Warsaw 2001, s. 351; C. Krag: Norway at the treshold of Western Europe. In: Europe around the yaer 1000. Ed. P. Urbańczyk. Warsaw 2001, s. 344) Historia Wikingów. Gdańsk 1996, Historia Wikingów. Gdańsk 1996). Co do liczebności flot jednej i drugiej strony możemy za w miarę pewną uznać jedynie liczbę 71 okrętów wchodzących w skład floty duńskiej, którą podaje w zwrotce drugiej swojej Eiriksflokkr Halldor Okristni (Przegląd literatury i koncepcji na ten temat podaje nam G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 249-252), natomiast liczebność floty króla Norwegii czy statków szwedzkich pozostaje dla nas nieznana, można jedynie się domyślać, że flota duńsko-szwedzka miała liczebną przewagę nad okrętami króla Norwegii. Bitwa zapewne była bardzo zacięta, co spowodowane było między innymi ostrym antagonizmem i wrogością między oddziałami Olafa Tryggvasona a stronnikami jarla Eryka. Barwnie przedstawiają nam to obydwaj skaldowie. Halfred Ottarson pisze: „Wojownicy upadali ranni przy Wężu (Przypis 75: Długi Wąż (Ormr enn langt) był flagowym okrętem Olafa Tryggvasona. M. Prosnak (Skandynawski okręt wojenny wczesnego średniowiecza. Mat. Zach. Pom. 1966, T. 12, s. 623) przyjmuje, że Długi Wąż dysponował 34. parami wioseł i 150. osobami załogi); oni nie oszczędzali się w walce [...]” (Zwrotka 13.: „Verkendr Hedins serkjar sarir i bod nidr af Nadri; gerdut vaegjask vid naddbaugs far[...]” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 153) oraz „Tam wyniknął mocny zgiełk wojenny [...]; oszczepy wrzały.” (Zwrotka 7.: „Ramr vigskys rymr vard[...]; spjor knottu glymja” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 151-152) Według relacji Halldora Okristni: „[...] wojownicy zaczerwienili miecze w walce [.,.]”(Zwrotka 2.: „(...] unnviggs meidr raud sverd at mordi [...]” - za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 193) i „[...] strzały wspólnie uderzały; tarcze wtedy pękały[,..]”(Zwrotka 3.: „[...] dreyra reyr hnitu saman; tungl tingla tangar skorusk Jm[...]” – za F. Jonssonem: Den norsk - islandske..., BI, s. 193)” /Tamże, s. 29/.

+ Dania wieku VI miejscem akcji poematu Beowulf. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.

+ Dania wieku VI opisywana w poemacie Beowulf. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe (dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja [...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii, zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów. Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.

+ Dania wieku XII 1161 Założono klasztor, którego jednym z zadań było spisywać roczne kroniki królestwa. Gatunki literackie literatury monastycznej najczęściej uprawiane: historia, kazanie, list i florilegium. „Historię kochali bardzo; uprawiali ją też częściej niż inni, czasem zaś uprawiali ją prawie sami jedni. Jest to fakt stwierdzony przez znawców średniowiecznej literatury i jeszcze jedna różnica między monastycyzmem a scholastyką: „We Francji ani jeden spośród mistrzów szkół w Chartes, w Poitiers, w Tours, w Reims, w Laon czy w Paryżu nie zajął się historiografią” /J. de Ghellinck/. Także i w Anglii historycy to prawie sami mnisi, a także klasztory jak Bury albo Saint Alban, miały przez kilka kolejnych pokoleń prawdziwe szkoły historyczne. […] W Cluny i w środowiskach z nim związanych ciągnie się długi rząd historyków, idący od św. Odona do Raula Glabera i Orderica Vitala poprzez kronikarzy z Fleury i Flavigny. Zakon cysterski nie pozostaje w tyle: Otton z Freising, Helinand z Froidmont, Hunter z Patris, Raul z Cogeshall, Alberyk z Trois-Fontaines rywalizują tu z wielu autorami anonimowych kronik. W Danii w r. 1161 założono klasztor, którego jednym z zadań było spisywać roczne kroniki królestwa. Zainteresowanie historią widoczne jest nie tylko w pismach mnichów, ale i w ich lekturze. W tym jednym jedynym roku, z jakiego znamy spis wielkopostnych lektur mnichów z Cluny, wiadomo, że na 64 członków wspólnoty sześciu otrzymało do czytania dzieła historyczne: Józefa, Hozjusza, kroniki Bedy, a nawet Tytusa Liwiusza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 183.

+ Dania wieku XIX Filozofia chrześcijańska nowożytna paradoksalna Kierkegaard S. „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.

+ Dania wieku XIX Filozofia Kierkegaard Søren Obiektywna wiedza o prawdzie chrześcijaństwa szkodzi rozwojowi duchowemu osoby „według Kierkegaarda gdyby nawet było rzeczą możliwą posiadać obiektywną wiedzę o prawdzie chrześcijaństwa, jej rezultat byłby szkodliwy dla duchowego rozwoju osoby. Prawda chrześcijaństwa winna być jego zdaniem przywłaszczona egzystencjalnie, to znaczy w ekspresji życia pojedynczego człowieka. Nie oznacza to, iż Kierkegaard nie twierdzi, że chrześcijaństwo może zostać wyrażone w doktrynalnej formie. Pragnie jedynie zwrócić nam uwagę, iż nie jest to doktryna filozoficzna, którą należałoby zrozumieć li tylko poprzez spekulację. Jest to doktryna, której dopiero pełna realizacja równa jest zrozumieniu. Niekończące się zaś zastrzeżenia, które wynikają z nowoczesnej wiedzy nie sprzyjają chrześcijaństwu. Przekonanie, iż chrześcijaństwo musi być zrozumianym, dowiedzionym, gdzie w Bogu widzi się równego sobie partnera, albo wniosek logicznego [myślnego] wywodu zawoalowuje wiarę, skok – żywego ja, wewnętrzną pewność i wolność. Kierkegaardowski punkt widzenia nie może być zatem postrzegany jako irracjonalizm, czy fideizm, w którym myśl jest zwyczajnie odrzucona. Myśl jawi się tutaj jako całkowicie wyczerpana „bezsilna” i pełna limitów. Duński Filozof dochodzi do konkluzji, iż to co sytuuje się w sprzeczności wobec myśli, przychodzi tylko po niej. Sama zaś myśl staje naprzeciw muru, który jedynie wiara jest w możności pokonać. W tym też kontekście Kierkegaard ujawnia kolejną niestosowność pseudoracjonalnych roszczeń. Chrześcijański autorytet nie jest w jego przekonaniu wsparty o zdolności intelektualne, a nawet prawdę doktryny. Nie możemy, dla przykładu, uznać nauczania za prawdziwe i stąd wnioskować, iż nauczyciel posiada autorytet. Według Kierekgaarda jak staraliśmy się to ukazać, autorytet jest specyficzną jakością, heterogeniczną, która przychodzi skądinąd. Autorytet nie jest immanentny lecz transcendentny, nie jest racjonalny ale paradoksalny, nie jest wreszcie sprawą samej treści ale odmienności, którą niesie w sobie fakt jego pochodzenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/.

+ Dania wieku XIX Filozofia Kierkegaard Søren przyznaje się do bycia chrześcijaninem „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Dania wieku XIX Filozofia, Kierkegaard S. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.

+ Dania wieku XIX Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.

+ Dania wieku XIX Kierkegaard S. prowokuje nauczycieli nie przeżywających tego, czego „nauczają”, tezą iż dopiero „subiektywność jest prawdą”. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego” doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza, jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.

+ Dania wieku XIX Kierkegaard S. przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie „Søren Kierkegaard przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wieczności zrodzony, a zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem”. Podobnie akceptuje naukę o Synu Bożym wyrażoną w Konfesji Augsburskiej: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: Boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Marii Panny, prawdziwie umęczony i ukrzyżowany, umarł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nami i być ofiarą nie tylko za grzech pierworodny, lecz także za wszelkie obecne ludzkie grzechy” (Tadeusz Wojak, Ewangelik – katolik, Warszawa 1989, s. 10, 124). Kierkegaard uznaje bóstwo Chrystusa, złączone z Jego człowieczeństwem (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 271). „Funkcję soteriologiczną Boga – Człowieka omawia jednak marginalnie, eksponuje natomiast funkcję egzystencjalno – etyczną” (Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 355). Przede wszystkim jednak idzie o postawienie zasadniczego pytania, czy na podstawie historii, można logicznie, ostatecznie udowodnić i zrozumieć że Chrystus był Bogiem? Kierkegaard powiada: „Czy w ogóle można pojąć bardziej nierozsądną sprzeczność od tej, by chcieć dowieść (na razie bez różnicy czy chce się to uczynić na podstawie historii, czy też czegokolwiek innego na świecie), że pojedynczy człowiek jest Bogiem? To, że pojedynczy człowiek jest Bogiem, a raczej mówi się, że jest Bogiem – jest faktycznie skandalem (skandalon) […] Ale co tu jest zgorszeniem, co wywołuje skandal? To, że jest to sprzeczne z całym ludzkim rozumem. I tego chce się dowieść!” (Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 105/.

+ Dania wieku XIX Kierkegaard S. Pseudonimy stosował często. „Filozof postrzegał swój sukces w sympatii dla jego posłuchania, przez prowizoryczne zaadoptowanie estetycznego punktu widzenia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 26 I nast./. Skutek był jeden – otwarta linia komunikacji, a przeto możność ilustracji ubóstwa estetycznego typu życia. Kierkegaard umieszcza swoich czytelników w pozycji do zmiarkowania się przez samych siebie, że oni nie egzystują w zgodzie z wymaganiami prawdziwego chrześcijaństwa. Uzbrojonej neutralności (Den bevoebnede Neutralitet 1851) Kierkegaard pisze: „/…/ każda ważna decyzja dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, lub wywodzi się z tego, co dialektyczne. Zawikłanie polega na tym, iż przy pomocy tego, co naukowe, a co znosi moment dialektyczny, zapomniano o tym zupełnie. W ten sposób zamiast, jak przypuszczaliśmy, wyjść poza to, co pierwotnie jest chrześcijaństwem, zepchnęliśmy chrześcijaństwo do sfery estetyki” /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 34/. Filozof przyznaje, że niebezpośrednia strategia użyta w pseudonimowych pracach jest drogą zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu, szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. Nie powinno nas to jednak zatrważać, ponieważ wprowadzenie w błąd osoby, przez wzgląd na prawdę, jest jak najbardziej prawowite /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 39/. Łgarstwo jednakowoż pozostaje, tkwiąc w tym, że Kierkegaard nie rozpoczyna bezpośredniości z religią, ale angażuje się w sabotażową taktykę /Por. Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz kafka –Felice bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 105/. Precyzuje formy kłamstwa, by rozproszyć iluzję „chrześcijańskiego świata” /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 40 i nast./. Kiedy zaakceptujemy to niepseudonimowe usprawiedliwienie, zauważymy, że ustanawia to normatywną strukturę dla interpretacji pisarstwa Kierkegaarda. Benjamin Nelson w przedmowie do Punktu widzenia... eksplikuje, iż mistyfikujące zabiegi w publikacjach pseudonimowych, estetycznych i etycznych jak również i w tych otwartych – religijnych, były taktycznym manewrem w interesie i pod dyrekcją ich twórcy /Benjamin Nelson, Przedmowa, [W:] Soren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. XV/. Zaś Howard V. Hong i Edna H. Hong w słowie wstępnym do książki Uzbrojona neutralność albo Jakie stanowisko zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim świecie wyjaśniają, że chociaż książka ta jest niewielką, dostarcza spoistą i dosadną oraz wyraźną prezentację Kierkegaarda własnej interpretacji życia i pracy. Ponadto rekapituluje jego własne zmagania ponad niebezpośrednią i bezpośrednią metodą /Howard V. Hong i Edna H. Hong, Wstęp, [W:] Soren Kierkegaard, Armed Neutrality... dz. cyt., s. 32/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 36.

+ Dania wieku XIX Protestantyzm pesymistyczny surowy wychowuje do  fideizmu, Kierkegaard S. Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.

+ Dania wieku XIX Teologia protestancka Adler A. P. autorem pism teologicznych i filozoficznych. „Apostoł” Adler – Adolph Peter Adler (1812 – 1869) był autorem teologicznych i filozoficznych pism. Magisterium z teologii uzyskał w 1836, wkrótce potem, bo już w 1840 obronił swoją dysertację doktorską. W roku 1841 zostaje pastorem w Hasle na wyspie Bornholm, niestety już w styczniu 1844 pozostaje zawieszony na swoim stanowisku, zaś od 1845 przeniesiony na emeryturę. W następstwie tegoż wydarzenia często powraca do Kopenhagi. Jego zdymisjonowanie było spowodowane przede wszystkim za sprawą przedmowy, którą opatrzył swoje Kazania (Nogle Praedikener, Copenhagen: C. A. Reitzel, 1843), a w których domagał się uznania rzekomego faktu, iż otrzymał personalne objawienie od Jezusa Chrystusa. Fakt ten został poczytany jako znak szaleństwa i herezji. Oświadczenie Adlera wyrażone skutkiem mentalnych zaburzeń, odnosi się zatem do roku 1843, niedługo potem jak Adler miał rzekome objawienie, kiedy przyjechał z Bornholmu na wizytę do Kopenhagi. Adler opublikował kilka książek, obok wspomnianych Nogle Praedikener, były tam jeszcze: Skrivelser min Suspension og Entledigelse vedkommende; Nogle Digte; Studier og Eksempler; Førsog til en kort systematisk Fremstilling af Christendommen i dens Logik; Theologiske Studiem. Pisarstwo Adlera oraz jego fatum, stało się wielką namiętnością Kierkegaarda. Latem 1846 roku planuje i rozpoczyna pracę nad książką o Adlerze, którą finalizuje już w rok później. Niestety za jego życia książka nie zostaje nigdy w pełni opublikowana. Pełne jej wydanie następuje pośmiertnie jako Religijny zamęt czasów nowożytnych. Książka o Adlerze (Nutidens religieuse Forvirring. Bogen om Adler, wydanie – Julia Watkin, Copenhagen: C. A. Reitzel, 1984). Książka ta została wydana także w angielskiej translacji Waltera Lowrie pod tytułem On Authority and Revelation. The Book on Adler or A Cycle of Ethico – Religious Essays (O autorytecie i objawieniu. Książka o Adlerze. Cykl esejów etyczno – religijnych) /Bruce H. Kirmmse, Encounters with Kierkegaard, dz. cyt., s. 334. Por. także Walter Lowrie, A Short Life of Kierkegaard, Princetown, New Jeresy 1990, s. 192-193/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 215.

+ Dania wieku XIX według Kierkegaarda nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. Chrześcijaństwo ukazywane było jako informacja historyczna (Lessing), wypełnienie moralności (Kant), spekulacja teoretyczna (Hegel). Wszystkie te opinie redukują do jednego tylko wymiaru. Według Kierkegaarda redukcja Chrystusa tylko do spekulacji rozumowych, chrześcijaństwa do logiki, jest jego negacją u podstaw. Ani kultura jako taka, ani Kościół Duński, ani idealizm niemiecki nie mają nic wspólnego z chrześcijaństwem, sprowadzają je do jakiegoś chrześcijaństwa perwersyjnego, do systemu rozumowych przekonań, do intelektualnej koncepcji. Chce on wrócić do „realizacji chrześcijaństwa”, do bycia „chrześcijaninem z istoty”, chce odkryć i realizować je na sposób współczesny Chrystusowi. Chrześcijaństwo nie jest kwestią kultury ani moralności, tylko kwestia egzystencji. Chrześcijaństwo jest absolutne: Bóg jest w czasie i w człowieku jako jednostkowym podmiocie. Nie można Go poznać bezpośrednio, chęć tego jest idolatrią i pogaństwem W73 39. Chrystianizm według Kierkegaarda jest czymś duchowym, nie ma nic wspólnego z kulturą, nie ma związku z filozofią, trwa we wnętrzu człowieka. Kierkegaard absolutyzował człowieka jako jednostkę, spersonalizował egzystencję chrześcijańską na swój sposób. Chciał przywrócić, utraconą przez Lutra i luteranizm, zdolność zachwytu, adoracji świata stworzonego przez Boga W73 41.

+ Dania wieku XIX,  filozofia Kierkegaarda S. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych pseudonimowych autorów. Roszczenie zaś, iż powinniśmy być skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter – Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848). Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Dania wieku XIX, Egzystencjalizm Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Dania wieku XIX, filozofia Hegla G. W. F. interpretowana przez Kierkegaarda S. „Termin «egzystencja» pochodzi od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie «stawać się, wyłaniać się». Opisuje on dokładnie to, co wyrażali przedstawiciele tego kierunku w filozofii, psychologii, literaturze, sztuce, mianowicie człowieka nie jako zbiór statycznych substancji czy mechanizmów lub wzorów, ale raczej jako wyłaniającego się, stającego się, czyli po prostu egzystującego /Rollo May, O istocie człowieka. Szkice z psychologii egzystencjalnej, przeł. M. Moryń, Z. Wiese, Poznań 1995, s. 58-59/. Przeto w przypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pewną specyficzną noetyką, która zasługuje w całej pełni na miano egzystencjalnej, ponieważ nie pojmuje prawdy jako ujęcia istnienia, lecz samo istnienie uważa za prawdę. Można więc wyrazić się, że sama prawda została tu zegzystencjalizowana, skoro bowiem tylko istnienie jest czymś rzeczywistym, to ono jedynie jest prawdziwe /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 206/. Wszelkie jednak interpretacje filozofii G. W. F. Hegla dokonane przez Kierkegaarda powinny być przez nas traktowane szczególnie ostrożnie. Chociaż Duńczyk miał niemałą wiedzą o filozofii swojego antagonisty, ostatecznie nie posiadał jej na sposób ekstensywny, dodajmy z pierwszej ręki /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 89/. Kierkegaardowska ocena myśli heglowskiej była formowana w większości w podstawach czytelniczych, informacyjnych na drugorzędnych źródłach /Por. tamże, s. 46-58 et passim. Por. także: Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 58; Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 115-116/. James Collins roztropnie ostrzega, iż Kierkegaard nie poczynił głębokiego zainteresowania w zawiłościach filozoficznego systemu Hegla. Raczej poznawał go „jako studiujący fons et erigio, w wyraźnie intelektualnym i społecznym charakterze /James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 105/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.

+ Dania wieku XIX, Kierkegaard S. formułuje propozycje. „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.

+ Dania wieku XIX, poprzednicy Kierkegaarda S.: Niels Treschow, Fryderyka Christian Sibbern, Poul Møler. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.

+ Dania wieku XVII Monarchia absolutystyczna „Wraz z upływem czasu pojawiały się nowe warianty o istotnym znaczeniu. Anglia, na przykład, zmierzała w kierunku republiki za czasów Cromwella, w kierunku monarchii w okresie po restauracji Stuartów, a po “bezkrwawej rewolucji” z lat 1688-1689 powróciła na budzącą tak wielki podziw pozycję centrystyczną. Pod koniec XVII wieku monarchie Szwecji i Danii szybko ruszyły drogą prowadzącą do absolutyzmu. W osiemnastowiecznej Szwecji stronnictwa “kapeluszy” i “czapek” rzuciły się na oślep w dwóch przeciwnych kierunkach. Za panowania Jana Sobieskiego (1674-1696) Rzeczpospolita Obojga Narodów funkcjonowała jeszcze na zasadach demokracji szlacheckiej. Po roku 1717 mogła już istnieć tylko jako rosyjski protektorat. W Rosji carowie zachowywali się jak bezwstydni autokraci; w Polsce pozowali na bojowników “złotej wolności”. Pozory – podobnie jak ostro rozgraniczone kategorie – bywają złudne. Na absolutyzm należy patrzeć ze szczególną ostrożnością. Był czymś mniej niż autokracja carów i sułtanów, którym w przeprowadzaniu własnej woli nie przeszkadzały żadne przeszkody instytucjonalne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 621/. „Jednocześnie jednak było to coś więcej niż ów duch autorytaryzmu nakazujący niektórym władcom iść za przykładem Prus i tyranizować instytucje, z którymi mieli współpracować. Jego korzenie wyraźnie tkwiły w czasach późnego feudalizmu, kiedy rywalizujące monarchie musiały zwalczać mocno utrwalone przywileje zarówno poszczególnych prowincji jak i szlachty, a także w świecie katolickim, gdzie Kościół rzymskokatolicki zachowywał immunitet wobec bezpośredniej władzy politycznej. Z reguły nie pasował do warunków ani świata protestanckiego, ani prawosławnego. W różnych okresach w jego orbicie zdecydowanie znalazły się: Francja, Hiszpania, Austria i Portugalia. Z różnych przyczyn nie dotyczyło to Wielkiej Brytanii, Prus, Rzeczypospolitej Obojga Narodów oraz Rosji” /Tamże, s. 622/.

+ Dania wieku XVII Starcia Wielkiej Brytanii z Francją i Hiszpanią, ale także z państwami neutralnymi: Holandią, Danią i Szwecją spowodowana blokada portów przez Wielką Brytanię w czasie wojen. „Życie gospodarcze także kształtowało się pod wpływem kolonii. Europa coraz wyraźniej dzieliła się na takie kraje, które mogły czerpać korzyści z handlu kolonialnego, i na takie, które tego robić nie mogły. Wielka Brytania korzystała najbardziej – zwłaszcza po pokoju utrechckim – zdobywając wyraźną przewagę w atlantyckim handlu cukrem, tytoniem i niewolnikami, na którym bogaciły się Liverpool, Glasgow i Bristol. Uprawiana przez Wielką Brytanię polityka wymuszania w czasie wojen blokady wrogich portów prowadziła do bezustannych starć nie tylko z Francją i Hiszpanią, ale także z państwami neutralnymi: Holandią, Danią i Szwecją, które wyspecjalizowały się w szmuglowaniu towarów, organizowaniu rajdów i omijaniu blokad. W Wielkiej Brytanii – wobec rywalizacji z Holendrami – rozwinął się w tym okresie stały system kredytowy: powstały takie instytucje, jak Bank Angielski (1694), Królewska Giełda i Dług Narodowy. Rewolucja przemysłowa zrobiła pierwsze kroki w latach sześćdziesiątych XVII wieku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 625/.

+ Dania wieku XX Programy studiów zbliżone zakresowo „w przypadku podobnych kierunków studiów pierwszego stopnia, w Europie prowadzone są jedynie w Danii na University College of Northern Denmark (UCN) (Od duńskiego partnera posiadamy również informację o podobnej formie kształcenia występującej w Chinach (Nanijnig University, Institute of Natural and Cultural Heritage). W ramach internacjonalizacji nowo powstającego na UWM w Olsztynie kierunku podjęta została współpraca z UCN (W dniach 15.09-5.10.2013 roku dr Marta Śliwa odbyła staż szkoleniowy w University College of Northern Denmark mający na celu podniesienie kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej (w ramach projektu Pro-edu, realizowanego przez Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, na wyjazdy stażowe do wiodących zagranicznych ośrodków akademickich i naukowo-badawczych, finansowanych ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki). W Północnej Jultandii, w Campusie w Hjorring, prowadzony jest od 2006 roku kierunek o profilu praktycznym: zarządzanie dziedzictwem kulturowym i przyrodniczym. Kształcenie odbywa się na trzech głównych kierunkach: zarządzanie dziedzictwem przyrodniczym, zarządzanie dziedzictwem kulturowym, doświadczenia i innowacje w gospodarce. Zastosowano system modułowy, przy czym semestry odpowiadają konkretnym modułom. W pierwszym roku studiów studenci uczą się o dziedzictwie przyrodniczym i kulturowym, trzeba dodać w tym miejscu, że jest to niewystarczające i wymagałoby poszerzenia, o czym mówią sami nauczyciele i studenci. W kolejnych semestrach prowadzone są zajęcia z zakresu przedsiębiorczości, zarządzania i ekonomii” /Małgorzata Liszewska [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze jako projekt dydaktyczny, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12/1 (2014) 155-163, s. 158/.

+ Dania wieku XX Szkoła kopenhaska mikrofizyczna spełniła jakby sceptyczną i dialektyczną rolę faryzeuszy wobec Einsteina A. Zainteresowanie się przestrzenią nastąpiło w pełni dopiero w wieku XIX. Już część filozofów okresu oświecenia, np. Wolter, entuzjazmowała się Newtonem. Jednakże nastąpiło wówczas odejście od spacjocentryzmu, który zainicjował w wieku XVII Kepler, a fascynacja czasem, trwająca przez kilkanaście wieków wzmogła się jeszcze bardziej, kierując się ku czasowi historycznemu. „Było to jednak niedługie. Już w XIX w. budzi się znów spacjocentryzm, a wielkie postacie inicjujące go to C. F. Gauss (1771-1855), a następnie Riemann i Łobaczewski. Po nich pojawili się Minkowski i Lorens. Cała ta generacja geometrów pełnić będzie ewangeliczna funkcję Jana, zapowiadającego przyjście Mesjasza. Jakoż, w początku XX w. ujawni się A. Einstein, który swoją relatywistyczną czasoprzestrzenią zaspokoi oczekiwania geometrów na fizykalizację ich hipotez. Cały XX w. pozostawać będzie w cieniu tego fizyka, a jednocześnie jego los i rozwój naukowy wielu nie zaspokoi. Najpierw zaczną się wielokrotne utarczki z mikrofizyczną szkołą kopenhaską, spełniającą tu jakby sceptyczną i dialektyczną rolę faryzeuszy, potem zaś nie spełnią się oczekiwania na jednolitą teorię pola. Jakby w postaci namiastki nauki poszczególne poczną więc tworzyć swoje „lokalne teorie pola” w domenach własnych badań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 10-11.

+ Dania zagarnęła Norwegię w roku 1814, Wyspy Owcze podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.

+ Dania Zakaz katolicyzmu obowiązywał przez wieki „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Dania zalegalizowała pornografię ustawą z 9 czerwca 1967 roku. „Zwolennicy prawa do pornografii, bardzo często powołują się na wyniki badań, które rzekomo wykazują, że legalizacja pornografii spowodowała zmniejszenie liczby przestępstw seksualnych. Pornografia jest tu traktowana jako czynnik rozładowujący napięcia i stymulujący pożycie par. Jako klasycznym przykład takich zmian przywoływana jest Dania i okres po zalegalizowaniu w tym kraju pornografii. Ustawą z 9 czerwca 1967 roku Dania zmieniła swój kodeks karny, wyłączając druki pornograficzne ze sfery karalności, zachowując równocześnie kary za rozpowszechnianie pornografii wśród młodzieży do lat 16. Czy rzeczywiście spadła w tym kraju przestępczość na tle seksualnym, jak twierdzi do dziś wielu badaczy i publicystów? Wniosek, że nie ma związku między ekspansją pornografii a wzrostem przestępczości, był iluzoryczny” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 271/. „Udowodnił to między innymi J.H. Court w swej pracy z 1977 roku pt. Pornography & Sex Crimes wykazał, że rzekome badania ograniczyły się do pobieżnego porównania policyjnych statystyk, tylko że niewiele osób zadało sobie trud, aby dokładnie te dane przestudiować. Court, a także inny badacz – Kutschinsky – wskazali na pewną tendencję: równolegle z zalegalizowaniem pornografii nastąpiła w Danii zmiana w sposobie traktowania przez policję niektórych wykroczeń, które nadal w świetle prawa pozostawały przestępstwami seksualnymi. Do tych „przekwalifikowanych w dół" i traktowanych nieoficjalnie łagodniej przestępstw należały: prostytucja homoseksualna, kazirodztwo dokonywane przez bliskich krewnych, podglądanie, napastowanie, nieprzyzwoitość wobec kobiet i froteryzm (ocieractwo). To była główna przyczyna rzekomego spadku liczby przestępstw na tle seksualnym w Danii. Po prostu inaczej zaczęto notować je w policyjnych raportach i zestawieniach. Wzmacniało to iluzję o zmniejszeniu się przestępczości seksualnej, mimo iż liczba samych gwałtów na kobietach drastycznie w Danii wzrosła” /Tamże, s. 272/.

+ Dania ze świeżo pieczonej ryby przysmakiem w Iraku „Za czasów Saddama ruchy ekstremistyczne oraz fanatyzm religijny nie mogły się rozwijać, a co więcej, powyższe informacje nigdy się by nie ukazały. W obecnej sytuacji każdy pisze, co chce, a co gorsza, ludzie z braku motywacji, chęci oraz perspektyw na poprawę swojego życia wstępują do populistycznych organizacji i w dalszej perspektywie dają się oszukać i wykorzystać. Ciągle aktualny pozostaje cytat nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu (K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, KiW 1949). Fanatyzm religijny staje się substytutem rzeczywistego życia. Duża część ludzi emigruje do krajów europejskich, gdzie swoimi sposobami przekazuje prawdę o tym, co się dzieje w Iraku, jak wygląda dążenie do wolności oraz demokracji. Powrót do religijności oraz sekularyzm ujawnia się w głównych ośrodkach Iraku, takich jak: Nadżafa, Shi'i, Karbala, Kufa, czy też Kadhimiya. Odnaleźć tam można powrót do dzieł oraz twórczości, które upamiętniają męczeństwo imama Husajna oraz ideał władcy Saddama Husajna. W 2009 roku media doniosły, że irackie władze chcą otworzyć muzeum poświęcone ich byłemu dyktatorowi. Interwencja w Iraku dokonała jeszcze jednej istotnej zmiany w zachowaniach oraz w umysłach Irakijczyków. Jest nią strach, obawa. Ze względu na panujący klimat na Bliskim Wschodzie styl życia opierał się głownie na aktywności w nocy. Życie towarzyskie oraz handlowe odbywało się w nocy oraz wczesnych godzinach porannych. Irakijczycy ze wszystkich klas społecznych zbierali się wzdłuż rzeki Tygrys, aby cieszyć się „masguf”, czyli daniami ze świeżo pieczonej ryby, która jest jednym z przysmaków w Iraku. Z powodu zakazów i obaw związanych z bezpieczeństwem, wszystkie aktywności społeczne, takie jak wesela, pogrzeby, zakupy oraz imprezy kulturalne odbywają się w ciągu dnia (Zob., Al-Kauthar, Ahl al-Beit Foundation (tłumaczenie własne), Najaf, styczeń 2006). Munathamat Bint ar-Rafidayn, czyli Organizacja Sióstr Mezopotamii publikuje również czasopisma, w których kobiety mogą wyrazić siebie bez żadnych ograniczeń oraz nacisków. Zachęca kobiety do udziału w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym w celu przyspieszenia przemian demokratycznych i rozwoju wolnego społeczeństwa obywatelskiego. Szansa ta nie jest jednak wykorzystywana, bowiem Irakijczycy obawiają się wypowiadać na głos swoje przekonania z uwagi na radykałów oraz ekstremistów, dla których mogliby stać się celem. Wcześniej Irakijczycy obserwowali Egipt i podziwiali hollywoodzkie filmy. Szczególnie popularne były egipskie filmy akcji” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 73/.

+ Danie Ducha Świętego Apostołom przez Jezusa Zmartwychwstałego w Wieczerniku. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.

+ danie Ducha Świętego ciału. W Chrystusie Bóg staje się „krewnym” całej ludzkości. Cielesność posiada dla Grzegorza z Elwiry znaczenie kluczowe. Słowo dla doskonałej komunikacji z ludźmi, stało się ciałem. Duch Święty jest dany ciału, i aby „mieszkać w ciałach” rozpoczął przyzwyczajając się w „ciele Chrystusa”. Ciało, cielesność, pojawiają się jako termin działania Boga, jako najwyższy owoc całego stwórczego dzieła Bożego. W1.2 72

+ Danie Królestwa Bożego narodowi, który wyda jego owoce. „Jezus im rzekł: «Czy nigdy nie czytaliście w Piśmie: Właśnie ten kamień, który odrzucili budujący, stał się głowicą węgła. Pan to sprawił, i jest cudem w naszych oczach. Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. Kto upadnie na ten kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go». Arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi. Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały Go za proroka.” (Mt 21, 42-46)

+ danie odpowiedzi ostatecznej przez krzyż. „Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje. Nie mądrość słów, ale Słowo Mądrości jest tym, co św. Paweł wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia.” „Mądrość Krzyża przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie można by jej narzucić, i każe otworzyć się na powszechność zawartej w niej prawdy. Jakież wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jakąż korzyść może on odnieść, jeśli je podejmie!” FR 23

+ danie owocu zerwanego przez Ewę swemu mężowi. „Wtedy rzekł wąż do niewiasty: Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł. A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski.” (Rdz 3,4-3,7) bt

+ danie rozkazu człowiekowi przez Boga w ogrodzie Eden. „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz. Potem Pan Bóg rzekł: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc.” (Rdz 2, 15-18) bt

+ Danie stworzeniom uczestnictwa w bycie Bożym przez Stwórcę. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrościPor. Mdr 9, 9.. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom 216,1951 uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).”   KKK 295

+ danie wiary samemu sobie jest niemożliwe. „Wiara jest aktem osobowym, wolną odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga, który się objawia. Wiara nie jest jednak aktem wyizolowanym. Nikt nie może 875 wierzyć sam, tak jak nikt nie może żyć sam. Nikt nie dał wiary samemu sobie, tak jak nikt nie dał sam sobie życia. Wierzący otrzymał wiarę od innych, dlatego powinien ją przekazywać innym. Nasza miłość do Jezusa i ludzi skłania nas do mówienia innym o naszej wierze. Każdy wierzący jest jakby ogniwem w wielkim łańcuchu wierzących. Nie mogę wierzyć, jeśli nie będzie mnie prowadziła wiara innych, a przez moją wiarę przyczyniam się do prowadzenia wiary innych.” (KKK 166)

+ danie wszystkiego ludziom przez Boga. „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem. A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek życia, będzie pokarmem wszelka trawa zielona. I stało się tak. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień szósty.” (Rdz 1,29-31) bt

+ danie wszystkiego ludziom przez Boga. „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem. A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek życia, będzie pokarmem wszelka trawa zielona. I stało się tak. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień szósty.” (Rdz 1,29-31) bt

+ Daniel de Foe napisał książkę Robinson Cruzoe na podstawie dzieła, które napisał Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi ^cAbd al-Mu^cmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.

+ Daniel Mesjańskie teksty interpretowane literalnie przyczyniły się do chiliazmu „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Daniel obdarowany energią duchową świętą przez Boga „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Daniel obiecywał wydarzenie ostateczne: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Daniel Oznaki apokaliptyki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela, K. Waldenfels. „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Daniel Profetyzm połączony z mistyką w Piśmie Świętym. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48). Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Daniel świadomy grzechów swoich: Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość (Dn 9, 5. 15). „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawie­dliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.

+ Daniel ukryje słowa i zapieczętuje księgę aż do czasów ostatecznych. „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Daniel uratowany przez aniołów Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Począwszy od okresu wczesnochrześcijańskiego można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez anioła funkcji; są to: 1) anioł asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp.; 2) anioł zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp.; 3) anioła jako adorant Boga ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. marka w Wenecji, ok. 550) i NMPO (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za murami); 4) anioła jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.; 5) anioła jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem. /Średniowiecze wzbogaca wcześniejsze wątki tematyczne/ poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie aniołów, wyznaczając im określoną role w kompozycji artystycznej, rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki pańskiej itp.) oraz funkcje i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone aniołowie załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (ukrzyżowanie). Gotyk stworzył też własny model anioła o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do romańskiego stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „anioł uśmiechnięty” z portalu katedry w Remis (XIII w.)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.611.

+ Daniel widzi anioła przepasane złotem najczystszym (Dn 10, 5). „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Daniel Wrogowie ludu wybranego Sennacheryb i król Tyru odwzorowani w Księdze Ezechiela (Gog i Magog) i w Księdza Daniela (Antioch Epifanes). „Źródła „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Daniel wrzucony do jaskini lwów nie potępił nikogo z tych, którzy ugiąwszy się przed rozkazem Darius „Niezwykłe świadectwo zdecydowanej nawet na męczeństwo woli trwania w Kościele i jednoczesnej niechęci do wypowiadania się na temat losu ostatecznego tych, którzy od prawdziwego Kościoła odeszli, złożył w roku 655 wielki bizantyjski teolog, święty Maksym Wyznawca. Cesarz wraz z patriarchą Konstantynopola zorganizowali wtedy - w celach politycznych, mianowicie żeby pozyskać życzliwość dla cesarstwa odpadających od niego monofizytów – spisek przeciw wierze katolickiej i próbowali narzucić Kościołowi monoteletyzm, herezję, która niszczyła prawdę Chrystusowego człowieczeństwa. Maksym był niemal jedynym spośród znaczących ludzi Kościoła bizantyjskiego, który zdecydowanie sprzeciwił się temu majsterkowaniu przy wierze. „Nie zamierzam porzucać prawdziwego Kościoła" – bronił się, kiedy oskarżono go o sianie niepokoju w cesarstwie. Warto zapamiętać sobie tę linię obrony: „Zapytano go: «Czy więc ty jeden będziesz zbawiony, a wszyscy inni pójdą na zatracenie?» Odpowiedział: «Trzej młodzieńcy, którzy nie oddali czci posągowi [władcy], choć wszyscy ludzie to czynili, nikogo nie potępiali. Nie patrzyli na to, co inni czynią, ale tylko na to baczyli, żeby sami nie sprzeniewierzyli się prawdziwej wierze. Tak samo Daniel wrzucony do jaskini lwów nie potępił nikogo z tych, którzy ugiąwszy się przed rozkazem Dariusza, nie modlili się do Boga, lecz myślał o sobie samym. Wolał raczej umrzeć, niż sprzeniewierzyć się Bogu i wskutek przekroczenia naturalnych praw ojców znosić udręki wyrzutów swego sumienia. Toteż niech mnie także Bóg broni przed tym, bym miał kogo potępić lub twierdzić, że ja jeden tylko zostanę zbawiony. Wolę jednak umrzeć, niż cierpieć wyrzuty sumienia z powodu choćby najmniejszego odstępstwa od swej wiary w Boga»" (Anastazy Apokryzjariusz, Sprawozdanie z procesu Maksyma Wyznawcy, w: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. Jan Radożycki, Warszawa 1986, s. 255). Później bardzo podobnie bronił się św. Tomasz More. Obaj są wielkimi męczeńskimi świadkami tego, że prawdę, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, należy przyjmować z całą dosłownością, a zarazem z prawdy tej absolutnie nie wynika, jakoby ludzie, którzy znaleźli się poza Kościołem, mieli nie być zbawieni” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/.

+ Daniel wśród lwów Znak malarstwa katakumb przypominający o zbawieniu i zbawionych. Sztuka współczesna weszła w ślepy zaułek. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna, ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki, posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1) znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2) związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl; 3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym, Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie: zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje, mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.

+ Daniel wyjaśniał wizje otrzymane przez innych. Bóg obdarzał Proroków silnym przeżyciem wizji psycho-fizycznych, które wyryły się w ich świadomość tak głęboko, że rzutowało to później na całą ich działalność. Zadania tego nie spełniłyby tak dobrze przeżycia czysto intelektualne. Prorok nie zawsze otrzymuje wizje osobiście, często wyjaśnia jedynie wizje otrzymane przez innych, np. Józef (Rdz 40, 5-22; 41, 1-36) i Daniel (Dn 1). W ten sposób Apostołowie i uczniowie apostolscy wyjaśniali nawet całość ST w świetle pełni Objawienia (Dz 2, 14-36). Objawienie w szerszym znaczeniu jest wtedy, gdy dane jest światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej. Światło to działa na umysł Proroka i dzięki temu urabia on nadprzyrodzony akt zrozumienia treści poznawczej nabytej drogą naturalną, wysiłkiem własnym. Dzięki temu Prorok ocenia sytuację w taki sposób jak czyni to sam Bóg. Treści poznawcze układają mu się w określonej perspektywie (przedmiot formalny). Zaczyna rozumieć sens wydarzeń i jest przekonany, że posiadana przez niego pewność jest pewnością Bożej Prawdy. Dostrzega on, że wydarzenia są terenem, na którym Bóg objawia siebie i realizuje swój zbawczy plan. Ponieważ prawda (w znaczeniu filozoficznym) nie tkwi w obrazach umysłowych, lecz dopiero w ich zrozumieniu, zalicza św. Tomasz również ten rodzaj poznania do poznania prorockiego, aczkolwiek mniej doskonałego O2 115.

+ Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Daniel z Morley Liber de naturis inferiorum et superiorum Ilustracja przedstawiająca orbity ciał niebieskich († ok. 1210). „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Daniel zapowiadał ohydę spustoszenia. „Gdy więc ujrzycie "ohydę spustoszenia", o której mówi prorok Daniel, zalegającą miejsce święte - kto czyta, niech rozumie -  wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry. Kto będzie na dachu, niech nie schodzi, by zabrać rzeczy z domu. Kto będzie na polu, niech nie wraca, żeby wziąć swój płaszcz. Biada zaś brzemiennym i karmiącym w owe dni. A módlcie się, żeby ucieczka wasza nie wypadła w zimie albo w szabat. Będzie bowiem wówczas wielki ucisk, jakiego nie było od początku świata aż dotąd i nigdy nie będzie. Gdyby ów czas nie został skrócony, nikt by nie ocalał. Lecz z powodu wybranych ów czas zostanie skrócony.” (Mt 24, 15-22)

+ Daniel zapowiadała Jezusa zasiadającego po prawicy Ojca. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie 154Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych”113 (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebiePor. Ap 4, 6-11. 536” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi 648 wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, IV, 2, 2: PG 94,1104 D.” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa 541 Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Daniel. Literatura apokaliptyczna pozwalała utrzymywać i zachowywać prawdziwą historię Izraela: przywołując przeszłość i otwierając się na przyszłość. Można wyróżnić trzy fazy tej literatury. Pierwsza rozpoczyna się wraz z powstaniem Machabeuszy (167 przed Chr.). Pojawiają się wtedy wielkie apokalipsy, zwłaszcza Daniela. Druga odpowiada początkom dominacji rzymskiej (63 przed Chr.), która uformowała świadomość i ducha Izraelitów. Trzecia odpowiada powstaniom przeciwko rzymianom (70 i 135 po Chr.). 01  26

+ Daniel. Pomiędzy w. II przed Chrystusem a w. I po Chrystusie judaizm wyprodukował ogromną ilość literatury zwanej „apokaliptyczną”. Nazwa wywodzi się z korzenia apokalúptein (odkrywać i objawiać). Był to ruch kulturalny autentycznie żydowski. W literaturze tej ujawnia się prawdziwa wiedza o historii. Za najważniejsze dzieło żydowskiej apokaliptyki uznawana jest księga Daniela. Od czasu proroków niebo było zamknięte i Duch nie zstępował na Izraelitów, aż do pojawienia się Daniela. Dla ludu Izraelskiego nie była możliwa historia bez Ducha. Panowało przekonanie, że niebo otworzy się w czasach Mesjasza, aby prorok „nowych czasów” mógł otrzymać Ducha. 01  25

+ Danielewicz O. Zmiany w tekście tłumaczonym wskutek dyskusji komisji tłumaczy Pisma Świętego. „Zastrzeżenia zgłaszane przez adwentystów / Adwentyści zgłaszali zastrzeżenia w tekstach mówiących o nieczystych pokarmach, wstrzemięźliwości, nieśmiertelności duszy, obniżających rangę starotestamentowego Prawa i tekstach mających znaczenie dla adwentystycznej eschatologii. Już w pierwszym etapie prac zespołu tłumaczy zgłosili zastrzeżenie w Mk 7,19. Zespół tłumaczy chciał pierwotnie przetłumaczyć ten tekst w sposób sugerujący, że Jezus oczyścił wszystkie pokarmy, ponieważ dosłowny przekład tego wiersza jest niezrozumiały. Przedstawiciel adwentystów nie chciał się zgodzić na przekład: „Tak uznał wszystkie potrawy za czyste”, ponieważ kłóci się to z teologią adwentystyczną. Ponieważ tekst jest niejasny – chodzi o słowo καθαρίζων i różnie w różnych przekładach Biblii tłumaczony, przyjęliśmy brzmienie: „Oczyszczając wszystkie pokarmy”, do którego przywiązani są adwentyści, a możliwe jest do zaakceptowania przez innych. W taki zresztą sposób przetłumaczyła to miejsce swego czasu Biblia Gdańska. Oprócz tego do wiersza tego dodano przypis: „Tekst grecki nie jest jasny. Wiele przekładów na języki nowożytne tłumaczy: «Tak uznał wszystkie potrawy za czyste»” (Ewangelia św. Marka. Przekład Ekumeniczny na 2000-lecie chrześcijaństwa, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 1997, s. 24). Podczas drugiego etapu prac nad przekładem ks. Mirosław Kiedzik, naukowy redaktor przekładu, ponownie wrócił do wiersza Mk 7,19 i usiłował uzgodnić jego tekst z brzmieniem Biblii Tysiąclecia, w czym miał poparcie ze strony wszystkich pozostałych Kościołów, z wyjątkiem adwentystów. Wywiązała się polemika między ks. Kiedzikiem a przedstawicielem adwentystów i ponownie wszystkie Kościoły ustąpiły stronie adwentystycznej. W wydanym w 2001 r. tekście całego Nowego Testamentu zachowano brzmienie: „…do żołądka i jest wydalane na zewnątrz, oczyszczają wszystkie pokarmy”. Wiersz opatrzony został przypisem: „Dosł. «jest wydalane do kloaki». Inni tłumaczą: «a następnie jest wydalane na zewnątrz? W ten sposób oczyścił wszystkie pokarmy»; «a następnie jest wydalane do kloaki, która oczyszcza wszystkie pokarmy?»” Ostateczne brzmienie tego wersetu jest wynikiem ekumenicznego ukłonu względem adwentystów (O. Danielewicz, Nowa Biblia, Znaki Czasu 12/2001, s. 8; por. M. Kiedzik, Polski Przekład Ekumeniczny Nowego Testamentu z języków oryginalnych, s. 193)” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 88/.

+ Danielewicz Zbigniew Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń „Zagrożenia podstawowego bezpieczeństwa / Lista zagrożeń, jakie przychodzą na myśl w kontekście ochrony interesującego nas wymiaru bezpieczeństwa, jest niebotyczna – sky is the limit. Pozostawiając na boku nierozstrzygalne zapewne pytanie o to, czy dziś jest ich więcej niż niegdyś, spróbujmy wyartykułować te, które wydają się specyficznie współczesne i nadwerężają ludzką potrzebę sensu i rozumienia rzeczywistości. Jeżeli podstawowe, ontologiczne bezpieczeństwo polega na często nieuświadamianym przeczuciu, że niezaburzony pozostaje zwykły bieg rzeczy i wszystko jest na swoim miejscu i w swoim czasie (A. Giddens, C. Kinnvall, R. Sennett), to mówimy tu, innymi słowy, o zachowaniu tzw. wielkich narracji, właściwych dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat. Wydaje się, że dziś jesteśmy świadkami szybko zachodzącej w tym zakresie zmiany. Douglas Rushkoff, opisując szokujący obraz naszej teraźniejszości (prezent shock), w której „społeczeństwo przeorientowało się na chwilę obecną” i liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym, ciągle jest „on”, przekonuje, że nie ma już w niej miejsca na „wielkie narracje”, które niegdyś tłumaczyły świat i życie, spójnie łącząc wymiary czasu i przestrzeni i wypełniające je wydarzenia. „Upadek wielkich narracji” jako jedna z konstytutywnych cech naszej współczesności manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu. Autor przytacza aprobująco opinię Ursuli Le Guin: „Opowiadanie historii jest jednym z najważniejszych narzędzi wytworzonych przez naszą cywilizację, wprawdzie istniały w przeszłości cywilizacje, które nie znały koła, ale nie było takiej, w której nie opowiadano by historii”. Dzięki opowieściom pisanym, mówionym i przekazywanym przez pokolenia tworzono i zachowywano tożsamość kulturową i odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. Ich brak, co odnotował już Arystoteles, prowadzi cywilizację do upadku (Autor wyjaśnia proces, odnajdując wcześniej poczynione podobne obserwacje (Josepha Campbella, odkrycia z dziedziny neurologii, spostrzeżenia Arystotelesa czy Ursuli Le Guin), a także analizuje funkcjonowanie mediów (przed wszystkim telewizji) i świata gier komputerowych. Douglas Rushkoff, Present Shock. When Everything Happens Now (New York: Current. Penguin Group, 2013), 2, 13, 15-25)” /Zbigniew Danielewicz [ur. 1964; dr hab. nauk teologicznych, anglista. Profesor Politechniki Koszalińskiej na Wydziale Humanistycznym], Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 293-304, s. 297/.

+ Danielewski Mikołaj oddziaływał na wyobrażenia przestrzenne rosyjskie, „Zamiatin wybrał z bogatej spuścizny kulturowej Rosji te fragmenty prac, które wydały mu się najbardziej oddziaływającymi na rosyjskie wyobrażenia przestrzenne, na obraz samej Rosji w oczach jej obywateli, jak i obraz zagranicy. Mamy tu do czynienia z tekstami takich autorów, jak: mnich Filoteusz, Aleksander Puszkin, Mikołaj Fiedotow, Mikołaj Gogol, Fiodor Tiutczew, Fiodor Dostojewski, Aleksander Sołżenicyn, Michał Lermontow, Mikołaj Danielewski, Aleksy Chomiakow, Konstanty Leontjew, Mikołaj Bierdiajew, Władimir Nabokow, Antoni Czechow, Wienamin Tien-Szański, Wasyl Rozanow, Paweł Miliukow, Mikołaj Turbiecki, Władimir Sołowiew i wielu innych. Celem Zamiatina było opisanie i ukazanie specyfiki i różnorodności rosyjskiego terytorium. Opis i charakterystyka rosyjskiej przestrzeni są zawarte nie tylko w pracach o charakterze geograficznym, ale przede wszystkim pisarzy, poetów, filozofów i historyków. To właśnie ich prace miały decydujący wpływ na ukształtowanie się geograficznych i geopolitycznych obrazów Rosji (Imperija prostranstwa. Chrestomatija, pod red. D. N. Zamiatina i A. N. Zamiatina, Moskwa 2003, s. 9-11). Ten przegląd rosyjskiej kultury wraz z komentarzem Dymitra Zamiatina daje możliwość zrozumienia, jakie elementy kulturowe, jakie tradycje wpłynęły na rosyjskie postrzeganie świata i w jaki sposób kształtował się i ewoluował rosyjski obraz samych siebie i swojego otoczenia. Odwołując się do literatury oraz tradycji kulturowej Zamiatin ukazuje te elementy, które w największym stopniu wyznaczają horyzont rosyjskiego myślenia geopolitycznego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 304/.

+ Danielewski Mikołaj wpłynął na Ziuganowa G. odwołuje się do poglądów i międzywojennych eurazjatów oraz do koncepcji Mackindera „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.

+ Danielewski Mikołaj Źródło geopolityki stanowią prace historyków, filozofów, geografów, strategów „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.

+ Danieli G. Jezus jedynym synem Maryi „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Danielou historiozofia chrześcijańska. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.

+ Daniélou J. Aniołowie obecni we wszystkich zbawczych wydarzeniach. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Daniélou J. Balthasar Hans Urs von znał go ze studiów. „Szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar należy niewątpliwie do tych współczesnych przedstawicieli „refleksyjnej wiary”, którzy po św. Tomaszu z Akwinu i M. Scheebenie „pchnęli” teologią katolicką twórczo naprzód; pozostali oryginalni teolodzy to raczej wielcy interpretatorzy tej dziedziny wiedzy ludzkiej. Jedna z prac tegoż teologa nosi zmienny tytuł: „prawda jest symfoniczna”. W całej swej twórczości chodziło mu m.in. właśnie o integralną wizję prawdy. Theodramatik (Boży Dramat) jest ostatnią podjęta przez von Balthasara próbą takiego adekwatnego ujęcia całokształtu prawdy teologicznej. W tym przypadku mamy właśnie do czynienia z najnowszą bodajże „sumą teologiczną”, którą od pierwszej stronicy po ostatnią cechuje niezwykłą oryginalność” /A. Nossol, Przedmowa, w: /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 5-6, s. 5/. „W czasie seminaryjnych studiów w Pullach spotkał swoich przyjaciół: Pierre’a Lyonneta, François Varillona, Jeana Daniélou. Jego Największym problemem okresu seminarium była sama teologia, gdyż nie mógł zgodzić się z jej beznadziejnością, z tym, co ludzie uczynili ze wspaniałością Bożego Objawienia. Był gotów zburzyć tę „pokraczną konstrukcję”, godząc się na własną śmierć pod jej gruzami. Człowiekiem, który okazał zrozumienie dla jego niepokojów, był Erich Przywara. Nie był on nigdy jego formalnym nauczycielem, nie mieszkał nawet w Pullach, lecz w Monachium. […] von Balthasar poszedł za jego wskazaniami i konfrontował Augustyna i Tomasza z Heglem, Schelerem czy Heideggerem. Drugą ważną postacią w (teologicznym) życiu von Balthasara był Henri de Lubac. Pod jego wpływem rozpoczął gruntowne studium Ojców Kościoła, co zaowocowało tłumaczeniami ich dzieł i opracowaniami ich teologii. We Francji spotkał się z literaturą Péguy’ego, Bernanosa, a przede wszystkim zafascynował się twórczością Paula Claudela” /E. Piotrowski, Teodramat…, s. 8.

+ Daniélou J. Bóg poznawany w przyrodzie. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Daniélou J. Chrystyfikacja świata. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.

+ Daniélou J. Chrześcijańskie życie duchowe polega na wprowadzeniu w sferę życia trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa, świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do redukowania wszystkiego do jedności. Samą istotą objawienia chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.

+ Daniélou J. Cuda Jezusa największe. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Danielou J. Człowiek bytem doskonalszym od anioła dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Danielou J. Człowiek jest historią a nie czystą ideą czy formą (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte) „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Daniélou J. Człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe,), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.

+ Daniélou J. Człowiek zjednoczony z Bogiem uczestniczy w perychorezie trynitarnej.  Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Daniélou J. Czyn zbawienny dziełem nie tylko indywidualnym, lecz także społeczny, oraz Y. Congar. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.

+ Daniélou J. Doskonałość szczęście celem życia człowieka. Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Danielou J. Ekonomia zbawienia Nowego Testamentu zapowiadana w Starym Przymierzu. Lektura Pisma Świętego czyniona jest przez Orygenesa w perspektywie typologii. „Typologia jest pewnym sposobem lektury, który polega na zestawieniu jakiejś rzeczywistości ze Starego Testamentu, nazywanej „figurą” (typos) z odpowiadającą jej rzeczywistością z Nowego Testamentu. Może chodzić o osobę, przedmiot, przepis Prawa, wydarzenie, które zapowiadają ten czy inny aspekt ekonomii zbawienia (J. Danielou). Przykład mamy u Pawła, kiedy pisze on, że wydarzenia z Księgi Wyjścia są figurami (typoi) służącymi nam za przykład (1 Kor 10, 6). Lub kiedy mówi o Adamie, typie (typos) Tego, który miał nadejść, Chrystusa (Rz 5, 14). Ta hermeneutyczna zasada ustrukturyzuje myśl Ojców i będzie porządkować ich egzegezę, przepowiadanie, rozumienie „tajemnic”, to znaczy sakramentów” C1.3 128.

+ Daniélou J. Filioque prawdziwe w tym znaczeniu, że to przez Syna, a nie bez Niego, Duch pochodzi od Ojca. Tak samo w planie zbawienia również od Ojca pochodzą wszystkie rzeczy. Jesteśmy jakby otuleni, otoczeni tym Bożym ojcostwem. Jesteśmy zanurzeni w tę ojcowską miłość. Pogardzanie stworzeniem jest niewdzięcznością. Taki bunt, jaki dzisiaj spotykamy u tylu ludzi, bluźni Ojcu, gdyż zaprzecza Jego miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 54/. Daleko jeszcze jesteśmy od rozumienia, co oznacza nieskończona czułość ojcowskiego serca Boga, i zapewne nie potrafimy się wznieść, w obliczu Trójcy Świętej, aż ku pierwotnemu źródłu, którym jest boskie ojcostwo. Być może, zatrzymujemy się bliżej, przy Synu i Duchu, gdyż Oni są posłani, i ponieważ w istocie widzimy Boga raczej w urzeczywistnieniu Jego zamysłu. Ale właśnie ponad Synem i Duchem jest tajemnica ojcostwa Bożego, które w sposób absolutny jest pierwotnym źródłem wszystkiego, pierwotnym źródłem wszelkiego stworzenia, a także wszelkiej łaski. Czujemy, jak dotykamy tu samych korzeni naszego życia duchowego, gdyż jest ono zawsze tajemniczym uczestnictwem, poza posłannictwem, w odwiecznych relacjach Osób Boskich. My także jesteśmy rodzeni do życia boskiego i stajemy się także synami w Synu jedynym /Tamże, s 56/. Ta ojcowska miłość Boga pochyla się nad człowiekiem takim, jakim On go uczynił. To znaczy nad człowiekiem, którego Bóg chciał wolnym, gdyż dla Niego cenne jest to, co jest miłością wolną /Tamże, s. 57.

+ Danielou J. Formy życia zakonnego. W zależności od akcentowania różnych wartości ewangelijnych oraz od swoistego komponowania tych wartości w większą całość, w historii Kościoła pojawiały się różne formy życia zakonnego. Już w czasach apostolskich pojawiają się takie formy życia konsekrowanego jak: wdowy, dziewice, diakoni, prezbiterzy. Ignacy z Antiochii w „Liście do Smyrneńczyków” mówi o konsekrowanych dziewicach (vergini consacrate) i o wdowach (vocatus viduas). Euzebiusz w „historii Kościoła” mówi o córkach Filipa (Dz 21, 9), które były konsekrowane Bogu. Więź z Chrystusem określa on jako „fides”, „patto”, „matrimonio spiritale”, „santo proposito”. Św. Augustyn słowo „fides” używa zamiennie ze słowem „Voto” i odnosi to pojęcie również wobec mnichów. Św. Hieronim wiąże słowo „fides” z przyjęciem i realizacją „reguły” i odnosi je do wszystkich, którzy całkowicie poświęcili swe życie kultowi i służbie Bożej. Podobnie kardynał Jean Danielou kojarzył „fides” z ślubem posłuszeństwa (J. Danielou, I religiosi nella struttura della Chiesa, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965, s.1093-1100). Ideę życia zakonnego zmienił nieszczęśliwie Pseudo-Dionizy. Wcześniej istniała idea (realizowana od czasów apostolskich) podjęcia specyficznego zaangażowania w dzieło budowy Bożego Królestwa. Pseudo-Dionizy uczynił z tego ciężar (vincolo), pozbawiony czystej wartości teologicznej. Odtąd już nie chodzi o twórcze zaangażowanie się, lecz o kontrakt, umowę realizowania ślubów, w zamian za pewność zbawienia. Tak czy inaczej „konsekrowani” są obecni w Kościele od początku i realizują „pakt miłości” (alleanza), realizują personalne przymierze z Chrystusem Ż2 100.

+ Daniélou J. Historia przedmiotem refleksji teologicznej. Teologia historii wpłynęła na teologię wyzwolenia. Teologia pracy wpłynęła na teologię wyzwolenia, Chenu M. D. Teologia służy wierze, która jest życiem, a życie jest wiarą. W wieku XVI Vitoria i Suarez zajmowali się refleksją nad prowadzeniem wojny. W wieku XIX pojawiła się teologia pracy, jako teologia moralna i teologia duchowości. Teologowie czynią refleksję nad życiem, aby przemieniać je w Chrystusie. Każda owa sytuacja wymaga nowej refleksji. /J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona 1964, s. 9/. J. Equiza, Teología de liberación. Lectura Critica, “Revista Española de Teología” 1999, n. 59, 309-353, s. 311/. Postulat powiązania refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem z głębokim życiem modlitwy uzupełniony zostaje o postulat związania jej z życiem konkretnym w realiach tego świata. Czyni to teologia charyzmatyczna (teologia świętości), teologia kerygmatyczna, teologia pastoralna, teologia rzeczywistości ziemskich, teologia laikatu itp. /Ibidem, s. 312/. Punktem wyjścia jest praktyka życia, metoda wstępna pożyczona jest z socjologii. Odniesieniem jest życie Jezusa i pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Porównanie oznacza interpretację sytuacji aktualnej w świetle sytuacji wzorcowej /Ibidem, s. 313/. Teologia wyzwolenia czyni to kontynuując i rozwijając linie zwarte w Gaudium et Spes (H. Assmann, Teología desede la praxis de la liberación, Sígueme, Salmanca 1974, s. 42/. Zauważyć można zależność refleksji latynoamerykańskiej od myśli europejskiej: teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils), pracy (M. D. Chenu), historii (J. Daniélou, H. U. von Balthasar…), postępu (J. B. Alfaro), nadziei (J. Moltmann, J. B. Alfaro), teologia polityczna (J. B. Metz). Teologowie wyzwolenia odróżniają teologię in actu primo (wiara przeżywana jako praxis wyzwoleńcza) i teologia in actu secundo (relektura tradycji biblijno-chrześcijańskiej wychodząca od praktyki). Przyjmują oni metodę indukcyjną jako najbardziej skuteczną dla aktualizowania wiary, która nie wyklucza systematyzacji. Teologia jest tylko narzędziem wyzwoleńczej praxsis, która jest pierwszym aktem teologicznymi punktem wyjścia dla refleksji intelektualnej /Ibidem, s. 314/. Prymat praxis w procesie poznania teologicznego oznacza coś więcej, niż tylko uznanie jej jako locus theologicus. Praktyka życia jest nie tylko miejscem źródłowym teologii, lecz już sama jest teologią. Praktyka historyczna jest punktem wyjścia i punktem dojścia teologii wyzwolenia /Ibidem, s. 315.

+ Danielou J. Historia zbawienia tylko jest oparta na Chrystusie (ekonomia zbawie­nia, dzieje Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych). „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Daniélou J. Jakość nowa pojawiła się w wydarzeniu Paschy, przewyższająca nawet sytuację sprzed grzechu Adama. „Zwycięstwo Krzyża niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): zewnętrzny i wewnętrzny, jednostkowy i kolektywny (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240). Wskutek grzechu Adama pojedynczy człowiek i cała ludzka społeczność została rozbita na dwie części (Gal 5, 17)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 230/. „Chrystus przywraca człowiekowi zarówno spójność wewnętrzną, jak i właściwą relację z innymi osobami (Por. Tamże, s. 241). Boski blask został przywrócony ludzkiej substancji duchowej przez Chrystusa w wydarzeniu Odkupienia. Już we Wcieleniu pojawiła się jednostkowa natura ludzka pozbawiona zmazy grzechu, napełniona blaskiem łaski. Jej naturalne ukierunkowanie się ku Bogu było istotnie większe od sytuacji sprzed grzechu Adama. Energia ludzka Jezusa Chrystusa od początku skierowana była ku Bogu w sposób absolutny, wyznaczony przez drugą osobę Boską. Relacja natury ludzkiej Chrystusa z naturą Boską dopełniona została w wydarzeniu Paschy. W momencie śmierci dusza Jezusa otrzymała moc ożywienia swojego ciała. W duszy ludzkiej pojawiła się nowa jakość, przewyższająca nawet sytuację sprzed grzechu Adama (Por. J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66). Pojawił się nowy kształt ich energii duchowej, a tym samym nowa jakość ludzkiej substancji duchowej (Por. Tamże, s. 69)” /Tamże, s. 231/.

+ Danielou J. Kategorie obrazowo-kosmologiczne stosowane przez wspólnoty chrześcijańskie w refleksji nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa. „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Danielou J. Kontemplacja Trójcy W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Daniélou J. Mariologia Mahometa zapożyczona od judeo-chrześcijan, konkretnie od ebonitów (Por. E. Testa). Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.

+ Daniélou J. Mądrość Boża objawia się w dziejach ludzkości. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.

+ Daniélou J. Mojżesz dopełniony przez Jezusa. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.

+ Daniélou J. Myśli Starego Testamentu ukradli Grecy, teoria furta Graecorum rozwinięta przez Justyna. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60.  Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę  żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.

+ Daniélou J. Obcość świata wobec siebie samego wtedy, gdy jest rezygnacja z wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. „Zasadniczym elementem całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego, co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach. Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca, gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże, s. 25.

+ Danielou J. Odróżnienie wyznanie wiary chrześcijańskiej od wszystkich tek­stów mitologicznych; wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła kryty­czno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socja­lizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniato­wski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyj­mowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tym­czasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tek­stów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje history­czne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.

+ Daniélou J. Ojciec prowadzi człowieka powoli w swojej miłości poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Danielou J. Pod platońskimi wypowiedziami Grzegorza z Nyssy zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Danielou J. polemizował z Barthem K. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Daniélou J. Profanum Eliadowskie implikowane przez termin hebrajski kodesz w sensie pierwotnym. Sacrum według religiologii. „M. Eliade – pisze S. Sawicki (Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 13) – oparł się „na zasadniczej opozycji sacrum – profanum i uczynił ją narzędziem badania rzeczywistości”. I konkluduje: „w perspektywie historii i kultury opozycja taka jest czymś zauważalnym i w sposób dynamiczny tłumaczącym interpretowaną rzeczywistość. Może więc być w badaniach zaakceptowana i wykorzystana” (tamże). Potwierdzeniem tego wydaje się pierwotny sens hebrajskiego kodesz, implikujący pojęcie separacji, oddzielenia i jakiegoś antynomicznego dopełnienia w postaci Eliadowskiego profanum (por. Daniélou). Również w pozabiblijnych dziejach myśli chrześcijańskiej powstało swoiste, biblijne niekonsekwentne przeciwstawienie: sakralne – świeckie (F. Szulc). Ale „Dla historii zbawienia wszystko jest objęte Bożym planem, wszystko uczestniczy w stającym się Bożym królestwie i jako takie może być uznane za «święte». (S. Sawicki). Można więc wątpić, czy w aspekcie biblijne ugruntowanej teologii chrześcijańskiej opozycja sacrum – profanum w ogóle istnieje i pytać, czy nie stanowi regresu w porównaniu z pierwotnym chrześcijaństwem (por. J. Spett, Sakralne – świeckie – świętość, tłum. J. Świerkosz, Conc, 7 (1071) z. 1-10, s. 124-130)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.

+ Daniélou J. Sacrum wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość”. „Specyfikę jego ujęcia i radykalną „inność” w stosunku do jakichkolwiek przed- i pozachrześcijańskich koncepcji można najjaśniej ukazać wychodząc od Biblii. W Piśmie Świętym dochodzi „do pełnej syntezy doświadczenia sacrum i idei Boga” /Sugestywną ilustracją problemu może być zestawienie zdań R. Otto i J. Daniélou: „SANCTUS (das Heilige) wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” (R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „«Świętość» odnosząca się z początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie oznaczać Jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny” (J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Pomiędzy tymi dwoma sposobami rozumienia pojęcia następuje istotny skok jakościowo-znaczeniowy: od „poczucia istnienia czegoś” do „istoty Boga”…Być może stwierdzenie M. Eliadego, że istota sacrum to nie sam Bóg, ale ustosunkowanie się człowieka do Boga (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska, czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 67), stanowiłoby cenną intuicję pozwalającą metodologicznie rozróżniać sacer i sanctus, ale w pracach religiologów pojęcia te zbyt często są używane zamiennie i w konsekwencji nie uwzględniają specyfiki judeochrześcijańskiego rozumienia świętości/. W konsekwencji następuje totalna desakralizacja świata (czyli wszystkiego poza Bogiem) i zakwestionowaniu ulega popularna w aspekcie ogólnoreligijnym antynomia sacrum – profanum. Najgłębsze warstwy myśli biblijnej nie pozwalają na proste przeciwstawienie sacrum – profanum, rozsadzają ten schemat, ukazują jego niewystarczalność w wyrażeniu „inność” Królestwa Bożego, pomagają odkryć duchową wartość profanum (J.-J von Allmen, Sacrum i profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1428-1428)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.

+ Danielou J. Sakrament terminem rozumianym w kontekście biblijnym „Z przekonania, że pojedyncze słowa Pisma, jako odzwierciedlenia i urzeczywistnienia sensu całości, są misteriami, wypływa możliwość interpretowania ich jako zapowiedzi Chrystusa. Stanowią one, by użyć określenia Pawła: typoi tou mellontos – typy Tego, który miał przyjść (Por. Rz 5,14 (przyp. red.). Są typami. W języku łacińskim określa się je mianem sacramentum futuri – sakramentów (typów) tego, co nadchodzi. W Nowym Testamencie, a tym bardziej w języku używanym przez ojców Kościoła, słowo typos stało się niemalże równoznaczne z pojęciami mysterion i sacramentum” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 55/. „Pojmowanie Pisma Świętego jako misterium, czyli tak jak to czynili już rabinowie, oznacza w kręgu myśli św. Pawła, że należy interpretować je chrystologicznie – jako wielowymiarowy związek odniesień do Chrystusa. Jeśli jednak słowa mysterium, sacramentum i typus są równoznaczne, to również wykładnia chrystologiczna jest zarazem wykładnią typologiczną: wszystko, co mówi Pismo Święte, jest typem, znakiem tego, co nadchodzi. W związku z tym możemy teraz stwierdzić, że podstawą chrześcijańskiego pojęcia sacramentum, które nawiązując do św. Pawła, ukształtował Kościół starożytny, jest interferencja pojęć mysterion i typus. Słowo sacramentum stanowi bowiem przekład stopienia obu tych pojęć, dokonanego dzięki Pawłowej, chrystologicznie zorientowanej interpretacji Pisma Świętego. Starożytny termin sacramentum jest więc w całości owocem myśli nowotestamentowej, wytworem nowym, choć zakorzenionym w jej historii. Oznacza to jednak również, że katolickie pojęcie sacramentum powiązane jest z typologiczną wykładnią Pisma, wykładnią opierającą się na odniesieniach do Chrystusa, w oderwaniu od której traci ono swoją podstawę. Utrata tej perspektywy udaremnia także samą interpretację Nowego Testamentu. Wszystko to, co mówi Nowy Testament, ma bowiem na celu nie stworzenie całkowicie nowego Pisma, lecz dostarczenie nam wskazówek umożliwiających zrozumienie tego, co już w Starym Testamencie zostało powiedziane o Chrystusie. Kwestionując dopuszczalność tego sposobu rozumienia Biblii, możemy prawdopodobnie dokonać dosłownej analizy jej części hebrajskiej, jednak Nowy Testament i właściwą mu metodę wykładni Starego odetniemy wtedy od korzeni (Por. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schrifrverstandnis des Origenes, Einsiedeln 1968; tenże, Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln 1952; J. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; M. Arias-Reyero, Thomas von Aquin als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971)” /Tamże, s. 56/.

+ Daniélou J. Słowo Boże rodzone w duszy ludzkiej. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Daniélou J. Symbolizowanie niepojętności Boga przez mrok Przybytku. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Daniélou J. Śmierć chrześcijańska to pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały człowiek przeżył na ziemi. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.

+ Daniélou J. Śmierć Jezusa końcem starego świata i początkiem nowego. „Żydowskie święto noworoczne (rosz haszana) wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”, zwanego także „dniem trąbienia” (Lb 29, 1); jest to święto upamiętniające stworzenie świata, a przede wszystkim dzień sądu niebiańskiego, w którym Bóg każe przechodzić przed swoim obliczem wszystkim mieszkańcom świata /E. L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Dtuttgart 1959, s. 64 i n./. Chrześcijański rok kościelny zaczyna się w Wielkanoc, która według ojców Kościoła odpowiada dniowi stworzenia światła. Pod wpływem związanych z wiosną germańskich zwyczajów kultowych we wczesnym średniowieczu gaszono w domach wszelkie paleniska i światła i przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Przezwyciężenie starego, grzesznego czasu znajduje najlepszy wyraz w świecy wielkanocnej (symbolu Chrystusa), wnoszonej do jeszcze ciemnego kościoła. Poniżony, ubiczowany, ukrzyżowany i zmarły Syn Boży jest zarazem twórczym logosem jako przyczyną sprawczą świata oraz tym, który powstał z martwych i na końcu czasów ukształtuje wszystko na nowo /J. Daniélou, Liturgie ind Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, s. 291. 295; J. A. Jungman, E. Sauser, Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960, s. 12 i n./. Zmartwychwstanie Chrystusa w Wielkanoc jest symbolem drugiego stworzenia, do którego zostają włączeni wszyscy wierni (jako naśladowcy Chrystusa)“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72-73.

+ Daniélou J. Teolog tłumaczony na język hiszpański przed Soborem Watykańskim II. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku  1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.

+ Daniélou J. Termin duch rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. „Hebrajskie słowo ruach, prawie zawsze tłumaczone przez greckie pneuma, znaczy tchnieniem oddech, powietrze, wiatr, dusza. […] 378 przypadków użycia słowa ruach w Starym Testamencie można podzielić na trzy grupy prawie równe ilościowo. W pierwszej grupie chodzi o wiatr, tchnienie powietrza; w drugiej o siłę witalną człowieka, zasadę życia (oddech), siedzibę władzy poznawczej i uczuć; w trzeciej o siłę życia Bożego, dzięki której Bóg działa i sprawia, że byty stworzone działają tak na płaszczyźnie fizycznej, jak i „duchowej”. Ruach-tchnienie nie jest przeciwstawieństwem „ciała” lub „tego, co cielesne”. Nawet w grece świeckiej i w użyciu filozoficznym pneuma oznacza substancję żywą i twórczą rozlaną w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach. Jest ona raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 37/[Jest kilka rzeczywistości: substancja duchowa, substancja cielesna, energia duchowa i energia cielesna. Jaką z tych rzeczywistości jest ruach? Wiatr jest energią materialną. Jaka jest „siła witalna” człowieka (energia): materialna czy duchowa? Czy „zasada życia” (fundament) jest duchowa, czy materialna, czy tą zasadą jest substancja czy tylko energia? Czy człowiek ma substancję duchową? Czy „siedziba” wskazuje na substancję, czy tyko na energię? Dowiadujemy się, że w grece  „pneuma oznacza substancję”, ale ta substancja jest w roślinach i we wszystkich rzeczach, czyli jest materialna. Byłaby to więc materia wysoce energetyzowana. Potwierdzają to słowa, że jest „raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną”. Grecy są materialistami, nie przyjmują substancji duchowej w człowieku. Czy Pismo Święte też ukazuje człowieka tylko jako materię?]. Otóż: „W Biblii ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało”. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. Rdz 6, 3 jest argumentem potwierdzającym taki pogląd, przyjmowany później przez saduceuszy: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” [Czyli po śmierci nie ma człowieka, nie ma on duszy substancjalnej, jest materią ożywianą przez ducha Bożego, który oddziela się od ciała, które staje się martwe, nieżywe/. Grecy byli wyraźnie materialistami, Żydzi natomiast nie interesowali się kategorią substancji, myśleli raczej o „sile, energii”. Nie jest ważne co to jest, ważne tylko to, że „działa i co sprawia, że ludzie działają”. Jest to „energia życia” [Ja nazywam energię ludzką terminem „duch ludzki”, natomiast substancję duchową człowieka okresem terminem „dusza ludzka”]. Kardynał Daniélou stwierdza, że termin „duch” rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. Cytat podany przez Y. Congara nie wyjaśnia, czy człowiek to też substancja duchowa, albo tylko materialna, która albo przemienia się w duchową (!?), albo tylko jest ożywiona przez Ducha Świętego, pozostając tylko materią /Tamże, s. 38.

+ Danièlou J. Tęsknota srca ludzkiego poruszana w niebie, Grzegorz z Nyssy „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.

+ Danielou J. Tologia judeochrześcijańska stosuje pojęcia gnostyckie. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Kierunki. W teologii judeochrześcijańskiej wystąpiły ogólnie trzy podstawowe kierunki: / Żydowski, antygnostycki nomizm (nomos – prawo), np. w Dida­che, opierający się szeroko na Starym Testamencie w wersji Septuaginty, którą potraktowano jako „normę” ludzkości i jej dziejów (Tora, Nomos, Prawo), jako źródło proroctw o Mesjaszu (np. Testimonia, tj. teksty prorokujące o Mesjaszu), i którą poddawano egzegezie na sposób alego­ryczny i apokaliptyczny. / Umiarkowany synkretyzm Starego Testamentu i gnozy (np. korynckiej), która mogła mieć wiele cech dających się zastosować w teolo­gii, np. personifikacja świata, potęg świata itp. / Synkretyzm bardziej hellenistyczny, związany myślowo z Filonem z Aleksandrii, bazujący na „gnozie” jako wyższym poznaniu, okazujący wielkie zainteresowanie Księgą Rodzaju, kosmologią chrystocentryczną, tłumaczeniem rzeczywistości przez pryzmat religii i operujący takimi po­jęciami, jak: księga niebios, eon, klucze otchłani, kosmos sakralny, wy­pełnienie duchami dobrymi i złymi itp. (por. A. Grillmeier, J. Danielou, L. Goppelt, F. Szulc)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 748/.

+ Daniélou J. Trójca jest obecna nie zwyczajnie na zewnątrz nas, lecz w sposób o wiele głębszy i bardziej intymny w naszym wnętrzu, w sanktuarium serca. To tu jest inna świątynia, już nie świątynia świata, lecz świątynia duszy stworzonej na obraz Boży, w której obecna jest Trójca. Jest obecna, ponieważ to w Niej zakorzenione jest właśnie życie naszej osoby. Nie możemy się jednak zatrzymywać na sobie samych; poza sobą dosięgamy to, co jest poza nami, co jest stałe, podczas gdy my jesteśmy niepewni, co jest całkowicie dobre, podczas gdy my pozostajemy w zamęcie, a nasza wolność jest często wypaczona. Powracamy do swojego wnętrza w modlitwie nie po to, żeby odnaleźć siebie, ale po to, by odnaleźć to trynitarne źródło, z którego nieustannie wypływa wszystko, czym jesteśmy, jak ze źródła tryskającego bez końca. Tylko w Bogu odnajdujemy prawdę o tym, kim jesteśmy. Kiedy stajemy się obcy Bogu, stajemy się obcy sami sobie. Ale ta obecność Boga w nas nie jest jedynie tą, przez którą jest On źródłem naszej egzystencji. Wiemy także, że jest On tajemniczym i cudownym darem, jaki Trójca składa dla nas z siebie samej, trwając w nas przez tajemnicę łaski i czyniąc z każdej duszy sanktuarium, w którym jest obecna. Dar, w którym Trójca przychodzi, by nas ogarnąć, podźwignąć ponad nas samych i wprowadzić w swoje własne życie /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 29/. Można powiedzieć, że żyjemy w Trójcy, jak i że Trójca przebywa w nas, gdyż oba te stany są tylko jakby dwiema stronami jednej i tej samej rzeczywistości. Ale obie one stanowią wyraz owej niezwykłej intymności i bliskości, ku jakiej porywają nas i wzywają Osoby Boskie /Tamże, s. 30.

+ Daniélou J. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem jego refleksji. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Danielou J. Trójca w sobie, transcendentna udziela się stworzeniu w postaci ekonomio-zbawczej. „Tożsamość Trójcy transcendentnej i immanentnej. Jedni teologo­wie przyjmują tylko Trójcę w sobie („metafizy­cy”), drudzy zaś tylko Trójcę immanentną światu („trynitaryści historio-zbawczy” – P. Schoonenberg, A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx). Oba sta­nowiska są jednostronne. Trzeba przyjąć, że Trójca ekonomio-zbawcza jest zarazem Trójcą transcendentną. Trójca w sobie, transcendentna udziela się stworzeniu w postaci ekonomio-zbawczej (J. Danielou, H. U. von Balthasar, Y. Congar, B. Forte, Nella Filippi, K. Góźdź, K. Guzowski). W stworzeniu widzimy jedynie pewien znak Trójcy, obraz, ikonę. Znak ten prowadzi nas do pełni Trójcy w łasce eschatolo­gicznej (Trójca Pleromiczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.

+ Daniélou J. Trynitarność Boga wewnętrzna udzielana jest człowiekowi. Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.

+ Daniélou J. Trynitarność łaski, jest ona darem Ducha przez Syna, który otrzymuje go od Ojca, i z powrotem do Ojca przez Ducha, który oddaje nas Synowi. Ale czy jest to prawdziwe już na płaszczyźnie natury? W jakiej mierze struktura samego ducha jest trynitarna? Istnieją trzy porządki rzeczywistości stworzonych, od których można wyjść /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 27/. Dążąc do Słowa można wyjść od widzialnego świata, można wyjść od komunii między ludźmi, albo właśnie od życia ducha. Istnieje pewna linia, wywodząca się od św. Augustyna, gdy drugą Osobę Boską określamy jako Słowo, to znaczy jako to, w czym wyraża się otchłań Bytu, i kiedy określamy trzecią Osobę jako Miłość, czyli więź pomiędzy początkiem i objawieniem w Słowie, w tym właśnie momencie pojmujemy, że może istnieć pewna analogia między strukturą życia naszego ducha a tym, co stanowi archetyp wszelkiego ducha, to znaczy życiem samej Trójcy. Nasza osobowa egzystencja ma w istocie swe korzenie w Bogu, nasze życie wewnętrzne nieustannie wytryskuje z głębi Trójcy, tak że w Bogu właśnie zanurzamy się, kiedy powracamy do własnego wnętrza. Kiedy próbujemy wejść w siebie, nie możemy zatrzymać się na sobie samych, ale – jak znów mówi św. Augustyn – musimy wychodzić poza siebie, w to nie stworzone światło, które oświeca wszelki umysł /Tamże 28.

+ Daniélou J. Trynitarność osoby ludzkiej. Człowiek powinien pozwolić Osobom Boskim dotykać swego serca, nawracać je i pouczać; pozwolić się dopełnić w nas temu misterium, które Bóg chce dopełnić, misterium przekazywania Jego życia, sprawiającego, że każdy z nas mieści w sobie jakby nadmiar człowieczeństwa, gdzie życie trynitarne udziela się w pragnieniu Boga, by się nam dawać, aby nas sobą napełniać. Istnieje obecność i udzielanie się Trójcy nieskończenie bardziej bliskie niż to, które kontemplujemy przede wszystkim w świecie /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 30/. Każda ochrzczona dusza posiada w swych najgłębszych tajnikach sanktuarium, gdzie przebywa Trójca Święta, i gdzie dusza zawsze może, w każdych okolicznościach, spotkać obecność Trójcy. Wielkim błędem naszego życia duchowego jest zatrzymywanie się w rejonach pośrednich, zamiast bezpośrednio spotykać się z Bogiem. Modlitwa to zanurzenie się w otchłani, gdzie zamieszkuje Trójca, to wyjście w ten sposób na spotkanie Trójcy, która jest w nas. I choćbyśmy byli winni najcięższych grzechów, trzeba zaczynać od spotkania z Trójcą, a potem dopiero myśleć o swoich przewinach. Jeśli zaczynamy od przeciwnej strony, nigdy do niczego nie dojdziemy. Tylko przyjemność odnosi zwycięstwo nad przyjemnością. Nigdy nie odnosi się zwycięstwa nad przyjemnością przez obowiązek. Przyjemność zawsze będzie potężniejsza niż obowiązek. To właśnie chce wyrazić św. Augustyn /Tamże, s. 31.

+ Daniélou J. Trynitarność świata całego. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.

+ Daniélou J. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Daniélou J. uznaje wielkość literatury gnostyckiej. Strefa półcienia rozciągająca się w II wieku pomiędzy ortodoksją a heterodoksją (Turner) spowodowana jest tym, że nie wiadomo do końca, co u wielkich teologów gnostyckich jest wynikiem autentycznego wyrazu wiary chrześcijańskiej, a co winno być uznane za „herezję”. Niektórzy, jak Harnack, pragnęli widzieć w nich pierwszych teologów chrześcijańskich, pierwszych, którzy przenieśli przesłanie Chrystusa w środowisko greckie, podczas gdy niedawna interpretacja katolicka umieszczała ich, podobnie jak dawnych Ojców, w obszarze całkowitej heterodoksji. Dziś uczeni katoliccy, jak A. Houssiau, J. Daniélou i A. Orbe i protestanccy, jak G. K. Kretschmar i R. M. Grant, uznają wielkość literatury gnostyckiej i podkreślają ścisłe związki myślowe między doktorami gnostyckimi i chrześcijańskimi. C1.1  34

+ Daniélou J. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga. Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość, ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem. Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to, co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s. 39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia duchowego /Tamże, 40.

+ Daniélou J. wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia patrologii. Okres upadku scholastyki krystalizuje istnienie kilku różnych nurtów teologicznych. Istnieją następujące szkoły teologiczne: tomistyczna, franciszkańska, jezuicka, anzelmiańska, augustiańska i oratoriańska (Seminarium św. Sulpicjusza i Sorbona). Odrodzenie scholastyki nastąpiło w wieku XIX. W Hiszpanii wyróżnił się Joachim Balmes, a w Niemczech Józef Scheeben /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 445/. W pierwszej połowie XX wieku J. Lagrange wykorzystywał w scholastyce osiągnięcia egzegezy biblijnej, H. de Lubac i J. Daniélou patrologię, Denifle i Chenu liturgikę i historię. Misterium trynitarne z życiem mistycznym i z całym życiem chrześcijańskim łączył Arintero OP. R. Garrigou-Lagrange wprowadza Osoby Trójcy na płaszczyznę ekonomii zbawczej: Bóg Trójjedyny objawia się w historii i zbawia człowieka. Na tej linii umieścił swój podręcznik teologii dogmatycznej Schmaus. Sobór Watykański II otworzył nowy etap rozwoju teologii, bardziej otwarty na świat. Trójca Święta jest ukazywana jako kluczowe misterium wyjaśniające i kształtujące osobę chrześcijanina, jak i całą społeczność chrześcijańską. Czy można mówić o nowej scholastyce? /Tamże, s. 446.

+ Danielou J. Zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Danielou J. Zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Daniélou J. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Danielou J. Zstępowanie Syna Bożego ukryte dla obserwatora. „Język temporalny stosowany jest nawet w refleksjach o tym, co dzieje się wewnątrz Boga. Wydarzenie wcielenia pojmowane jest również jako coś, co się dzieje, jako proces przechodzenia z jednej rzeczywistości w drugą. Faktycznie jednak Pismo św. informuje tylko o sytuacji wyjściowej oraz o wyniku działania, nie mówiąc nic o wewnętrznej strukturze przejścia. Również pierwsi chrześcijanie mieli głębokie przeświadczenie o tym, że wewnętrzna struktura wcielenia jest tajemnicą niedostępną dla obserwatora z zewnątrz (Por. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s.119: „ukryty charakter zejścia (gr. katabasis) Chrystusa na ziemię”; J. Danielou, Theologie du judeo­christianisme, Paris 1958). Wydarzenie to nie może być obserwowane nawet przez byty duchowe. Według teologii judeochrześcijańskiej nawet aniołowie nie mogli obserwować przejścia, przechodzenia Syna Bożego z nieba na ziemię. Dowiedzieli się o tym dopiero po „fakcie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132/. „Aniołowie żyją w jakiejś własnej strukturze temporalnej, która powiązana jest z pewnością z czasem ziemskim. Nie mogli oni dostrzec Bożego ruchu ku ziemskiej historii. Nie można nawet ustalić na linii doczesnego czasu jakiegoś punktu, w którym dokonał się wreszcie ten anielski akt poznania wcielenia. Nie jest tutaj ważne dociekanie, czy aniołowie naprawdę istnieją, czy są to tylko „kategorie myśli, czyli sposób wyrażania pewnych prawd chrystologicznych” (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 231). Ważne są opisywane przy tym dociekaniu różne trudności związane z wyrażaniem prawd chrystologicznych oraz próby ich rozwiązania z wykorzys­taniem kategorii czasoprzestrzeni. Wcielenie opisywane jest jako proces posiadający określoną strukturę, dynamikę, na­stępujące po sobie w określonej kolejności fazy. Bogaty arsenał kategorii temporalnych nie informuje o realnej praw­dzie, lecz ma tu jedynie uwypuklić ogrom odległości bytowej między boskością a stworzeniami” /Tamże, s. 133.

+ Danielou Jean Chrzest według Grzegorza z Nazjanzu jest zawarciem układu człowieka z Bogiem, które rozpoczyna drugie życie czystsze niż poprzednie „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.

+ Daniélou Jean Przepowiadanie proklamacją słowa Bożego. „Przepowiadanie słowa Bożego rozgrywa się zawsze jako wydarzenie, w którym następują wzajemne oddziaływania, interakcje między mówcą a jego audytorium w obecności Boga, w którego i mówca i słuchacze są zasłuchani. To dynamiczny trójkąt, w którym oddziaływają na siebie kaznodzieja, zgromadzenie i Duch Boży. Przepowiadanie, homiletyczne wydarzenie, to żywy moment, w którym transcendentny wymiar jest najważniejszy. Od Boga bowiem pochodzą istotne inspiracje. Kaznodzieja zaś przemawia z nadzieją, że zdoła zakomunikować słuchaczom to, co Boże. Przepowiadanie jest wydarzeniem transcendentnym, daje przedsmak, doświadczenie miłości Boga (Por. E.L. Hancock, Introduction, w: The Book of Women’s Sermons, ed. E. Lee Hancock, New York 1999, s. 2)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/. „Przepowiadanie słowa Bożego jest wydarzeniem zbawczym. Zdaniem George’a Williama Rutlera, jak sakrament jest „objawieniem w rzeczywistości”, tak przepowiadanie jest „objawieniem w słowie” (G.W. Rutler, Priest of the Gospel: A Comparison of the Second Vatican Council and John Henry Cardinal Newman on the Priest as a Preacher, Roma 1982, s. 164-165). Bóg jest nie tyle przedmiotem refleksji, co aktywnym podmiotem i prawdziwym źródłem przepowiadania (Por. J.J. Von Allmen, Preaching and Congregation, Richmond 1962, s. 7). Św. Jan Ewangelista nazywa Chrystusa Logosem, Słowem Boga do ludzi. Analogicznie można powiedzieć, że głoszenie słowa Bożego do ludzi jest Chrystusem przychodzącym we własnej osobie (Por. F.X. Durrwell, In the Redeeming Christ, London 1963, s. 153). Przepowiadanie więc to nie rozmowa o Bogu, to proklamacja słowa Bożego (Por. J. Daniélou, Christ and Us, New York 1961, s. 180; Rutler, Priest of the Gospel, s. 159-180). Samo zaś przepowiadanie, zwłaszcza podczas liturgii, jest aktem kultu” /Tamże, s. 324/.

+ Danielou Jean Zstępowanie Chrystusa do otchłani „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.

+ Danielou Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.

+ Danielou rozwijał linię Balmesa. Balmes był zdania, że opracowania historyków w czasach jemu współczesnych w Anglii, Francji i Niemczech, stanowią bogatą kopalnię materiału dla przemyśleń filozoficznych, która jest wykorzystywana tylko nieznacznie. Linię Balmesa rozwijali Donoso Cortes, Cournot, Dawson, Bierdiajew, Vázquez Mella, Belloc, Danielou. Przyjmowali oni treść chrześcijańskiej wiary. Tworzyli wiec również teologię historii. H158 XXXII

+ Danielou teologiem historii. W XX wieku tworzona jest teologia historii: Danielou, Antal Schütz, J. Pieper, Von Balthasar, Gustaw Thiels, Teodor Haecker oraz filozofowie historii: Dawson, Erick Rotchacker, Löwith, Vázquez Mella (28 tomów), Uscatescu, León Dujovne, Belloc, Maritain. Zauważyć można dążenie do odbudowania prowidencjonalizmu w historii. Brakuje jednak poważniejszych studiów filozoficzno-historycznych. H158 28

+ Danielou Testament Dwunastu Patriarchów powstał w środowisku judeochrześcijańskim. Hagada chrześcijańska reprezentowana jest przede wszystkim przez pseudoepigrafy chrześcijańskie. Część żydowskiej literatury pseudoepigraficznej weszła w obręb środowiska żydowskiego w ramach chrześcijaństwa. W pracach badawczych zastanawiano się, czy niektóre z tych dzieł nie są wprost skomponowane przez chrześcijan, a przynajmniej posiadają znaczny ślad przeróbek w nowym środowisku. Hagada zwana Testament Dwunastu Patriarchów (Test12P) inspirowany jest „testamentem” Jakuba danym jego dwunastu synom (Rdz 49). Jest to słowo końcowe przekazywane potomnym tak, jak to uczynił również Mojżesz (Pp 33). Od czasu przetłumaczenia tego dokumentu na język łaciński w roku 1242 rozpoczęto dyskusję nad tym, czy jest on pochodzenia żydowskiego czy chrześcijańskiego. W latach od 1700 do 1884 uważano go za dzieło chrześcijańskie. Później, aż do roku 1951 traktowano go jako twór żydowski z chrześcijańskimi interpolacjami /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 190/. W latach 1952-1958 kojarzono Testament Dwunastu Patriarchów z pismami z Qumran i pierwotną literaturą chrześcijańską i porównywano z Testamentem Lewiego. Później znowu starano się wykazać jego żydowskie pochodzenie, z lekkimi dodatkami chrześcijańskimi z Qumran (Dupont-Sommer, Philonenko), z diaspory greckiej (Braun, Becker) albo od faryzeuszy palestyńskich (Charles i inni) /Ibidem, s. 90/. Niektórzy (De Jonge) uważają Testament Dwunastu Patriarchów za kompozycję chrześcijańską z II wieku. De Jonge sądzi, że środowisko jego powstania tworzyła chrześcijańska inteligencja, natomiast Danielou i Milik opowiadali się za tym, że dzieło to powstało w środowisku judeochrześcijańskim, przynajmniej tam zostało zredagowane w ostatecznej wersji (Jervell) /Ibidem, s. 191.

+ Danielóu J. Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu, Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L. Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18, „Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught, „Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P. Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s. 311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby. Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s. 194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L. Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X. Pikaza 312.

+ Daniel-Rops Humanizm integralny Chrystologia narratywna reprezentowana jest przez dzieło Luigi Santucci, Una vita di Cristo, z roku 1969. /Por. G. Ravasi, Le mille «Vite do Cristo», „Letture” 512 (1944) 12-13/. Daniel-Rops (pseudonim Henri-Petiota), jeden ze zwolenników «humanizmu integralnego», opublikowaniu w 1945 roku dość ważnej książki Jésus en son temps, w 1964 roku oddaje do druku następną pod tytułem Breve histoire du Christ-Jésus. Jest to bardzo polecana pozycja ze względu na jej osobliwą wartość. Jest ona owocem wnikliwej pracy historycznej, pozwalającej czytelnikowi odnaleźć dokładne i staranne informacje dotąd jeszcze nie publikowane” /P. L. Fiorini, Życiorysy Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, s. 274-280, s. 276/. Obraz człowieczeństwa pełnego miłości, charakteryzującego się delikatną wrażliwością, któremu trudno przypisać opisał franciszkanin Ignacio Larrañaga, Hiszpan, który od wielu lat pracuje w Ameryce Łacińskiej /I. Larrañaga, Il Povero di Nazaret, Edizioni Mesagero, Padwa 1991/. Tytuł Jezusa: Ubogi, powiązany jest z przeciwstawieniem się pokusie płynącej z mesjanizmu politycznego, a której nie umiał oprzeć się Judasz. „W roku 1940 przebywający w więzieniu Jean-Paul Sartre za namową kilku księży oraz jezuickiego nowicjusza, stworzył sztukę sceniczną na Boże Narodzenie pod tytułem Bar Iona, której nigdy nie opublikował. Pozwolił jednak René Laurentinowi na zaczerpnięcie z niej obszernych cytatów /R. Laurentin, Breve trattato su la Vergine Maria, Cinisello 1987, s. 215-216/. Sztuka jest próbą opisu wrażenia bliskości a zarazem strasznego dystansu, jakie Maryja odczuwa przy swoim Synu: «zauważamy wstrząsający symbol: wysublimowany opis […] został włożony przez ateistę w usta ślepca” /Tenże, Tutte le genti mi diranno Beata. Due millenni di riflessioni cristiane, Bologna 1986, s. 256/ P. L. Fiorini, Życiorysy Jezusa…, s. 279.

+ Daniel-Rops Synteza dziejów kościelnych o zacięciu popularyzatorskim. Sens dziejów teologiczny chciał ukazać dominikanin francuski A. M. Jacquin, jednak udało mu się doprowadzić je tylko do XII w. /Histoire de l’Eglise, t. 1-3. Paryż 1928-1948/. „Autor wyraźnie ma ambicje ukazania teologicznego sensu dziejów, toteż rutynową faktografię serwuje w liczbie absolutnie koniecznej dla zrozumienia procesu dziejowego, natomiast pozwala mówić źródłom. Jest to metodologicznie pewne podobieństwo do Ideengeschichte, chociaż niekoniecznie w wydaniu Lortza. Jacquin dopuszcza niejako do głosu idee, które współtworzyły treść dziejów. Książka jego jest bez wątpienia inspirująca dla modnego dziś rozumienia sensu dziejów poprzez teologię historii, która stale jednak cierpi jeszcze na niedowład metodologiczny, przez co daleka jest od formułowania sądów konkretnych i jednoznacznych. Teren francuski obfituje w syntezy dziejów kościelnych o zacięciu popularyzatorskim w najlepszym tego słowa znaczeniu, nie rezygnuje się tu bowiem z oryginalnej interpretacji dziejów. Przykładem, nie jedynym zresztą, może być książka Daniel-Ropsa /Histoire de l’Eglise du Christ, t.1-7, Paryż 1948-1965/. Jest ona utrzymana w konwencji eseju, ale jednocześnie troskliwie odzwierciedla stan wiedzy historycznej i głębię teologicznego myślenia. Zawiera to, czego zasadniczo brak pracom z historii Kościoła pisanym bez znajomości teologii. Książkę Daniel-Ropsa można śmiało uznać jako syntezę wyzwoloną od rygorów dzieła naukowego, nie tracącą jednak przez to walorów jemu właściwych. Jest to zarazem historia dostosowana doskonale do percepcji człowieka XX w.” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 22/. „Dźwignią dla historiografii kościelnej były wszakże nie tylko dzieła sumujące rezultaty badań szczegółowych. W wielu dziedzinach przełom w poglądach dokonywał się właściwie w obszarze badań monograficznych” /Tamże, s. 23/. Wzorcowe w dziedzinie literatury religijnej we Francji jest opracowanie jezuity Henri Bremonda /Histoire litteraire des sentiments religieux en France dépuis la Fin des guerres religieux jusqu’à nos jours, t. 1-12, Paryż 1916-1936/. „Nie wolny od kontaktów ze środowiskiem modernistycznym, pisał on jednak w duchu ortodoksji katolickiej, choć widoczny psychologizm i subiektywne często oceny niektórych przejawów religijności i duchowości, m.in. w przedmiocie ich pedagogii, stawia dzieło w rzędzie prekursorskich, gdy chodzi o interpretację zjawisk duchowości” /Tamże, s. 24.

+ Danielski W. Baranek bez zmazy gładzi grzechów skazy. „Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]” wypowiada kapłan przed komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem”, ponieważ „zgładził grzechy świata” i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a zmartwychwstając, przywrócił nam życie” (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy świata”, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym", ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje", por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka” (por. Iz 53, 3. 7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy, który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki śpiewać.” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/. „hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa; bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w. Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij, PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 1907⁷, 361-363; Raes 64)” /H. Paprocki, Baranek, II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.

+ Danielski W. Baranek tytuł Chrystusa, „przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Danielski W. Bartłomiej Apostoł wymieniony w spisach apostołów w Ewangeliach synoptycznych (Mt 10,3; Mk 3,18; Łk 6,14; por. Dz 1, 13). Wielu egzegetów, począwszy od IX w., utożsamia Bartłomieja z Natanaelem, którego powołanie opisał Jan Apostoł (J 1,45-49; por. 21,2); zarówno bowiem Bartłomiej, jak i Natanael przedstawieni są jako towarzysze Filipa, a imię Bartłomiej może być określeniem patronimicznym, które znaczy: syn Tolmaja. Informacja podana przez Euzebiusza (Euzebiusz Historia 5, 10) wskazuje na Indie jako teren działalności i śmierci Bartłomieja; inne informacje dotyczące Bartłomieja mają charakter legendarny. Święto 24 VIII. 1. Kult – Relikwie Bartłomieja, złożone w Benewencie, przewiózł cesarz Otton III do Rzymu i umieścił w kościele (który pierwotnie dedykował św. Wojciechowi) na Wyspie Tybrowej, zwanym odtąd S. Bartolomeo all’ Isola. Kult Bartłomieja potwierdzają zakładane pod jego patronatem bractwa i cechy, np. w Kortonie (1348), Florencji (1375), Bolonii (1380) i Neapolu (1458). W XV w. w Rzymie powstało szpitalne bractwo Bartłomieja dla licznie tam przebywających genueńczyków (Confraternità dei Bergamaschi), erygowane w roku 1539 i zreformowane za pontyfikatu papieża Sykstusa V (1585-90); posiadało własny kościół Bartłomieja i Aleksandra (zw. także S. Maria della Pietà); obdarzane przywilejami i odpustami, przetrwało do obecnych czasów, prowadząc ożywioną działalność zwłaszcza za pontyfikatu papieża Jana XXIII. Papież Juliusz III zatwierdził 1552 jako bractwo Bartłomieja cech weterynarzy przy kościele SS. Stefano e Paolo alla Regola, przemianowanym na kościół Bartłomieja. W MR 1970 oraz LH 1971 przyjęto identyczność postaci Bartłomieja z Natanaelem z Kany i wersję o męczeństwie w Indiach; w LH wprowadzono własny hymn Relucens inter principes” /W. Danielski, K. Kużmak, Bartłomiej Apostoł, 1. Kult, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 75-76.

+ Danielski W. Chrystus Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących, występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Danielski W. Kościół prowadzony przez Baranka do dóbr wiecznych. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Däniken E. Gnoza wieku XX. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Däniken E. poczytny autor, „w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.

+ Däniken E. Zbawienie odrzucone „Aby zrobić miejsce dla królowania diabła, brakuje już tylko jednego elementu – zniszczenia wiary w Kościół jako Mistycznego Ciała Chrystusa. Obie strony definiują go jako przedsiębiorstwo usiłujące zbić kapitał na naiwności wiernych. Zarówno Däniken, jak i La Vey za podstawę tego działania uznają „wmawianie" wiernym grzechu pierworodnego. „Od prawie dwóch tysięcy lat chrześcijanin dostaje na drogę życia ciężar nie do zniesienia: jest on – jak mu się wmawia – «od narodzenia» obciążony grzechem pierworodnym i aby się pozbyć tego balastu potrzebuje «wybawiciela»" – czytamy u Zbawienie odrzucone a (Objawienia; Fenomeny, które wstrząsnęły światem, KAW, Warszawa 1986, s. 97). „Wytwarzanie poczucia winy jest przykrywką ich przebiegle skonstruowanego schematu mającego na celu zmuszenie ludzi do pokutowania za «grzechy»" — głosi Czarny Papież. Tymczasem w rzeczywistości „duże i małe Kościoły chrześcijańskie żyją w wiernych i z wiernych, towarzyszą prostemu człowiekowi od kołyski do trumny, dzięki zmyślnie ustawionym obrzędom dla każdego etapu życia stają się «niezbędnie potrzebno), sprawują władzę i napełniają kościelne kasy" — uzupełnia go Däniken (Tamże, s. 80). Oczywiście najprostszą drogą „wciśnięcia" w duszę człowieka poczucia winy jest nałożenie jakichś ograniczeń w sferze seksualności. Szczerze oburza to La Veya: „Szatan uosabia sprzeciw wobec wszystkich religii, które mają na celu sfrustrowanie człowieka i potępienie go za naturalne instynkty". Nie muszę chyba dodawać, że i tym razem wtóruje mu Erich von Däniken: „Czas, żeby dojrzał temat seksualnych zahamowań chrześcijan" (Tamże, s. 231). Innym sposobem na zniewolenie ludzi jest spowiedź. „Uwolnienie się od konfesjonalnych więzów nie oznacza w żadnym razie wyrzeczenia się wiary w Boga" – uważa Däniken (Tamże, s. 242). „Spowiadanie się innemu człowiekowi, niczym się ode mnie nie różniącemu, poniża. Ludzie spowiadają się ze swoich grzechów po to, aby oczyścić swoje sumienie – i aby móc swobodnie grzeszyć, najczęściej popełniając ten sam grzech" – czytamy w satanistycznej księdze Poszukiwany! Bóg – żywy lub martwy” /Robert Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, Fronda 13/14(1998), 172-190, s. 187/.

+ Danilczyk A: Afera Dogrumowej „zasady wypracowane wcześniej przestały mieć znaczenie w 1786 roku w obliczu zaognienia walki politycznej na tle afery Marii Dogrumowej, która skompromitowała ówczesne elity wplątane w intrygę pospolitej awanturnicy (Nie omawiam tu samej afery Marii Dogrumowej, rozwijającej się od 10 stycznia 1785 roku do wyroku sądu marszałkowskiego 15 marca 1785 roku, ponieważ pisali już o niej: A. Danilczyk: Afera Dogrumowej a konsolidacja opozycji antykrólewskiej w latach 1785-1786. „Kwartalnik Historyczny” 2004, R. 111, s. 47-82; Idem: W kręgu afery Dogrumowej, Sejm 1786 roku. Warszawa 2010; L. Dębicki: Puławy (1762-1830). Monografia życia towarzyskiego, politycznego i literackiego. T. 1: Czasy przedrozbiorowe. Lwów 1887, s. 47-55; W. Filipczak: Opozycja antykrólewska wobec systemu rządów Rady Nieustającej na sejmie 1786 roku. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1990, z. 38, s. 4-5; Idem: Życie sejmikowe prowincji wielkopolskiej w latach 1780-1786. Łódź 2012; W. Kriegseisen: Sejmiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII wieku. Warszawa 1991, s. 134-137; B. Grochulska: Potocki Stanisław Kostka. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław 1984, s. 160; W. Kalinka: Ostatnie lata panowania Stanisława Augusta. Cz. 1. [Wyd. 2]. Kraków 1891, s. 267-269; W. Konopczyński: Dzieje Polski nowożytnej. T. 2: 1648-1795. Warszawa 1936, s. 353; J. Kossakowski: Pamiętniki Józefa Kossakowskiego biskupa inflanckiego 1738-1788. Wyd. A. Darowski. Warszawa 1891, s. 326; J.I. Kraszewski: Polska w czasie trzech rozbiorów 1772-1799. Studia do historii ducha i obyczaju. T. 2. Warszawa 1902, s. 329; A. Kraushar: Sprawa Dogrumowej przed sądem marszałkowskim 1785 roku. W: Idem: Drobiazgi historyczne. T. 1. Petersburg-Kraków 1891, s. 245-316; J. Michalski: Lubomirska z Czartoryskich Izabela (Elżbieta). W: Polski słownik biograficzny. T. 17. Kraków 1972, s. 626-627; K.M. Morawski: Ignacy Potocki. Cz. 1: 1750-1788. Warszawa 1911, s. 56; E. Rostworowski: Sprawa aukcji wojska na tle sytuacji politycznej przed Sejmem Czteroletnim. Warszawa 1957, s. 121-122; H. Schmitt: Dzieje Polski XVIII i XIX wieku osnowane przeważnie na niewydanych dotąd źródłach. T. 3. Kraków 1867, s. 89-93; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 184-187; Idem: Zmiany sytuacji politycznej w Rzeczypospolitej przed ostatnim „wolnym” sejmem w 1786 r. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 1996, z. 58, s. 91-92; J. Szujski: Dzieje Polski podług ostatnich badań spisane. T. 4, cz. 2. Kraków 1894, s. 581-584; H. Waniczkówna: Dogrumowa Maria Teresa. W: Polski słownik biograficzny. T. 5. Wrocław 1990, s. 282-283)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 101/.

+ Danilewicz Zielińska Maria Zbiór opowiadań wydała w Londynie w roku 1953 Blisko i daleko, „umieszczając na początku Od Tążyny. „Sama pisałam takie obrazki z tłem kujawskim z intencją przekazania obrazu międzywojennej egzystencji” – wyznała w Szkicach (M. Danilewicz Zielińska. Szkice o literaturze emigracyjnej. Paryż 1978, Instytut Literacki, s. 291). Opowiadania utrzymane są w stylu gawędy, co podkreślają zwroty takie jak ”ze wspomnień najdawniejszych wydobywam...”, „Miasteczko bowiem, jak się rzekło...”. W tomie tym znalazły się wspomnienia z rodzinnego Aleksandrowa i z czasów warszawskich. Autorka przywołała w nich sylwetki swych mistrzów, informując rzetelnie, ale też przedstawiając ze smakiem interesujące szczegóły. Kazimierz Wierzyński, przeczytawszy w „Wiadomościach” („Wiadomości” 1955. nr 4) opowiadanie Wieszcz Miodoboru, napisał do niej w liście z Sag Sabor 21 lutego 1955 roku: „Dziękuję Pani za miłe wzmianki w ślicznym opowiadaniu o Ujejskim i Zaborowskim, nikt jeszcze tak nie pisał u nas o urodzie studiów naukowych” (Listy Kazimierza Wierzyńskiego i Marii Danilewicz z lat 1941-1969. ogłosił P. Kądziela. „Więź" marzec 1993). Ci, co zajmują się literaturą, co jej służą jako bibliotekarze, bibliografowie, księgarze, ci, co ją interpretują i rozpowszechniają, a także bibliofile i bibliomani, rzadko są autorami lub bohaterami utworów literackich. (Wyjątkiem jest zapomniane, a bardzo interesujące opowiadanie Konstantego Marii Gorskiego Bibliomari). Słudzy literatury cieszą się wprawdzie sympatią twórców, ale nie jest to sympatia bezinteresowna” /Irena Szypowska, Maria Danilewicz Zielińska – "konserwatorka przeszłości", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 39 (2004) 73-92, s. 82/. „Są potrzebni, aby znaleźć i udostępnić poszukiwaną a niewypożyczalną zwykle pozycję i to na czas dłuższy niż regulaminowy, są nieocenieni, gdy odnajdują źródło jakiegoś cytatu, potrzebni, by wprowadzić do biogramu pożądane informacje, by umieścić ich książkę na wystawie. Bibliografowie, bibliotekarze, słownikarze, wydawcy – znają pisarzy z dość częstych, krótkich spotkań, są obdarzani komplementami, czasem zabawiani anegdotkami, ale relacje między nimi nie mają charakteru partnerskiego, odbywają się raczej na zasadzie „pan każe – sługa musi” – jak to określiła sama Danilewiczowa. Niemało w tym środowisku osób wybitnie inteligentnych, odznaczających się nieprzeciętną erudycją, bardzo pracowitych i sumiennych, ale pozostają one zawsze na drugim planie, są wykorzystywane do „czarnej roboty”, jakiej zawsze jest aż nadto, nie mają przeto czasu na pracę nad własnym rozwojem. Z ich trudu korzystają inni” /Tamże, s. 83/.

+ Danilewicz-Zielińska M. Zawęźlanie się przekleństwa losu w finale powieści, echo tragedii klasycznych „Zręczność, z jaką Romanowiczowa operuje symboliką rzeczy sprawia, że ich znaczenie, a nie akcja, nabiera artystycznego i historiozoficznego sensu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10). Podobnie ujmuje omawiany aspekt utworu Ewa Kuk: „Wszystkie metafory powieści – skrytki, gardony [tj. strumienie – dop. A. M.], muszla są rozwinięte filozoficznie na paru poziomach i spełniają rolę symboli, które czynią z książki jednolitą, zwartą całość” (E. Kuk, „Skrytki”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 53, s. 3). Sięgnijmy po konkretny przykład zawarty w recenzji Ignacego Wieniewskiego: „katastrofę szczęśliwego małżeństwa Jana i Marii (przyjaciół bohaterów), poprzedzają złowróżbne znaki. W stopie Jana, zranionej jakimś kolcem w ogrodzie, tworzy się groźna gangrena. Czereśnie w sadzie, za późno zbierane, nadgniły i zrobaczywiały. Wszystko zapowiada tragedię (samobójstwo Jana i beznadziejną chorobę Marii)” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30). Z pewnością nie mniej niż w fabule „dzieje się” w, stanowionej z niezwykłą precyzją, płaszczyźnie symbolicznej, jak również, należy koniecznie dodać, intertekstualnej. Oto zauważa Wyka: Kolejna klęska bohaterów – wygnanie z raju – została już wcześniej subtelnie zapowiedziana. Powtarzają się bowiem na przestrzeni powieści, czyniąc najpierw wrażenie stylistycznych ozdobników, pewne „aluzje biblijne”. Dopiero w trakcie lektury przekonujemy się, iż nie są one ani przypadkowe, ani ornamentacyjne. Wyznaczają natomiast zakres światopoglądu narratorki powieści (M. Wyka, Zapomniana sztuka fabuły, „Pismo” 1983, nr 1/2, s. 118). Niewątpliwie odniesienia biblijne, szerzej, tradycja judeochrześcijańska z uwzględnieniem jej heretyckich obrzeży wyznacza zasadniczą zawartość ideową utworu. Kontekst ten jest z pewnością ważniejszy niż, wskazywane przez recenzentów, pokrewieństwa powieści Romanowiczowej z grecką tragedią („Finał Skrytek jest jakby echem tragedii klasycznych – przekleństwa losu zawęźlają się i podsumowują”; M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 136), romantyzmem („Jest w nim coś z Weltschmerzu epoki romantyzmu, bo ogarnia on nie tylko dzieje bohaterów, ale całą przyrodę i ich stosunek do niej” (I. Wieniewski, Pod ciśnieniem psychicznej udręki, „Orzeł Biały” 1981, nr 198, s. 30) czy nawet – choć tego ostatniego tropu, podobnie jak kategorii fatum, nie sposób, o czym przekonują wcześniejsze książki pisarki, lekceważyć – z egzystencjalizmem („Psychologizm ma tutaj ton tragiczny, w najlepszym, Camusowskim, sensie tego słowa. Tragizm, wedle autora Dżumy i Kaliguli, to przede wszystkim poczucie utraconego szczęścia. Życie jest tragiczne – ponieważ jest piękne” (W. Natanson, Świetna powieść, „Słowo Powszechne” 1981, nr 118, s. 4)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 313/.

+ Danilewicz-Zielińska Maria książka Romanowiczowej Zofii Sono felice otwiera nowy rozdział jej pisarstwa. „Zdaniem Marii Danilewicz-Zielińskiej, już przedostatnia książka, Sono felice, otwierała jej nowy rozdział, odrywając się od (znamionującego dużą część dorobku pisarki) tła okupacyjno-obozowego, natomiast Skrytki są „dalszym śmiałym przerzutem do problemów de la condition humaine, jednakowo bolesnych nad Wisłą czy Sekwaną” (M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 134). Wedle Tamary Karren, są one pierwszą powieścią Romanowiczowej „całkowicie oderwaną od wojenno-obozowych urazów. Nie ma w niej ani jednej osoby, ani jednej rozmowy wracającej do tamtej przeszłości” (T. Karren, „Porażeni wiadomością dobrego i złego”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 121, dod. „Tydzień Polski”, nr 21, s. 6). Z kolei Alice-Catherine Carls przekonuje, że pomimo tego, iż książka została napisana po polsku, „można uznać ją za pierwszą »francuską« powieść Romanowiczowej, a to dlatego że pisarka zerwała w niej z tematyką ściśle związaną z jej własnym doświadczeniem – wojną oraz życiem polskich emigrantów we Francji” (A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 498). Z przywołanymi konstatacjami trudno jednak zgodzić się bez zastrzeżeń. Oto bowiem temat emigracyjny, wyrastający w pisarstwie Romanowiczowej z osobistego doświadczenia (Najszersze i najrzetelniejsze informacje na temat biografii pisarki zawiera książka Anny Jamrozek-Sowy Życie powtórzone. O pisarstwie Zofii Romanowiczowej, Rzeszów 2008 (rozdz. Zofia Romanowiczowa – biogram), jest w tej powieści obecny. Nie stanowi on wszelako problemu kluczowego; będąc jedną z masek istotnego dla Skrytek motywu obcości, wygnania, bezdomności, został „przeniesiony” na postaci drugoplanowe – jugosłowiańską rodzinę mieszkającą w tej samej kamienicy, co główni bohaterowie powieści. Ale przecież i protagoniści, nieznani czytelnikowi z imienia i nazwiska małżonkowie, niedookreśleni także pod względem narodowościowym, są przybyszami we Francji, gdzie rozgrywa się akcja powieści, tyle że już dość dobrze zaaklimatyzowanymi. Rzecz w tym, że ich narodowa tożsamość nie została przez autorkę wskazana wprost” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 305/.

+ Danilewski filozofem historii. W wieku XIX w Hiszpanii pojawili się chrześcijańscy filozofowie historii – Balmes i Donoso Cortés, w Rosji Danilewski (czasy Mikołaja I i Aleksandra II) a we Francji Cournot. Danilewski, jak wielu Rosjan, uwidacznia podobieństwo do filozofów Dalekiego Wschodu. Był biologiem, naturalistą, przyjmował cykliczność wydarzeń. Jego myśl cechował determinizm i fatalizm. Do tego dochodził Comte z jego naturalistycznym pozytywizmem i Taine, jego uczeń i kontynuator nurtu pozytywistycznego. Szczytem fatalizmu była myśl Hegla, deterministyczna, likwidująca możliwość Opatrzności i ludzkiej wolności. H158 27

+ Danilewski Filozofia historii naturalistyczna. Powinna być ona przezwyciężona dzięki wzorcom z wieków poprzednich. Donoso Cortés walczył z eksplozją komunizmu, którą rozpoczął w roku 1848 Manifest Komunistyczny K. Marksa. Cortés miał większą intuicję historyczną niż Balmes, fundamentalnie jednak był z nim zgodny. Obaj rozwijali tę samą chrześcijańską filozofię historii. Różnili się przede wszystkim metodą. Filozof kataloński doszedł do zrozumienia wydarzeń historycznych poprzez rozumowanie, któremu intuicja jedynie towarzyszyła. Troska o realizm i dokładność Balmesa realizowała hasło Jana Chrzciciela Vico: verum et factum /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 176/. Donoso Cortés większą uwagę zwrócił na wydarzenia historyczne. Jego studia socjologiczne są spokojne i rzetelne. Mniej niż Balmes starał się rozumem dotrzeć do praw kierujących dziejami świata, bardziej zależało mu na ostrzeżeniu przed błędami w przyszłości. Z całą ostrością dostrzegał grozę socjalizmu i komunizmu /S. Galindo Herrero, Donoso Cortés y Balmes, „Revista de Estudios Políticos” 48 (1953), s. 132; H158 178. Donoso Cortés atakował idee rewolucyjne wieku XVIII, gdyż w prorockiej wizji, widział w nich źródło przyszłego bezbożnictwa i rewolucyjnego ateizmu. Jego poprzednik, Joachim Balmes starał się ująć dzieje ludzkości w harmonijnej całości, zbudowanej według zasad filozofii i teologii. Balmes kontynuował teologię historii Bossuet’a. Wszyscy ci myśliciele powinni inspirować filozofów katolickich wieku XXI w celu przezwyciężenia naturalistycznego nurtu filozofii historii, reprezentowanego przez takie postacie jak: Sorokin, Jaspers, Northrop, a po części Toynbee, którzy naśladują myślicieli z XIX wieku, takich jak: Hegel, Comte, Laurent, Danilewski, Burckhardt, Nietzsche i Dilthey  /Tamże, s. 180.

+ Danilewski Koncepcja geopolityczna maksymalistyczna, „nie ograniczona względami prawa międzynarodowego ani też z podstawowymi zasadami samostanowienia narodów o swoim losie i przeznaczeniu. Tak ją możemy dzisiaj ocenić. Dla Danilewskiego była to propozycja nie tylko sprawiedliwa, ale też umiarkowana. Skierowana była przede wszystkim na zrealizowanie wielkomocarstwowych celów państwa rosyjskiego. Wiadomo bowiem, że samodzielność podbitych prowincji byłaby iluzoryczna. Stanowi ona skrajny przykład doktryny imperialnej, aneksyjnej i nacjonalistycznej. Obecnie z odległej już perspektywy czasowej wydaje się pełną utopią. Projekt był jednak formułowany w momencie gdy Rosja posiadała największą armię na świecie. Dwa kraje, które miały być unicestwione, tzn. Turcja i Austro-Węgry przeżywały ostry kryzys polityczny, zaś ówczesne Niemcy nie były jeszcze w stanie przeciwstawić się w sposób stanowczy ekspansji rosyjskiej w kierunku południowo-zachodnim. Odległa Anglia i Francja, nawet jeżeli nie były zainteresowane nadmiernym wzmocnieniem Rosji, to jednak nie traktowały obszaru bałkańskiego jako swego priorytetu politycznego. Niemniej, bez wywołania wielkiej wojny europejskiej, realizacja panslawistycznego programu terytorialnego była mało realna. Można nawet założyć, że spełnienie wizji panslawistycznej wymagało pokonania względnie zmarginalizowania świata germano-romańskiego. Tego faktu Danilewski nie ukrywał. Koncepcje geopolityczne zaprezentowane przez rosyjskiego badacza były zaakceptowane przez ówczesną elitę rosyjską. Stały się wytyczną dla carskiej polityki zagranicznej. Czekano jedynie na odpowiedni moment, aby przystąpić do jej realizacji” /Piotr Eberhardt, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, Przegląd polityczny [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 43-64, s. 58/.

+ Danilewski M. Awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30 wieku XIX. „Liberał („wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojews­kiego, К. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany po­przez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, po­cząwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem je­dynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolsze­wicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiar­kowanego postępu” /W. Szczukin, Либерал, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.

+ Danilewski M. Bóg stworzył piękno powołując do istnienia materię. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.

+ Danilewski M. wprowadził do rozważań geopolitycznych pojęcia cywilizacji i paradygmatu cywilizacyjnego, „ale zasługą jest także to, iż sformułował on pięć praw rządzących rozwojem typów kulturowo-historycznych, co pozwalało według niego rozumieć dzieje poszczególnych narodów. Uważał on, iż historią cywilizacji ludzkich rządzi pięć podstawowych praw: 1) typ kulturowo-historyczny tworzy plemię lub grupa ludów charakteryzująca się wspólnym lub podobnym językiem; 2) aby mógł nastąpić rozwój cywilizacji, konieczna jest polityczna niezależność ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny; 3) zasady i wartości cywilizacyjne jednego typu kulturowo-historycznego wypracowane zostają samodzielnie i niemożliwe jest przekazywanie i wymiana zasad stanowiących o tożsamości cywilizacyjnej; 4) cywilizacja odpowiadająca danemu typowi kulturowo-historycznemu osiąga pełnię swojego rozwoju, kiedy uzyska niezależność polityczną i utworzy się federacja lub polityczny związek państw należących do tego samego typu; 5) okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego (M. Danilewski, Rossija i Ewropa, (w:) Klassika geopolityki XIX wiek, sost. K. Koroliew, Moskwa 2003, s. 374-375; M. Danilewski, Słowiański typ kulturowo-polityczny, (w:) Niemarksistowska filozofia rosyjska, pod red. L. Kiejzik, Łodź 2001, s. 155). Zajmując się historią współczesną Danilewski wiele miejsca poświęcił dwom typom kulturowo-historycznym: romańsko-germańskiemu i słowiańskiemu (który uważał za odrębny od Europy Zachodniej zdominowanej przez plemiona germańskie, co oznaczało, iż Słowianie i Rosja nie należą do Europy)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 219/.

+ Danilewski Mikołaj Państwo samodzielne nie może być zbudowane przez Polaków. „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.

+ Danilewski Mikołaj Prace jego były źródłem dla eurazjatów „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.

+ Danilewski Mikołaj teoretykiem panslawizmu; odrzucenie jego wniosków przez Sołowiowa Włodzimierza. „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Danilewski N. Oryginalność Rosji trudna jest do uchwycenia. „Danilewski ma niewątpliwie rację, kiedy mówi, że tak zwana kultura europejska nie jest jedyną możliwą kulturą, że istnieją inne typy kultury. Lecz błędnie interpretuje stosunek rodzaju do gatunku. Twierdzenia, że kultura ma zawsze charakter odrębny i narodowy oraz ze istnieje kultura ogólnoludzka są równie prawdziwe. Pierwiastek uniwersalno-ogólnoludzki zawiera się w elemencie indywidualno-narodowym, którego znaczenie polega właśnie na oryginalnym uchwyceniu owego pierwiastka uniwersalno-ogólnoludzkiego. Dostojewski i Lew Tołstoj byli bardziej rosyjscy, nie do pomyślenia na zachodzie, a potrafili na swój sposób wyrazić wartości powszechne. Niemiecka filozofia idealistyczna jest na wskroś niemiecka, niemożliwa we Francji czy Anglii, lecz wielkość jej polega właśnie na uchwyceniu i wyrażeniu uniwersalno-ogólnoludzkiego. Włodzimierz Sołowiow w swojej znakomitej książce Problem narodowy w Rosji poddał druzgocącej krytyce idee Danilewskiego i jego epigonów. Wykazał, że jego idee dotyczące Rosji przejęte zostały od drugorzędnego niemieckiego historyka Rückera. Sołowiow krytykował jednak nie tylko Danilewskiego, lecz słowianofilów w ogóle. Pisał, że nie należy imitować ludowej wiary. Trzeba wierzyć nie w ludową wiarę, lecz w same rzeczy Boże” H80 70.

+ Danilewski N. Rosja ponad wszystkim. Chomiakow oskarżał Europę Zachodnią i katolicyzm o grzech racjonalizmu. Nie znał on myśli filozoficznej rozwijanej w XIX wieku przez katolików, takich jak Balmes czy Donoso Cortés. Znał on filozofię tworzoną przez protestantów, takich jak Kant czy Hegel. Jego idee nie zgadzały się też z realiami historycznymi. „Rosja, ta Rosja, wyczerpana do kresu sił despotyzmem reżimu Mikołaja I powinna odsłonić Zachodowi tajemnicę wolności, jest bowiem wolna od grzechu racjonalizmu, rzucającego w sidła konieczności. […] W tym samym czasie wielu Rosjan wyjeżdżało na Zachód, aby odetchnąć wolnością. A mimo wszystko kryła się w myśli Chomiakowa element prawdy, którego nie podważała empiryczna rzeczywistość rosyjska. W głębinach narodu rosyjskiego zakorzeniona jest większa wolność ducha niż u bardziej wolnych i oświeconych narodów Zachodu. W głębinach prawosławia kryje się większa wolność niż w katolicyzmie. Potęga wolności jest w narodzie rosyjskim jednym z biegunowych źródeł, z którym związana jest rosyjska idea” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 50/. Chomiakow dostrzegał realia historyczne Rosji i Europy zachodniej. „Mniej niż ktokolwiek idealizował starą Rosję i mówił wprost o jej fałszach. Znajdujemy i niego stronice, przypominające Czaadajewa. […] Z wszystkich słowianofilów Chomiakow – najsilniejszy charakter w tym obozie – okazywał najmniejszą wrogość wobec zachodniej kultury. Był nawet anglofilem. Znacznie późniejszy przedstawiciel słowianofilstwa, I. Aksakow w odróżnieniu od N. Danilewskiego, głosił ideę kultury ogólnoludzkiej. Lecz wszyscy oni wierzyli, że Rosja nie powinna powtarzać drogi zachodu i że świat słowiano-rosyjski – to świat przyszłości. Dla Chomiakowa charakterystyczne było bolesne osobiste poczucie winy z powodu grzechów Rosji w przeszłości. Wzywa do modlitw, aby Bóg wybaczył „ciemne uczynki ojców”. Wyliczając grzechy przeszłości i wzywając do modlitwy i pokuty, wypowiada przejmujące wówczas słowa „Gdy nienawiść przepajała serca wasze, przyzywaliście obce drużyny na zgubę ziemi rosyjskiej”. Najbardziej znany jest jego wiersz W sądach pełna nieprawdy czarnej i jarzmem niewolnictwa napiętnowana. Demaskując grzechy przeszłości i teraźniejszości, wierzy nadal, że Rosja, niegodna wyboru, jest narodem wybranym” /Tamże, s. 51.

+ Danilewski N. słowianofilem nacjonalistycznym. Słowianofilstwo przekształciło się w nacjonalizm. „Słowianofilstwo, krążące wokół tego samego tematu Rosji i Europy, częściowo zmienia swój charakter, częściowo zaś przepoczwarza się w nacjonalizm najgorszego rodzaju. Liberalne i humanitarne elementy słowianofilstwa zaczynają zanikać. Idealiści-okcydentaliści stają się „zbędnymi ludźmi”, aż wreszcie pojawia się realiści lat 60-tych. Typ łagodny zastąpiony zostaje typem surowszym. Idealiści-słowianofile również przeobrażają się w bardziej zdecydowanych konserwatystów-nacjonalistów. Jest to wynik aktywnego włączenia się do rzeczywistości. Tylko nieliczni, jak I. Aksakow, pozostają wierni ideałom starego słowianofilstwa. N. Danilewski, autor książki Rosja i Europa, jest już człowiekiem odmiennej od słowianofilstwa formacji. Starzy słowianofile byli intelektualnie wykształceni na idealizmie niemieckim, na Heglu i Schellingu, uzasadniali swoje idee przede wszystkim filozoficznie. N. Danilewski – to przyrodnik, realista i empiryk. Swoje idee dotyczące Rosji uzasadnia naturalistycznie. Znika u niego uniwersalizm słowianofilów. Dzieli ludzkość na zamknięte kulturowo-historyczne typy, nie ma ona już dlań jednolitych dziejów. Chodzi teraz nie tyle o misję Rosji w świecie, ile raczej o uformowanie w Rosji odrębnego typu kulturowo-historycznego. Danilewski jawi się poprzednikiem Spenglera; wypowiada myśli bardzo podobne do poglądów autora Zmierzchu Zachodu, który odrzuca jedność ludzkości, co bardziej mu przystoi niż chrześcijaninowi Danilewskiemu” H80 69.

+ Danilewski N. wpłynął na Leontiewa K. w sposób radykalny. „Koncepcje Danilewskiego były wyłomem w procesie kształtowania się idei rosyjskiej i nie mogły wejść w jej skład. Niedorzeczny jest panslawizm w tej formie, w jakiej głosił go Danilewski, fałszywa jest również jego idea rosyjskiego Konstantynopola. Znamienne jednak, że Danilewski wierzył, iż naród rosyjski i Słowianie w ogóle lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej rozwiną kwestię społeczną. Konstanty Leontiew skromnie uważał siebie w filozofii za następcę Danilewskiego. Pod wieloma względami przewyższał jednak swego mistrza, był jednym z najświetniejszych rosyjskich umysłów. Jeśli Danilewskiego uznać można za poprzednika Spenglera, to K. Leontiewa – za prekursora Nietzschego. Nieustanne rozważania nad rozkwitem i schyłkiem społeczeństw oraz kultur, przewaga estetyki nad etyką, biologiczne podwaliny filozofii historii i socjologii, arystokratyzm, nienawiść do liberalno-egalitarnego postępu i demokracji, amor fati – wszystko to łączy Leontiewa z Nietzschem. Całkowicie niesłusznie zaliczono go do obozu słowianofilskiego. W rzeczywistości niewiele miał wspólnego ze słowianofilami i w znacznej mierze sytuuje się na ich antypodach. Inne jest jego pojmowanie chrześcijaństwa, bizantyjskie, klasztorno-ascetyczne, nie dopuszczające żadnych pierwiastków humanistycznych; inna etyka, arystokratyczna etyka siły, nie cofająca się przed przemocą, naturalistyczne pojmowanie procesu historycznego” H80 71.

+ Danilewski Panslawizm wieku XIX „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.

+ Danilewski Rosja powinna przeciwstawić się dekadencji Europy Zachodniej. Rosja powinna przeciwstawić się dekadencji Europy Zachodniej. Schubart W. dostrzega w dziejach ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/. Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się (pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi. Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm. Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.

+ Danilewski wpłynął na Schubarta W. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.

+ Danilewskij N. J. Sens historii rosyjskiego ludu, czyli rosyjski mesjanizm, stanowi o tożsamości rosyjskiej teologii prawosławnej (B. Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, „Civilta Cattolica” 3 (1955) 384-395; Tenże, Profetismo e messianizmo russo religioso. Esenza, origini e rappresentanti principali, „Orientalia Christiana Periodica” 22 (1956) 172-197). Temat ten podejmowany był szeroko w wieku XIX. Historia traktowana jest przez nich w aspekcie jej ostatecznego celu. Ten sposób myślenia, poszukujący głębokiego sensu i własnej identyczności narodowej był częścią programu reformy ortodoksyjnej teologii, który realizowali min. P. J. Czadajew, N. J. Danilewskij, D. S. Mereżkowskij, W. S. Sołowiow, E. M. Trubeckoj, S. M. Bułgakow, N. A. Bierdiajew, L. P. Karsavin). Dla zrozumienia tego fenomenu B. Schultze śledził linie historyczną w której można odczytać wyraźną ewolucję „idei mnicha z Pskowa Filofeja na temat Moskwy jako trzeciego Rzymu”. Na proces ten wielki wpływ wywarł „List na temat filozofii historii” Czadajewa. Nurt ten przebiegał poprzez słowianofilów aż do spełnienia historycznego w rosyjskim komunizmie B. Schultze, Il senso della storia..., s. 385; Y2 37.

+ Daniluk Katarzyna Słonie w rzymskich amfiteatrach „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Daniluk Katarzyna Słonie w rzymskich amfiteatrach „Za sprawą G. Juliusza Cezara doszło do „starcia walczących na słoniach, ogólnie czterdziestu” (Cass. Dio, XLIII, 23, 3. Przeł. I. Ptaszek. Kraków 2008). Jak informuje Pliniusz: „za trzeciego konsulatu Cezara walczyło także dwadzieścia słoni z żołnierzami pieszymi w liczbie pięciuset oraz innym razem walczyło także dwadzieścia słoni, które niosły na grzbietach wieże, z których każda mieściła sześćdziesięcioosobową załogę; przeciwko nim wystąpiło pięciuset żołnierzy pieszych i tyluż konnych” (Przypis 43: Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7. Swetoniusz również informuje, że na zorganizowanych przez Cezara igrzyskach na arenie cyrku „urządzono bitwę, w której wzięły udział dwa oddziały zbrojne, liczące z tej i tamtej strony po pięciuset pieszych, po dwadzieścia słoni i po trzystu konnych” (Suet., D. Iul. 39). Słonie nie były w tym wypadku zabijanymi bezbronnymi ofiarami, lecz raczej środkami transportu dla części walczących. Śmiertelność słoni w takich walkach nie była pewnie zbyt wysoka. Pliniusz pisze zresztą, że „potem zdarzały się wypadki walki pojedynczych słoni z gladiatorami, którzy chcieli wykazać swój kunszt, np. za cesarzy Klaudiusza i Nerona” (Plin., NH VIII, 7). Tylko słynący z okrucieństwa i z niezliczonych „występów” na arenach rzymskich, głównie w walkach z gladiatorami, Kommodus „własnoręcznie zabił wiele tysięcy rozmaitych dzikich zwierząt, między innymi zabijał nawet słonie, a często robił to wszystko na oczach ludu rzymskiego; [...] w mordowaniu dzikich zwierząt Kommodus wykazywał tyle siły, że słonie przebijał dzidą” (HA C XII, XIII. Przeł. H. Szelest. Warszawa 1966). Zdaje się, że po igrzyskach Pompejusza stopniowo poczęły dominować odmienne w charakterze przedstawienia z udziałem słoni. Przykładowo, na jednych z igrzysk urządzanych przez Nerona „pewien bardzo znany rycerz rzymski, siedząc na słoniu, skakał przez sznur zawieszony wysoko nad ziemią” (Suet., Nero Przeł. J. Niemirska‑Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, 11)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 19/.

+ Daniluk Mirosław Duchowość chrześcijańska według Bazylego Wielkiego i Augustyna. „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Daniłowicz Tadeusz Sekretarz Komisji Kultury przy KC PZPR roku 1957 „Zaostrzanie kursu znalazło odbicie również w polityce personalnej oraz kształcie instytucji mających roztaczać kontrolę nad sferą kultury. W miejsce zdymisjonowanego Karola Kuryluka na ministra kultury został powołany Tadeusz Galiński, związany do tej pory głównie z aparatem propagandowym partii. 30 października 1959 r. ze stanowiska sekretarza KC odpowiedzialnego za sprawy kultury zrezygnował Jerzy Morawski. Kilka dni później Biuro Polityczne podjęło decyzję o likwidacji Komisji Kultury przy KC (W miejsce zlikwidowanego po VIII plenum KC PZPR Wydziału Kultury KC powstał początkowo Sekretariat do spraw Kultury, przekształcony w styczniu 1957 r. w kolegialne ciało pod nazwą Komisja Kultury przy KC PZPR). W założeniach Sekretariatu KC komisja miała stać się ciałem symbolizującym przejście od arbitralnego sposobu zarządzania kulturą do zarządzania opartego na kompromisie. Przewodniczącym został Leon Kruczkowski, jego zastępcami Włodzimierz Sokorski i Erwin Axer, sekretarzem zaś etatowy pracownik KC Tadeusz Daniłowicz. Niedługo po powołaniu komisji z jej prac wycofali się Mieczysław Jastrun i Julian Przyboś, którzy wystąpili z partii, oraz Kazimierz Brandys i Jan Świderski. Stosunkowo niewielki wpływ komisji na politykę kulturalną należy przypisać jej niejasnym i zmieniającym się kompetencjom, niezgodności politycznej jej członków oraz niechęci urzędników KC i Ministerstwa Kultury do rezygnacji z arbitralnego kierowania polityką kulturalną (A. Friszke, Kultura czy ideologia? Polityka kulturalna kierownictwa PZPR w latach 1957-1963 [w:] Władza a społeczeństwo w PRL. Studia historyczne, red. A. Friszke, Warszawa 2003, s. 124; M. Napiontkowa, Teatr polskiego Października, Warszawa 2012, s. 101-105 i przywróceniu Wydziału Kultury, co ostatecznie dokonało się w styczniu roku następnego” /Michał Rosenberg, Mówić pełnym głosem: władze wobec dramatopisarzy i środowiska teatralnego na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, „Pamięć i Sprawiedliwość” [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24), 2014: 453-487, s. 455/. „Na czele wydziału stanął były dziennikarz, od jesieni 1956 r. sprawujący funkcję pierwszego sekretarza KW PZPR w Poznaniu, Wincenty Kraśko. Sekretarzem KC, który miał nadzorować kierowany przez Kraśkę wydział, został niemający większego doświadczenia w sprawach kultury Edward Ochab. Czas pokazał, że również wielokrotnie głos decydujący w tej dziedzinie miał najbliższy współpracownik Gomułki – Zenon Kliszko (A. Friszke, Kultura…, s. 126-127)” /Tamże, s. 456/.

+ Daniłowski Gustaw Naród polski pogrążył się w chorobie duchowej „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Daniłowski Gustaw Swojskość kwiatów polnych „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.

+ Danina krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu złożona przez intelektualistów podczas wojny światowej I. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Danina najłagodniejszym sposobem upokorzenia chrześcijan przez islam „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.

+ Danina płacona Dawidowi przez Moabitów „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Danina płacona papieżowi w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.

+ Danina pobierana jest od poddanych. „Gdy przyszli do Kafarnaum, przystąpili do Piotra poborcy dwudrachmy z zapytaniem: «Wasz Nauczyciel nie płaci dwudrachmy?» Odpowiedział: «Owszem». Gdy wszedł do domu, Jezus uprzedził go, mówiąc: «Szymonie, jak ci się zdaje: Od kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów swoich czy od obcych?» Gdy powiedział: «Od obcych», Jezus mu rzekł: «A zatem synowie są wolni. Żebyśmy jednak nie dali im powodu do zgorszenia, idź nad jezioro i zarzuć wędkę. Weź pierwszą rybę, którą wyciągniesz, i otwórz jej pyszczek: znajdziesz statera. Weź go i daj im za Mnie i za siebie».” (Mt 17, 24-27)

+ Danina składana królowi Salomonowi przez wiele królestw „1 Salomon panował od Rzeki do kraju Filistynów i do granicy Egiptu nad wszystkimi królestwami. Składały one daninę i były poddane Salomonowi przez całe jego życie. 2 Codzienną dostawę żywności dla Salomona stanowiło: trzydzieści kor najczystszej mąki i sześćdziesiąt kor zwykłej mąki, 3 dziesięć tucznych wołów i dziesięć wołów pastwiskowych oraz sto owiec oprócz jeleni, gazeli, danieli i tucznego ptactwa. 4 Panował on też w całym Zarzeczu od Tifsach do Gazy i nad wszystkimi królami Zarzecza, i miał pokój ze wszystkich stron dokoła. 5 Dlatego też przez wszystkie dni Salomona Juda i Izrael mieszkali bezpiecznie, każdy pod swoją winoroślą i pod swoim drzewem figowym, od Dan do Beer-Szeby. 6 Salomon miał też cztery tysiące stajni dla koni do swoich powozów i dwanaście tysięcy wierzchowców. 7 Nadzorcy ci zaopatrywali króla Salomona i wszystkich zaproszonych do stołu królewskiego; każdy w swoim miesiącu, tak iż niczego nie brakowało. 8 Również jęczmień i słomę dla koni [pociągowych] i rumaków sprowadzano na to miejsce, które każdemu było wyznaczone. / Powszechny podziw dla mądrości Salomona / 9 Bóg dał Salomonowi mądrość i rozsądek nadzwyczajny oraz rozum nieogarniony jak piasek na brzegu morza. 10 Toteż mądrość Salomona przewyższała mądrość wszystkich ludzi Wschodu i mądrość Egipcjan. 11 Górował on mądrością nad wszystkimi ludźmi, nawet nad Etanem Ezrachitą i Hemanem, jako też Kalkolem i Dardą, synami Machola. A imię jego stało się sławne wśród wszystkich narodów okolicznych. 12 Wypowiedział bowiem trzy tysiące przysłów, a pieśni jego było tysiąc pięć. 13 Rozprawiał też o drzewach: od cedrów na Libanie aż do hizopu rosnącego na murze. Mówił także o zwierzętach czworonożnych, o ptactwie, o tym, co pełza po ziemi, i o rybach. 14 Przychodzili więc ze wszystkich narodów i spośród wszystkich królów ci, którzy dowiedzieli się o mądrości Salomona, aby przysłuchiwać się jego mądrości” (2 Krl 5, 1-14).

+ Danina ściągana przez Hiszpanów w Ameryce od indiańskich robotników, repartimientos. Władza celem zdobywców Ameryki. „Ziemia jako wojenne wynagrodzenie stała się jedną z podstaw potęgi gospodarczej w Ameryce hiszpańskiej, tak jak nią była w średniowiecznej Hiszpanii. Zgadzając się na płacenie piątej części królowi, konkwistadorzy zawsze zagarniali to, co zdobyli, dalecy od tworzenia w Nowym Świecie wspólnot obywatelskich i demokratycznych. Pragnęli feudalnej władzy dla siebie samych. Korona sprawiła im zawód obstając przy silnej władzy absolutnej z siedzibą w odległej metropolii. […] Bartlomé de las Casas […] zarzucał zdobywcom niezliczone zbrodnie i krzywdy wyrządzone Indianom, którzy wszak byli poddanymi króla, a zatem konkwistadorzy nie mogli nimi rozporządzać tak, jakby chodziło o sztuki bydła” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 119/. „Posunął się nawet do wychwalania pobożności okazywanej przez Indian, choćby nawet byli poganami. Czy może Grecy, Rzymianie i hebrajczycy także nie czcili bożków – pytał Las Casas? I czy ta pogańska pobożność wykluczała ich z gatunku ludzkiego, czy też raczej przygotowała do nawrócenia? Las Casas zaprzeczał prawom konkwisty, a przede wszystkim odrzucał instytucję encomiendy, którą uznawał za „tyrańskie rządy, o wiele bardziej niesprawiedliwe od tych, którymi faraon uciskał Żydów w Egipcie […] ” […] nowe Prawa Indii ogłoszone w roku 1542. Encomienda została oficjalnie zniesiona, choć utrzymała się pod postacią repartimientos („danin”), czyli tymczasowych nadań obejmujących indiańskich robotników, które utrwaliły się niejako automatycznie w obrębie królewskiego systemu podziału bogactw w Nowym Świecie. Korona zwalczała je cały czas, zastępując przez systemy administracji i królewskiej kontroli, odmawiając konkwistadorom oraz ich dziedzicom prawa własności ziemi i w nieskończoność odwlekała decyzje, które miałyby uznać feudalną władzę konkwistadorów i ich potomków, ich tytuły szlacheckie i prawa spadkowe” /Tamże, s. 120.

+ Danina za dobro ostateczne, cierpienie dla wyzwolenia od zła kosmicznego. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Danina złożona dla Jahwe. Opieka nad nią należy do Aarona „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Danina zwana mandattu płacona przy wzbogaceniu się niewolnika „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Daniny dostarczane państwu w naturze przez kołchozy „Najtragiczniejszą sytuację w Sowietach przeżywali chłopi. Ta najliczniejsza grupa społeczna, jak podawała „Polska Ludowa”, znalazła się „w najgorszym położeniu pod względem praw obywatelskich” (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Dola chłopa w „Kraju Wolności”, Warszawa 1944, s. 1-7). Doświadczyła ona bardzo mocno, czym jest prawo stanowione przez Stalina – stalinowska konstytucja (Zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, s. 182-205) – i czym są bolszewickie koncepcje gospodarcze. Prasa Polski Podziemnej bardzo często poruszała kwestie istoty tworzenia i funkcjonowania kołchozów, sowchozów – w ogóle kolektywizacji wsi (Zob. Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa”, 1944, nr 5(47) z czerwca; Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa”, 1944, nr 3-4(45-46) kwiecień – maj. Krytykując sowiecki model kolektywizacji, propaganda Polski Podziemnej mówiła zdecydowane nie idei jego eksportowania na ziemie polskie; zob. AAN, 228/22, Do kołchozów zapędzić się nie damy, styczeń 1944 r., k. 4). Koncentrowała się przede wszystkim na jej społecznych i gospodarczych następstwach. Te według niej dla ogółu społeczności ZSRS były bardzo ciężkie i bolesne, ale „Dla władz sowieckich powyższy system świadczeń kołchozów jest nader korzystny. Kołchozy są właściwie folwarkami obowiązanymi do dostarczania państwu danin w naturze” (Ibidem). Dostrzeżono również, że proces kolektywizacji wsi autorstwa Stalina nie występował jedynie jako zjawisko czysto gospodarcze. Prasa podziemna uwypuklała w nim elementy nie tylko wyzysku, ale przede wszystkim kontroli, ataku doktrynalnego w celu złamania wolności ducha jednostki, zaszczutej już i tak przez GPU (Przypis 52: Dla uzmysłowienia sobie ogromu niebezpieczeństwa i zagrożenia jednostki ze strony GPU i NKWD prasa podziemna w swych artykułach zamieszczała informacje o roli sowieckich służb bezpieczeństwa w procesie przymuszania chłopa do kolektywizacji. W konspiracyjnym „Zrywie” czytamy m.in.: „Bolszewicy chłopa zmusili do kolektywizacji za pomocą G.P.U. Tylko w 1931 r. zginęło 3 miliony opornych pod kulami plutonów egzekucyjnych lub z głodu i skutkiem, znanych nam dobrze karnych wysiedleń. Reszta ≫dobrowolnie≪ i ≫jednogłośnie≪, jak zawsze w Sowietach, uchwaliła przystąpienie do kolektywu” – System zbrodni i oszustwa, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja), jednostki, którą pozbawiono prawa wyboru, prawa swobody przemieszczania się, którą de facto przypisano do ziemi ([Jak za czasów pańszczyzny...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego; F. Ancewicz, op. cit., s. 200-201). Chłop w Sowietach – co podkreślano – nie był nawet pełnoprawnym obywatelem, gdyż nie posiadał paszportu (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 55/.

+ Daniny składane panom feudalnym ziem nadgranicznych przez mauretańskich królów podczas rekonkwisty. Feudalizm hiszpański rozbijany podczas rekonkwisty. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.

+ Daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Każ synom Izraela usunąć z obozu wszystkich trędowatych, wszystkich cierpiących na upływ i tych, którzy się zanieczyścili przy zwłokach. Usuniecie zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Usuniecie ich poza obóz, aby [synowie Izraela] nie zanieczyszczali swego obozu, bo Ja przebywam pośród nich. Synowie Izraela zrobili tak, usuwając ich poza obóz. Postąpili więc zgodnie z tym, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Jahwe mówił dalej do Mojżesza: – powiedz synom Izraela: Jeśli mężczyzna albo kobieta popełnią jakiś grzech, jak się to zdarza u ludzi, sprzeniewierzając się w ten sposób Jahwe, taki człowiek obciąża się winą. Wtedy ma wyjawić grzech, który popełnił, i zwrócić w całości to, przez co obciążył się winą, dodając jeszcze piątą część wartości. Wręczy to temu, wobec kogo zawinił. Gdyby jednak ten człowiek nie miał bliskiego krewnego, któremu można by zwrócić dobro przywłaszczone, będzie ono zwrócone Jahwe [i dlatego] przypadnie kapłanowi – oprócz barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną, którym [kapłan] się posłuży przy obrzędzie zadośćuczynienia. Wszystkie daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego. Cokolwiek ktoś poświęci [jako daninę], będzie zatem należało do kapłana; [cokolwiek] ktoś da kapłanowi, należy do niego” (Lb 5, 1-10).

+ Dannebrog Płachta czerwona flagą narodową Danii. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Danneels G. Bóg Ojciec źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn. „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; С. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.

+ Dannenmayer M. Podręcznik historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym. „Pierwszym podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym i antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego wersja niemiecka opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas obowiązującym podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu katolickich historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo samodzielności sądów historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie potrafił jednak uchwycić należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 14/. „Wpływ jego na dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny, zwłaszcza w krajach habsburskich, a więc kręgach o tradycji józefińskiej. Racjonalizm innych dzieł historycznych z końca XVIII w. traktujących o Kościele był większy niż u Dannenmayera, tym bardziej że chodziło w nich często o wykładnię treści filozoficzno-etycznych wyprowadzanych z odpowiednio spreparowanej przeszłości kościelnej. […] Józefinizm, wprowadzając historię Kościoła do nauczania teologicznego, sprowokował powstawanie licznych syntez i studiów historyczno-kościelnych, stopniowo wypracowujących terminologię i przybliżających czytelną panoramę dziejów kościelnych. Romantyzm, w przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował wartości średniowiecza, rzucił też nowe światło na papiestwo i jego rolę w świecie. W obu przypadkach w polu widzenia stają treści i wartości transcendentne, tym łatwiej dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą automatycznie niejako odrodzenie chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa, wartości przez rewolucję skazanych na unicestwienie. W tym duchu pisał François René Chateaubriand i Joseph de Maistre. Mało są zauważane w historiografii inspiracje ks. Felicité de Lamennais’a (1782-1854). Jego doktryna na temat władzy papieskiej i istoty autorytetu Kościoła znalazła później oddźwięk w programie infallibilizmu oraz w projekcji centralizmu rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię kościelną” /Tamże, s. 15.

+ Danowska B. Brak podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. wśród stoczniowców strajkujących w grudniu 1970 „brak „Zarówno udział w zamieszkach, jak i dokonywanie samosądów na milicjantach uzasadniano stanem wyższej konieczności: „Przecież to rozpacz wyrzuciła tłum na ulice. Może ten tłum był nieobliczalny w swych wystąpieniach, ale rozpacz i nieudolność tej bandy nieuków zmusiła go do tego” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78). Nienawiść okazywana milicjantom i ormowcom wynikała (była postrzegana jako skutek) z okazanej w Grudniu brutalności i bestialstwa a także z poczucia bezsilności z powodu braku możliwości posłużenia się innymi sposobami wymierzenia sprawiedliwości winnym. Tożsamość zbiorową mieszkańców Gdańska, Gdyni i Sopotu – poza wrogością do komunizmu – wyznaczał swoisty solidaryzm proletariuszy, ludzi wydziedziczonych, nie ujmowany jednak klasowo. Po jednej stronie w takim bipolarnym układzie społecznym stali ludzie uprzywilejowanej władzy, po drugiej zaś wszyscy pozostali: „my” kontra „oni” (Przypis 61: B. Danowska, która przeanalizowała postulaty strajkujących w grudniu 1970 stoczniowców stwierdziła „brak zaznaczonego podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. Zarysowana natomiast jest przeciwstawność: społeczeństwo – władza. Por. B. Danowska, Polemiczny obraz gdańskiego Grudnia. W: Grudzień przed Sierpniem: w XXV rocznicę wydarzeń grudniowych. Red. L. Mażewski, W. Turek. Gdańsk 1996, s. 17. Po raz kolejny należy zakwestionować próbę „klasowego” ujęcia wydarzeń, zapoczątkowaną przez B. Seidler, która pisała: „Dlaczego właśnie Wybrzeże? [...] warto pamiętać o kontrastach portowych miast [...], prywatnych willach marynarzy w Orłowie [...], o 1400 zarejestrowanych w Gdańsku cinkciarzach i o prostytutkach biorących po 20 dolarów za noc”. B. Seidler, Gdańsk – Gdynia: grudzień-luty. „Życie Literackie”. R. 1971, nr 995. Jest to z gruntu fałszywy obraz: na ulice wyszli ludzie zdesperowani z powodu biedy, a postulaty dotyczące równości ekonomicznej (egalitaryzmu) skierowane były bezpośrednio przeciw elicie sprawującej władzę). Wrogość do władzy nie oznaczała inklinacji ku anarchizmowi, ponieważ wrogość dotyczyła konkretnie „tej” władzy, a nie władzy jako takiej. Bardzo mocno akcentowano również potrzebę dążenia do ekonomicznego i materialnego egalitaryzmu: stąd dopuszczalne jest określenie poglądów zunifikowanego społeczeństwa jako swoistego solidaryzmu egalitarystycznego” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 200/.

+ Dante A. Boska komedia, Wędrówka poety w poszukiwaniu obrazów, podobnie kandydat na szamana. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Dante A. Czyściec elementem struktury Boskiej komedii. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Dante A. Przewodnik Dantego zwrócił się głową tam, gdzie przedtem miał stopy.  „dochodzi do niezwykłego zaburzenia przestrzeni: przewodnik Dantego zwrócił się nagle głową tam, gdzie przedtem miał stopy. Tylko w ten sposób mógł dalej iść. Cóż się stało? Schodząc ciągle w dół, wędrowcy nagle doszli do punktu, w którym – nie zawracając przecież i idąc wciąż w tym samym kierunku, wzdłuż tej samej linii prostej – zaczęli wstępować do góry. W stanie jakiejś przedziwnej średniowiecznej „nieważkości” obrócili się tak, że ich głowy zajęły miejsce nóg – ale kierunku wędrówki nie zmienili! Co to za punkt? Tylko ktoś ciemny – zaznacza Dante – nie znałby odpowiedzi na to pytanie, będąc „nieświadom, jaki punkt ziemi przekroczyłem” (Piekło, XXXIV, 93) Dante Alighieri, Boska Komedia, Piekło, pieśń 34, tłum. E. Porębowicz, Kraków 2004; por. Dante Alighieri, La divina commedia, Milano 1966-1967” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 305/. „Wędrowcy po przekroczeniu środka Ziemi i centrum grawitacji zaczęli przechodzić na jej drugą stronę i znaleźli się pod przeciwległą półkulą: „wszedłeś w sferę naprzeciwpolarną” (w. 112), pisze Dante, „tutaj jest ranek, gdy tam podwieczerze” (w. 118). To dlatego „z mroku słońce ku zorzy przebiegło od razu” (w. 104-105): choć „na górze” panowała noc, tu w tym samym czasie świeciło słońce. A efekty grawitacyjne? „Przekroczyłeś ziarno [tj. jądro] ziemi, gdzie wszystkie ściągają ciężary” (w. 110-111). Wędrowcom nie pozostało więc nic innego jak obrócić się „do góry nogami” (a właściwie – w nowej grawitacyjnej sytuacji: „do dołu nogami”) i podążyć tunelem ciągnącym się przez całą półkulę południową, aż – jak wyznaje w swojej poetyckiej wizji Dante: „[…] obaczyłem niebios światło cudne Przez krągły otwór migocące z góry. Tędyśmy na świat wyszli, witać gwiazdy…” (w. 137-139). Wszystko to oczywiście jest tylko poetycką, wyimaginowaną podróżą do wnętrza Ziemi. Ale autor posłużył się przyjętym za oczywistość modelem kulistej Ziemi z grawitacyjnym centrum położonym w samym jej środku” /Tamże, s. 306. „Rys. 18. Szkic struktury kosmosu opisanego w artystycznej formie w Boskiej Komedii Dantego Alighieri. Co istotne: kulista Ziemia zwrócona jest tutaj ku dołowi półkulą pokrytą lądami. W samym centrum zamieszkanego świata, czyli „od spodu” kuli ziemskiej, znajduje się Jerozolima. Dlatego obowiązuje tu swoista zasada względności kierunków: schodzenie w głąb Ziemi, czyli w dół, jest jednocześnie poruszaniem się ku górze, mianowicie ku przeciwległej półkuli, pokrytej wodą oceanów” /Tamże, s. 307/.

+ Dante A. Przezwy­ciężanie chaosu dokonuje się w każdym wysiłku kulturotwórczym. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Dante A. zachwycony światłem. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Dan­te Alighieri Boska Komedia system średniowieczny wielki, który chciał całą zastaną wiedzę ująć w jedno.  „Zanim uznamy, że twórcy mitów, ich pragnienia i dążenia, należą jedynie do dalekiej i mrocznej przeszłości, warto przypomnieć, jak potrzeba pełnego wyjaśnienia objawiała się w następnych wiekach. Ciekawym przykładem jest pragnienie ludzi średniowiecza, aby odwołując się jedynie do ksiąg, skodyfikować i uporządkować wszystko to, co wiemy (lub możemy wiedzieć) o Niebie i Ziemi. Wielkie systemy jak Summa Akwinaty albo Boska Komedia Dan­tego chciały całą zastaną wiedzę ująć w jedno – owo „jedno” miało jednak złożoność labiryntu. Wszystko miało w nim swe miejsce i wszystko miało jakieś znaczenie. Jak zauważył C.S. Lewis, świat taki był nieco zbyt ciasny: «Chyba nigdy wcześniej ludzka wyobraźnia nie miała przed sobą przed­miotu tak uporządkowanego jak średniowieczny kosmos. Jeśli ma jakieś estetyczne braki, to tylko dla nas, którzy doświadczyliśmy romantyzmu: może się nam wydać nieco za bardzo uporządkowany. Mimo swego ogromu może w końcu wywołać uczucie klaustrofobii. Czy nie ma w nim czegoś nieokreślonego? Żadnych dwuznacznych zakamarków? Niczego pośredniego między światłem a ciemnością? Czy naprawdę nigdy nie będziemy mogli się zeń wydostać?» W przypadku prymitywnych ludów poszukiwania jednolitego i pełnego wyjaśnienia wszystkiego doprowadziły do olbrzymiej i niezdarnej opowieści cerowanej nićmi niełatwych sojuszy. Do niezgrabnych komplikacji wiodła również średniowieczna potrzeba ujęcia całej wiedzy w Teorię Wszystkiego. To umysł pierwotny od­powiadał na postulat zupełności wiedzy, wprowadzając kolejne twory wyobraźni, przy czym jego twórczość ograniczało jedynie wymaganie, aby wytwory umysłu jakoś do siebie pasowały. Wyob­raźnia średniowiecznego autora była natomiast spętana przez re­spekt, którym otaczał księgi i autorytety” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/.

+ Dante Alighieri Filozofia dziejów literacka. „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Dante Alighieri Społeczeństwo uniwersalne doczesne „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.

+ Dante Alighieri Świat sceną dramatu walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła, dramat ten jest powszechny i wszechogarniają­cy. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Dante Alighieri Teologia władzy „Z jednej strony teologia zaczęła okazywać zainteresowanie «duchem laickim», to znaczy rozdziałem najwyższych władz chrześcijaństwa: władzy duchowej i władzy doczesnej, przy pewnym podporządkowaniu pierwszej wobec drugiej. Na tym polu wyróżnili się, między innymi, czterej myśliciele: Dante Alighieri (1265-1321) dzięki swemu De Monarchia, awerroista Jan z Jandún (1285/89-1328), Marsyliusz z Padwy (1275/80-1342/43), ze swym Defensor pacis i Wilhelm Ockham (ok. 1285-1347) za sprawą De potestate Pontificium et imperatorum i Breviloquium de potestate papae. Z czasem doktryny te miały stać się źródłem wewnątrzkościelnych kontrowersji o znacznym zasięgu, szczególnie w okresie po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jan, Marsyliusz i Ockham uszli do Monachium, gdzie pod opieką Ludwika Bawarskiego, działali przeciw interesom papieża. W tychże latach istniał również prąd «papistyczny», którego głównymi przedstawicielami byli: Egidiusz Rzymski (około 1247-1316), który – inspirowany Arystotelesem – napisał De regimine principium, a przede wszystkim De ecclestiastica sive symmi pontificis potestate, w którym bronił dosłownie rozumianej władzy papieża w porządku doczesnym przeciwko interesom «ducha laickiego»; dominikanin Jan Quidort z Paryża (około 1240-1306), papista bardziej umiarkowany niż augustianin Egidio, autor De potestate regia et papali, zredagowanego w 1303 roku; Jakub z Viterbo (zm. 1307), uczeń Egidia, jednak bardziej umiarkowany od swego mistrza, autor ważnego De regimine christiano, które napisał ok. 1302, gdzie sformułował doktrynę o dwóch władzach w terminach, które później staną się klasyczne: wyraźne odróżnienie obydwu porządków i ostateczne odniesienie obu typów władzy papieża do Chrystusa, w którym spoczywa pełnia władzy w niebie i na ziemi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 126-127.

+ Dante Alighieri zależny od Joachima de Fiore. Joachim de Fiore przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5 80.

+ Dante Asín Palacios M. pogłębił znajomość kultury arabskiej w Hiszpanii, przyczynił się do wzmocnienia chrześcijaństwa, otworzył nowe horyzonty i możliwości badania mistyki hiszpańskiej. Wiele jego tez było zwalczanych. W całości jednak jego dzieło stanowi wielki skarb teologii i kultury hiszpańskiej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 572/. Jego najważniejsze dzieła to: El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino, Zaragoza 1904; Algazel. Dogmática, moral, ascética, Zaragoza 1901; La escatología musulmana de la “Divina Comedia”, Madrid 1919; Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932; El Islám cristianizado, Madrid 1934-1941; El místico murciano Abenarabi. Monografía y documentos, 4 vols., Madrid 1925-1928; Dante y el Islám, Madrid 1927; Vidas se santones andaluces. La “Epístola de la santidad”, de Ibn Arabi de Murcia, Madrid 1933; Huellas de Islám. Santo Tomás de Aquino. Turmeda. Pascal. San Juan de la Cruz, Madrid 1941. Współpracownikiem jego był arabista Melchor Martínez Antuña. W koncu XIX wieku dzieło cyklopa dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1880-1882. W “prologu” do drugiego wydania (Santander 1910) opisał okoliczności tworzenia się nowej historiografii kościelnej w Hiszpanii. W swoim dziele ukazał rewers, odwrotną stronę medalu, drugą stronę historii, przeciwstawiając się wizji monolitycznej, jednostronnej. Karmelita Silverio de Santa Teresa sporządził monumentalne dzieło Historia del Karmel Descalzo en España, Portugal y América, 15 vols., Burgos 1935-1952 oraz kolekcję “Biblioteca Mística Carmelitana” w 20 tomach, w której skomentował krytycznie dzieła św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża i Gracjana /Tamże, s. 573.

+ Dante bliski Awicennie w powierzaniu niebieskim Inteligencjom pośrednictwa w porządku opatrznościowym. Opatrzność deterministyczna Boecjusza według Tomasza z Akwinu nie doceniała wolności osoby ludzkiej. „Tomasz zarzuca Boecjuszowi determinizm o rodowodzie wyraźnie stoickim, wraz z typowym dla niego pojęciem fatum, chociaż nie bierze pod rozwagę sugestywnej nauki boecjańskiej, stanowiącej punkt wyjścia złożonego rozwoju platonizmu etycznego, zgodnie z którą zakres wolności poszerza się zawsze wtedy, gdy stworzenia zbliżają się bardziej do bóstwa. Nierozerwalność i niezmienność dotyczą „opatrzności – jej pewności niezawodnie powodującej skutek i to w sposób z góry przewidziany; nie dotyczą zaś konieczności skutków” (Boecjusz, O pociechach filozofii IV, 6, 19). Według Tomasza, porządek powszechnej Opatrzności, która się rozciąga na wszystkie stworzenia, rodzaje i gatunki, ale także na jednostki, porządkuje przyczyny wtórne równocześnie zgodnie z koniecznością i przygodnością, przypadkiem i koniecznością” /M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 15/. „Poeta Dante, dosyć bliski Awicennie w powierzaniu niebieskim Inteligencjom pośrednictwa w porządku opatrznościowym, jak ukazuje to pieśń II Raju, znakomicie syntetyzuje w Liście VI pojęcie Opatrzności, które jest klasyczne i chrześcijańskie zarazem: „Pobożna opatrzność odwiecznego Władcy, który uwiecznia w swej dobroci rzeczy niebieskie, nie lekceważy i nie opuszcza naszych niższych rzeczywistości”. (Zob. G.-D. Sixdenier, Providenza, w: Enciclopedia Dantesca, t. IV, s. 729-730. Zob. także Raj (Niebo), VIII, 99; XXIX, 18). W sposób niewyrażalny, podane w tekście łacińskim „nasze niższe rzeczywistości” są także, w pewnej mierze, „naszymi piekłami” (infera nostra)” Epistulae, VI; wyd. E. Pistelli, w: Le Opere di Dante, Firenze 1960², s. 385-415. „Tekst ten nawiązuje wprost do samego początku wiersza księgi III Boecjuszowych Pociech filozofii: […] („O wielki Twórco niebios i rozległej ziemi. Który odwieczną myślą rząd sprawiasz nad niemi, - Ty, który czasom każesz wypływać z wieczności, u Którego wciąż pochód nieodmienny gości. Choć rozpęd dajesz rzeczom”)” Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Joachimowski, Poznań 1926, s. 80-81; /M. Cristiani, s. 17.

+ Dante Boska Komedia Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Dante Boska Komedia Ulewa ciągła gęsta smrodliwa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo; Piekło 7,7-36. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Dante Boska Komedia utwór literatury średniowiecznej zbudowany na alegorii najbardziej znany. „Alegorią posługiwali się pisarze starożytni (jaskinia w Rzeczypospolitej Platona, alegoryczne przedstawienie ojczyzny pod postacią okrętu w odzie I, 14 Horacego). Najczęściej była stosowana w zracjonalizowanej i przesiąkniętej duchem analogii i filozofii dualizmu literaturze średniowiecznej. Na upowszechnienie alegorii w wiekach średnich wpłynęła również metoda alegorycznej interpretacji Pisma Świętego, szczególnie często stosowana w szkole aleksandryjskiej. Najbardziej znanym utworem literatury średniowiecznej, zbudowanym na alegorii jest Boska Komedia Dantego, której pełny sens, zgodnie z zaleceniami średniowiecznych scholastyków, rozpatrują niektórzy badacze w czterech aspektach: literalnym, alegorycznym, moralnym i anagogicznym. Na tej zasadzie próbowano również interpretować utwór W. Langlanda z końca XIV w. Pier Plowman (Piotr Oracz). Często występuje alegoria w literaturze angielskiej (E. Spencer, Królowa elfów; J. Bunyan, Pielgrzymka. Do niemieckiej literatury średniowiecznej alegorię wprowadził Gotfryd ze Strasburga w eposie Tristan i Izolda. Klasycznym przykładem alegorii świeckiej o problematyce miłosnej jest poemat francuski Roman de la rose (XIII w.). W polskiej literaturze średniowiecznej alegoria nie zdołała się wykształcić. W późniejszych epokach alegoria wiąże się przede wszystkim z określonymi gatunkami literackimi (np. bajką) lub służy określonym celom, przede wszystkim satyrycznym (Podróżne Guliwera). W epoce modernizmu ponownie występują często konstrukcje poetyckie o dwóch planach znaczeniowych, najczęściej jednak drugie znaczenie tych konstrukcji miało charakter tak złożony, że prawie niemożliwy do odczytania. Konstrukcje te spełniały raczej funkcje nastrojowe, a często świadomie zacierały wyrazistość drugiego planu znaczeniowego, stwarzając pozory głębi problemowej i intelektualnej. Można je zatem traktować jako swoiste odmiany alegorii, które zwykło się w nauce o literaturze nazywać symbolami” /S. Sawicki, Alegoria 1. 2⁰: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 322.

+ Dante Boska Komedia Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Dante Boska komedia, Pieśń o czyśćcu, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.

+ Dante Boska Komedia, źródłem jest redakcja opisu wizji eschatologicznych mnicha Alberyka, opracowana przez niego samego; dochowała się do naszych czasów. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Dante czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego. „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Dante Człowiek wybiera przyszłość według swojej struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/. Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego. Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji, które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi wielkie szkody” /Tamże, s. 174.

+ Dante Czyściec w Boskiej komedii był wyspą „Gombrowicz drąży temat, musi rozwikłać tajemnicę, chociaż luksusowa oaza jawi się jako „tymczasowa”, pozbawiona punktu zaczepienia (W. Gombrowicz: Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 150, 152-153. Wersaliki Gombrowicza (podkreślenia – M.B.), szczęśliwa, funkcjonująca w jakimś limbo, wyspa (a przecież w Boskiej komedii Dantego czyściec był wyspą). I dociera do jądra sprawy, do przyczyny podskórnie, intuicyjnie wyczuwanej dysharmonii: Berlin Zachodni, ten miraż, fatamorgana, z pozoru słodka i śliczna, a jednocześnie namacalna, solidna, posiada „piwnice” skrywające mroczne sekrety. Nie na darmo uporczywie powraca kwestia bunkra Hitlera” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/. „Miasto ma Janusowe oblicze (Przypis 51: Podwójna twarz miasta jest tutaj inna niż ta propagowana przez ówczesne polskie (i ogólnie komunistyczne) władze, dowodzące, że Berlin Zachodni to „główna baza szpiegostwa”, ośrodek „akcji wichrzycielskich”, gdzie znajduje się około 90 szkodliwych organizacji, działających pod przykrywką niewinnie brzmiących nazw rozmaitych instytucji; skąd kieruje się tzw. „zimną wojną” i gdzie „zagnieździli się” specjaliści do „kreciej roboty”, w tym kryminaliści i „wybitni faszyści” (J. Dewitz: Berlin zachodni. Ośrodek szpiegostwa i dywersji. Warszawa 1963, s. 15, 18, 31-33. Książka, ze zdjęciami, planami itp., ukazała się, zresztą przypadkiem, w roku pobytu Gombrowicza w Berlinie!)” /Tamże, s. 183/.

+ Dante Definicja poezji nie była to­mistyczna „Wygodniej jest przyjąć hipotezę, że Dante, przynajmniej jeśli chodzi o definicję poezji, nie był wcale ortodoksyjnym to­mistą. Opinię tę potwierdza Gilson, a szczególnie Curtius (E. Gilson, Dante et la philosophie, Paris 1939; (E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, XII, 3), gdy stwierdza, że „specjaliści zajmujący się scholastyką... na­zbyt często... ulegają pokusie doszukiwania się opatrznościowej zgodności pomiędzy świętym Tomaszem a Dantem”. Bruno Nardi wspomina, że „większość badaczy Dantego zamknęła sobie drogę do zrozumienia jego myśli, akceptując stworzoną przez neotomistów legendę, czyniącą z niego wiernego in­terpretatora doktryny Akwinaty” (B. Nardi, Studi di storia delia filosofia medievale, w: C. Antoni, R. Mattioli, Cinquant'anni di vita intellettuale italiana, Napoli 1950, t.1, s. 20). Curtius dowodzi, że Dan­te, określając w Liście XIII swój poemat jako zainspirowany przez formę lub modus tractandi, który jest poeticus, fictivus, descriptivus, digressivus, transumptivus, dodaje, że jest on jedno­cześnie cum hoc exemplorum positmus. Wymienia on 10 cech, z których 5 tradycja przypisywała poezji, a pozostałe 5 filozofii i teologii” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 174/.

+ Dante Dusza samobójcy w piekle przemieniona w drzewo mrocznego lasu. „w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Dante Egzegeza biblijna zastosowana do interpretacji literatury świeckiej. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Dante fragmentaryzował teologię. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Dante inspirowany przez mitologie. Mitologia należy do sztuk, a sztuki nie są postępowe „Sto lat temu wielu uczonych, częściowo pod wpływem naiwnego utożsamiania ewolucji z postępem, zakładało, że myślenie mityczne było wczesną formą myślenia konceptualnego. […] Był to niewątpliwie element ideologii opracowanej dla zracjonalizowania postępowania Europejczyków wobec „tubylców” na ciemniejszych kontynentach i im mniej uwagi poświęca się temu obecnie, tym lepiej. Tymczasem jest prawdopodobne, że mitologia, ze względu na swą naturę sakralną, trwa w społeczeństwie na sposób nieorganiczny i dlatego w rezultacie wysuwa stwierdzenia i tezy dotyczące porządku przyrody niezgodne z tym, co pokazują faktyczne prawdziwe obserwacje tego porządku. Kiedy tak się dzieje, konieczne jest zastąpienie wyjaśnień mitologicznych przez naukowe. […] Ale wypadki tradycji mitologicznej nie są prawdziwą mitologią, której główna linia jest od-twarzana przez poetów w każdej epoce”. Punkt wyjścia literatury to świeckość lub sakralność. „W trakcie rozwoju literatury częścią jej materiału staje się „Profanum”, czyli świeckie baśnie ludowe i legendy. W literaturze zachodniej Dante i Milton szukali swych wielkich tematów w obszarze mitycznym, Chaucer i Szekspir z kolei pozostawali przy baśni i legendzie. Ten proces jest możliwy ze względu na podobieństwo, a nawet tożsamość strukturalną opowieści świętych i świeckich. Skoro poważna i zaangażowana natura mitu jest powszechnie akceptowana, to fakt ten zapewnia poecie swobodę w jej traktowaniu. [...] mogłyby istnieć szczególne cechy kultury, jak w przypadku Grecji, pozwalające poecie komicznemu traktować temat mityczny w ujęciu farsowym, oczywiście do pewnego stopnia. Autorytet tradycyjnego mitu jest tu po części niezależny od poety. Jeśli poeta ma do czynienia ze „świeckim” mitem klasycznym w okresie chrześcijańskim, ma teoretyczne prawo uczynić z nim, co zechce. Dlatego tym bardziej interesujący jest fakt, że w praktyce poeci wydają się okazywać wielki szacunek dla niepodzielności mitów, którymi się zajmują. […] Właśnie ze względu na to odnosimy silne wrażenie, że mit jest czymś oddzielnym od swoich słownych wcieleń, mimo że taka dwudzielność nie może naprawdę zaistnieć” W047 68.

+ Dante kontynuowany przez Nietzschego. Twórczość jego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Dante Łukasza nazwał kronikarzem łagodności Chrystusa. Hymny i psalmy św. Łukasza na początku jego Ewangelii (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) tworzą wspaniałą syntezę Starego Testamentu, a jednocześnie są antycypacją doświadczenia Chrystusa u jego pierwszych naśladowców, którzy tworzyli podwaliny Kościoła. Wyrażają radość wobec wierności Boga, który pomny na swoje miłosierdzie spełnił swą obietnicę w Jezusie Chrystusie, naszym Zbawicielu. On jest miłosierdziem Bożym, dającym naukę zbawienia, światło dla tych, którzy znajdują się w śmierci i odpuszczenie grzechów dla tych, którzy są daleko od Boga W73 43. Chrystologia Łukasza skoncentrowana jest na miłosierdziu (misericordia de Dios), na tkliwej miłości Chrystusa (ternura de Christo). Dante nazwał go „kronikarzem łagodności Chrystusa” (De monarchia 1, 18). Oba koncepty kierują się ku terminowi kluczowemu: wnętrze, wnętrzności (entrañas). Ewangelia Łukasza jest opowiadaniem o łagodności Boga, objawionej i interpretowanej w łagodności Chrystusa. Słowo hebrajskie rahamim wyraża po pierwsze realność fizyczną, somatyczną, po drugie aktywność psychologiczną, po trzecie ideę ogólną. Obrazy i idee hebrajskie wyrażają realne życiowe doświadczenie. Na tej linii myślenia każde uczucie odnoszone jest do jakiegoś organu ludzkiego ciała W73 44.

+ Dante Miłość poruszająca słońce i inne gwiazdy. Analogicznie rdzeń w powieści Bracia Karamazow, skojarzony z najwyższą zasadą, z centrum świadomości. „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Dante Monarchia Wszystkim ludziom, „którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Dante Nawiązanie poematu Eliota Thomasa Stearnsa Ziemia jałowa do Boskiej Komedii Dantego „Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. / Kiedy poezja stara się być jednocześnie filozofią, teologią, logiką czy historiografią, gubi cały swój majestat i przestaje podlegać kryteriom sztuki. Może oczywiście rywalizować z pracami naukowymi, a nawet osiągać na tym polu pewne sukcesy, ale nie jest już poezją. Wszystko zależy od języka i środków, którymi posługuje się twórca. Zdanie: „W XX wieku ludzie odwrócili się od sacrum i stali się materialistami, przez co utracili pierwotny kontakt z rzeczywistością" można zapisać albo dosłownie, albo poprzez obraz poetycki, jak choćby w Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota: „Nierzeczywiste Miasto / Pod mgłą brunatną zimowego świtu / Tłum płynął Mostem Londyńskim, tak wielu -/ Nie przypuszczałem, śmierć wzięła tak wielu"” /Wojciech Wencel [1972; poeta, eseista, wydał cztery tomy wierszy], Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), Fronda 27/28 (2002) 228-233, s. 228/. „Autor pierwszego rozwiązania powtarza jedynie ustalenia socjologów i historyków religii; autor drugiego odwołuje się do wyobraźni, nadaje swojej wypowiedzi wyszukany rytm i dzięki nawiązaniu do Boskiej Komedii konfrontuje własną wizję współczesności ze średniowieczną eschatologią. Jego poemat jest doskonałym materiałem do analiz. Adepci różnych dziedzin wiedzy poświęcili mu już dziesiątki opracowań i wciąż piszą następne. Jednak przekaz tego tekstu daje się odczytać jedynie pośrednio – poprzez ciągi obrazów, metafory, niespokojny rytm. To właśnie czyni Ziemię jałową dziełem sztuki” /Tamże, s. 229/.

+ Dante nie potrafił opisać misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu, ponieważ nie miał odpowiedniego modelu czasu, który wypracowano w wieku XX. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Dante Niebo światłem czystym, intelektualnym, wypełnionym miłością. Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Dante odczytany inaczej Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Dante odnowił ideę romanitas jako imperium uniwersalnego. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Dante piekło ukazał niezgodnie z prawdą. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Dante Piękny wygląd Jezusa „Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Dante Poeta włoski Średniowiecza, ponieważ żył przed odkryciem Ameryki przez Kolumba. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w ję­zyku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedy­nie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zali­czani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważa­ją za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisa­rzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefinio­wania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezio­ne po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez toż­samości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowiecz­ną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.

+ Dante pośredniczył w recepcji kosmologii Arystotelesa w Europie. Kosmologia Arystotelesa przyjęta została w Europie pod wpływem Dantego. „Biorąc dosłownie, poemat epicki Dantego jest opisem podróży poety po wszechświecie, takim jakim go widział chrześcijanin XIV wieku. Podróż rozpoczyna się na powierzchni kulistej Ziemi. Stopniowo, przez dziewięć kręgów piekielnych, będących symetrycznym odbiciem dziewięciu sfer niebieskich, droga prowadzi w głąb Ziemi, wiodąc do najnikczemniejszych i najbardziej zepsutych obszarów, do centrum wszechświata – właściwego siedliska szatana i jego zastępów. Następnie Dante powraca na powierzchnię Ziemi w punkcie diametralnie różnym od tego, w którym jego wędrówka się rozpoczęła, i tu trafia do czyśćca, wspartego swą podstawą o Ziemię, a swym szczytem sięgającego rozciągających się nad nią obszarów powietrznych. Przechodząc przez czyściec, poeta wędruje przez ziemskie sfery powietrza i ognia i trafia do najwyżej położonego obszaru niebieskiego. Wreszcie wędruje on kolejno przez wszystkie sfery niebieskie, rozmawiając z zamieszkującymi je duchami, by pod koniec swej wędrówki oddać się kontemplacji tronu boskiego, znajdującego się w ostatniej sferze, empirejskiej. Sceneria Boskiej komedii to wszechświat Arystotelesowy. Dla ówczesnych chrześcijan nowy wszechświat miał znaczenie zarówno dosłowne, jak i symboliczne. Był to symbolizm chrześcijański, który Dante chciał przedstawić. Boska komedia ukazuje przez alegorię, że wszechświat w ujęciu średniowiecznym nie może mieć innej struktury niż arystotelesowsko-ptolomeuszowska. Przedstawiony przez niego sferyczny wszechświat miał bowiem odzwierciedlać zarówno nadzieje, jak i przeznaczenie człowieka /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170.

+ Dante Prawda dzieł Dantego, Bacha lub Haendla ożywiała nie tylko swój czas. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Dante przekazał objawienie chrześcijańskie zawarte u Platona, a następnie u Wergiliusza humanistom renesansu. „Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem – zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino – starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi, redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki, że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.

+ Dante Przekład na język ukraiński Franko Iwan „W 2016 roku minęła 160. rocznica urodzin i 100. śmierci Iwana Franki – genialnego i najbardziej twórczego ukraińskiego poety, prozaika, dramaturga, aktywnego współtwórcy i współuczestnika współpracy polsko-ukraińskiej. Stefan Kozak, przytaczając charakterystykę poety, dodaje „był ponadto Franko niezmiernie płodnym i żarliwym publicystą, świetnym tekstologiem i bibliografem, błyskotliwym językoznawcą i ekonomistą, wybitnym tłumaczem, działaczem społeczno-politycznym i organizatorem życia literacko-naukowego na Ukrainie” [Kozak Stefan. 2007. Iwan Franko po polsku. W: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 23-24. Spotkania polsko-ukraińskie. Uniwersytet Warszawski – Iwanowi France. Studia Ucrainica. Red. Kozak S., Sobol W., Nazaruk B. Warszawa: Katedra Ukrainistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Ukrainoznawcze, Towarzystwo Naukowe im. Szewczenki, 158]. W Posłowiu do wydania Iwan Franko i utwory wybrane Marian Jakóbiec Podkreśla Franko należy do rzędu najgruntowniej wykształconych i najkulturalniejszych pisarzy całej Słowiańszczyzny. Pisał z równą swobodą o literaturze ukraińskiej i polskiej, rosyjskiej, czeskiej i serbskiej, jak również francuskiej, włoskiej i angielskiej, o literaturach klasycznych i wschodnich. Orientował się znakomicie się w folklorze wielu narodów. Ogłaszał w języku ukraińskim mistrzowskie przekłady wierszy i poematów starogreckich i łacińskich Dantego, Mickiewicza i Puszkina, Goethego i Schillera, Heinego i Szekspira, Byrona i Wiktora Hugo, nie licząc dziesiątków innych powieściopisarzy, nowelistów i poetów. Dodajmy chociażby, przyswajał ukraińskiej literaturze teksty nawet literatury albańskiej i staroarabskiej. Rzetelnie informował świat o życiu i kulturze swego narodu, rozumiejąc jednocześnie wartość współpracy pisarzy różnych narodowości [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, II, 569-601]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 235/.

+ Dante reprezentantem fazy drugiej fazie rozwoju języka. Pierwsza faza języka jest poetycka, „następne dwie już takie nie będą, a poeci oczywiście będą się starali przystosować do odmiennych warunków językowych. W drugiej fazie poezja czyni to zazwyczaj przy pomocy alegorii, jak w przypadku Dantego, gdzie narracja metaforyczna biegnie równolegle z konceptualną, ale jej ustępuje. Oznacza to, że w okresie metonimicznym Dante, jako zwykły – nawet jeżeli wybitny – poeta, nie jest obdarzony w sprawach religijnych autorytetem, który posiadają teologowie i inne źródła konceptualnej strony jego alegorii. W trzeciej fazie literatura przystosowuje się przy pomocy tego, co nazywa się realizmem, przyjmując kategorie prawdopodobieństwa i wiarygodności, które będą spełniać rolę chwytów retorycznych […] Poezja zatem utrzymuje przy życiu metaforyczne zastosowanie języka i jego zwyczaj myślenia o związkach tożsamości przedstawianych przez strukturę metafory: „to jest tym”. W tym procesie znika pierwotne znaczenie magii, czy też możliwych sił wyzwalanych przez słowa mocy” W047 57. Stosunek poety do języka w drugiej i trzeciej fazie jako takiego „jest hipotetyczny: w wolnych społeczeństwach może on przyjmować jakie bądź założenia, ale to, co mówi, pozostaje odłączone od wiary, władzy czy też prawdy w potocznym rozumieniu tych słów, nawet jeśli je wyraża. Niemniej przejście języka metaforycznego od magii do poezji jest ogromną emancypacją tego języka. Magia wymaga przepisowych formuł, w których nie wolno zmieniać nawet sylaby, podczas gdy dla poezji sprawą zasadniczą jest nowość i wyjątkowość. Poezja nie traci zatem naprawdę swej mocy magicznej, ale po prostu przenosi ją z oddziaływania na przyrodę na oddziaływanie na czytelnika bądź słuchacza” W047 58.

+ Dante rozpoczął Renesansu chrześcijański. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Dante rozwinął teorię Boecjusza w Boskiej Komedii. Nurt senekizmu, rozpoczęty w wieku XV, wpłynął na interpretowanie historii, która jest kształtowana zarówno przez Opatrzność Bożą, jak i postępowanie ludzi. Przejście komety Halleya w roku 1454 odrodziło zainteresowanie astrologią. W tym świetle obserwowane były ówczesne przemiany społeczne. Najbardziej znanym autorem tego nurtu jest Enrique de Aragón o de Villena (1384-1434), zwłaszcza poprzez dzieła Tratado de astrología i Tratado de aojamiento o fascinología. Otoczony nimbem tajemnicy, był uznawany za czarnoksiężnika. Mieszkał on w grocie San Cebra w pobliżu Salamanki. Król Juan II prześladował go, a po jego śmierci nakazał oczyścić jego bibliotekę. Przeglądaniem biblioteki zajmował się Lope de Barrientos. Sporządził on słownik terminów teologicznych Clavis Sapientiae /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 541. Piętnował on przemiany społeczne o charakterze „przedkapitalistycznym”. Społeczny chaos proponował uporządkować w oparciu o myśl św. Tomasza z Akwinu. Przeciwko nieuczciwemu gromadzeniu pieniędzy pisali też Juan de la Mena w El laberinto de Fortuna i markiz de Santillana w Diálogo de Bías contra Fortuna. Juan de la Mena przypomniał teorię Boecjusza, rozwiniętą przez Dantego w Boskiej Komedii, według której bogactwo materialne powinno być narzędziem realizującym plany Opatrzności Bożej. Markiz de Santillana zaleca zachować wobec kaprysów fortuny stoicki spokój /Ibidem, s. 542.

+ Dante Rzymskość monarchii Dantego. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Dante stosował wyrażenie nescio quid „Zagadkowość aquello, eso i lo que, czyli czyste przeczucie. Idąc za hiszpańskim Diccionario de Autoridades, możemy zdefiniować tajemnicze el no sé qué /Literalne tłumaczenie tego wyrażenia na język polski to: „jakieś nie wiem co”/, które stanowi tytuł niniejszego podrozdziału, jako wyrażenie w funkcji rzeczownika ozna­czające szczególny rodzaj nieopisanej wręcz wyjątkowości, czaru i piękna danej osoby, rze­czy lub okoliczności, dla którego nie znajduje się wyjaśnienia. Sformułowanie to pochodzi z łaciny (nescio quid) i po raz pierwszy zostało użyte przez Cycerona, jednak czas jego popu­lar­ności nadszedł dopiero w odrodzeniu. Wówczas to pojawiło się ono m.in. u Dantego, Pet­rar­ki i Boccaccia, a począwszy od Włoch, rozprzestrzeniło po całym świecie romańskim. W Hisz­panii najstarszy przykład użycia tego wyrażenia pochodzi z tragikomedii Celestyna, wy­danej po raz pierwszy w 1499 roku w Burgos. Formuła ta była też znana hiszpańskim twór­com renesansowym (Garcilaso de la Vega, Pedro de Padilla, Alcázar, Aldana, Castillejo, He­rrera itp.) i oczywiście nie zabrakło jej też u Jana od Krzyża /A. Porqueras Mayo, „El no sé qué” en la literatura española, [w:] Temas y formas de la literatura espa­ño­la, Gredos, Madrid 1972, s. 13-15/, który wręcz na co dzień sty­kał się z problemem niewyrażalności. W Pieśni duchowej pojawia się ona w lirze siódmej: «Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo». W swym komentarzu do ostatniego wersu przytoczonej strofy mistyk tak wyjaśnia zna­cze­nie omawianego sformułowania: «Innymi słowy: Oprócz tej rany, którą mi stworzenia zadają przez to, że mówią mi o tysiącach Two­ich wdzięków, jest jeszcze coś, „nie wiem co”, co czuje się, że zostało do powiedzenia, i jedna rzecz, którą się poznaje, że została do powiedzenia, i wzniosły ślad Boga, który się odsłania przed du­­szą, który zostaje jeszcze do zbadania, i jakieś bardzo wzniosłe poznanie Pana Boga, którego nie moż­­na wyrazić, i dlatego określam to jako coś „nie wiem co”. I jeśli to pierwsze, które znam, rani mnie i ranę miłości pogłębia, to owo drugie, którego nie mogę pojąć, a tylko czuję wzniosłość jego, przy­­prawia mnie o śmierć» (Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, VII, 9)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 229/.

+ Dante teologiem dogmatykiem, Giovanni del Virgilo. Literatura teologizująca i teologia literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Dante teologiem. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite „monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje Dantemu (1265-1321) /”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers” P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów, zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu (1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa 1989², s. 118-121/” Tamże, s. 283.

+ Dante uważany przez Amerykanów za dzieło należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji”. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Dante uwiecznił Sigera z Brabantu w Boskiej komedii „Awerroizm łaciński. Siger z Brabantu był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go represje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współcześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii. Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectiva z 1272/3 r., poświęcone zagadnieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, podający główne tezy Sigera” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.

+ Dante wędruje poprzez Limbo, „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.

+ Dante wpłynął na Eliota Lektura książki o francuskich symbolistach końca XIX wieku wprowadziła T. S. Eliota do całkiem nowych odczuć. W poezji Julesa Laforgue’a znalazł on rodzaj odbicia własnej osobowości. Dzięki tej poezji sam odkrył istnienie czegoś, co znajduje się ponad marnością przemijającego czasu. Odczuł on, że tylko w doświadczeniu tej marności możliwe jest wyrażanie tej nowej rzeczywistości. Porażka prowadzi do zwycięstwa, porażenie perspektywą śmierci prowadzi do odrodzenia. Na końcu wiersza Pieśń miłosna J. Alfreda Prufrocka, który był pierwszym dojrzałym owocem tego odkrycia, zamieścił słowa zaczerpnięte z Boskiej Komedii opisujące piekło. Opis ten pozwala nam pojąć, że doświadczenie nicości jest nieprzekazywalne. A jednak poeta w jakiś sposób potrafił je przekazać. Poinformował tym samym, ze unicestwiające doświadczenie piekła jest nie tylko do przekazania, ale i do przeżycia B2 17.

+ Dante wpłynął na eschatologię Tradycji Zachodniej. Eschatologia Tradycji Zachodniej ukształtowana została pod wpływem Dantego, który w Boskiej Komedii zilustrował sposób myślenia charakterystyczny dla sufizmu, islamskiej sekty w Andaluzji. Utwierdziło to przekonanie o dychotomii dusza-ciało. Ludzie, których Dante spotyka w swoich wizjach piekła, czyśćca i raju, są duszami zmarłych (Dante, Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa 1990). Termin duch skojarzony został wyłącznie z Duchem Świętym oraz, w innym kontekście, z aniołami. W odniesieniu do człowieka słowo duch wydaje się być tylko dubletem duszy. „Niemniej Paweł (1 Kor 2, 14) przeciwstawia również to, co duchowe (pneumatikon), temu, co odnosi się do duszy-ciała (psychikon)” W047 54. Paweł zdaje się wyznaczać wyraźną granice między duchem i duszą, a nie pomiędzy duszą i ciałem W047 53.

+ Dante wpłynął na filozofię żydowską. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (4). „D. Funkcje filozofii […] c) Funkcja intelektualna. Żydzi nie zawsze widzieli sprzymierzeńca w filozofii: przez pierwsze tysiąclecie (do X wieku) optowano powszechnie za więzią religijną. Ale w samym środku średniowiecza, właśnie wtedy, gdy niemal wszyscy opowiadali się za nią, ukazało się dzieło Chiwi’ego z Balchu, który wykazywał, że więź religijna wcale nie jest ani istotna, ani konieczna. Później nastąpił zwrot ku filozofii, ale wahania trwały nadal, zwłaszcza gdy okazało się, że ta sama filozofia bywa również służącą religii obcych, najczęściej wrogich Żydom. Ci zaś, którzy zaakceptowali intelektualną więź narodu, zastanawiali się, czy oprzeć ją na prawdzie Tory, czy na prawdzie tradycji (Talmudu), czy też na prawdzie filozofii. d) Zmienność funkcji. Poszczególne tezy filozoficzne nie miały funkcji stałych. Ta sama teza pełniła raz funkcję pozytywną dla judaizmu i była akceptowana, to znowu, w innym kręgu kulturowym, odgrywała rolę negatywną i musiała być odrzucona. Zmieniały się również funkcje pewnych tez w obcych kręgach kulturowych: Żydzi, dostrzegając to, mogli daną tezę odrzucać, a następnie przyjmować. Bywało, że po to, co było im przydatne, sięgali nawet do wrogów. Włączanie się w cudzą tradycję filozoficzną (np. czerpanie z Dantego) oznaczało wówczas wielką odwagę. Wreszcie zmieniały się funkcje filozofii: chronologicznie i geograficznie. Ta sama teza w środowisku muzułmańskim w X wieku na Bliskim Wschodzie i ta sama teza w Hiszpanii w XIII wieku czy w Holandii w XVII wieku nie musiała oznaczać tego samego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.

+ Dante wpłynął na Guardiniego F. Obraz świata chrześcijański jest tematem wiodącym dzieł Romano Guardiniego. Skonstruował on model teoretyczny stanowiący matrycę dla wszelkich refleksji teologicznych.  Hans Urs von Balthasar nazwał go pierwszym teologiem nowoczesnym. Istotnie wpłynął on na odnowę teologii katolickiej i katolicyzmu w ogóle. Starał się ująć Prawdę integralnie. Każde zagadnienie powinno być widziane w świetle wszystkich innych oraz w świetle ich całości. Jest to możliwe dzięki temu, że wszelkie byty tego świata są stworzone przez Boga, jak też całość świata, czyli wszechświat jest stworzony przez Boga. Zapis informacji o świecie jest częściowo w Objawieniu, ale z istoty swej jest w samych bytach tworzących ten świat. Poznanie kosmosu nie może się dokonać tylko na płaszczyźnie wiary. Bóg nie daje człowiekowi specjalnego objawienia dotyczącego naturalnych spraw kosmosu. Stąd pojawia się na płaszczyźnie narzędzi poznawczych kwestia relacji między wiarą i rozumem, oraz na płaszczyźnie systemów wiedzy między teologią a nauką /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 629/. Myślenie integralne przyjmuje jednocześnie autonomię oraz ścisłą relację, szanowanie zarówno każdej części jak też integralnej całości. Odrzucał on modele skrajne, czyli myślenie rozdzielające oraz myślenie mieszające. Dostrzegając konkrety, oraz to co odróżnia, co jest kontrastowe, przeciwstawne (Gegenzatz) zmierzał do ujęcia całościowego. System filozoficzny Guardiniego jest personalny, precyzyjny, spójny. Korzystał on z dokonań takich myślicieli, jak: Sokrates, Hölderlin, Rilke, Dostojewski, Pascal, Platon, św. Augustyn i Dante /Tamże, s. 630/. Stanowili oni środowisko zewnętrzne (Vorstufe) dla jego sytemu. Zajmował się takimi zagadnieniami, jak: Kościół, łaska, Trójca Święta, liturgia, eschatologia. W roku 1923 został kierownikiem katedry światopoglądu katolickiego  (Weltanschauung) na Uniwersytecie Berlińskim. Jego myślenie nie wynikało z dostosowania się do profilu tej katedry, lecz odwrotnie, spotkał w niej dziedzinę, która interesowała go już o wiele wcześniej. Miał kłopoty z przezwyciężeniem panującego systemu pracy naukowej, w którym każdy zajmował się wąską specjalizacją. Chciał tworzy syntezę, ujecie interdyscyplinarne /Tamże, s. 631/. Pomogła mu w tym protestancka szkoła historyczno-krytyczna, wskazująca na wydarzenia historyczne, zbawcze, jako źródło  zagadnień dogmatycznych. W roku 1923 wszedł w projekt ministra kultury (Carl H. Becker), który utworzył zestaw katedr na Uniwersytecie Berlińskim, dla badania ważniejszych światopoglądów wyróżniających się wówczas. Uniwersytet był protestancki, a właściwie laicki. Na tym tle katedra myśli katolickiej nabiera szczególnego znaczenia. Jej pełny tytuł brzmiał: Religionsphilosophie und Katholische Weltanschauung. Odpowiedzialny za sprawy katolickie w ministerstwie kultury był Johannes Schlüter, którego żona aktywnie uczestniczyła w życiu organizacji katolickich /Tamże, s. 634/. Ponieważ uczeni protestanccy nie chcieli przyjąć go jako etatowego pracownika ich uniwersytetu Friedrich-Wilhelm-Universität liczył 800 pracowników naukowych oraz 15 tysięcy studentów), został etatowym profesorem Wydziału katolickiego na Uniwersytecie Wrocławskim, a w Berlinie pracował jako ktoś z zewnątrz. Był poza strukturą Uniwersytetu berlińskiego, istniał jedynie podczas wykładów /Tamże, s. 635.

+ Dante wpłynął na Italię wieku XIX. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.

+ Dante wpłynął na Miłosza Cz. „Analogicznie więc jak w księgach świętych, jak u Dantego i Swedenborga, słowa w poemacie Miłosza /Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada/ mają odsyłać do przedmiotów, „które same też mają znaczenie” – by posłużyć się parafrazą słynnego passusu z Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu: „Autorem Pisma Świętego jest Bóg, w którego mocy pozostaje by wypowiedzieć Siebie nie tylko za pomocą słów (co człowiek również potrafi), lecz także za pomocą samych przedmiotów. Tak więc, podczas gdy w każdej innej dziedzinie wiedzy słowa oznaczają rzeczy, to właściwością tej dziedziny wiedzy jest to, że same przedmioty oznaczane przez słowa mają także znaczenie. Dlatego też pierwsze znaczenie, poprzez które słowa oznaczają rzeczy przynależy do sensu pierwszego, historycznego, lub dosłownego. Natomiast to znaczenie, poprzez które rzeczy oznaczone przez słowa same również mają znaczenie nazywa się sensem duchowym, który wspiera się na dosłownym i go zakłada” /Cyt. za: W. K. Wimsatt, C. Brooks, Literary Criticism. A Short History, London 1970, t. II, s. 148/. Św. Tomasz, podobnie jak Dante, wyróżniał trzy odmiany sensu duchowego; alegoryczny, moralny i anagogiczny. Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. Ta druga z kolei zasada kompozycyjna to spadek po (głównie dwudziestowiecznej) poezji symbolicznej. Praktykę tę stosował w poezji angielskiej William Butle Yeats w prozie J. Joyce, a do perfekcji doprowadził ja Thomas Stearns Eliot właśnie w Czterech kwartetach, opartych o zasadę kompozycji muzycznej. W polskiej poezji posługiwał się tym sposobem narracji lirycznej Kazimierz Wierzyński (w Piątej porze roku) i Zbigniew Herbert (w Studium Przedmiotu). Jednakże w poemacie Miłosza owych punktów widzenia i kontekstów, w których rozważany jest każdy problem / przedmiot / sytuacja, jest bardzo wiele. Często tez pozostają one ze sobą w pozornej lub rzeczywistej sprzeczności” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6.

+ Dante wpłynął na Miłosza Cz. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.

+ Dante wpłynął na Miłosza Cz. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.

+ Dante wpłynął na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych. „Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV (Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowo­czesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej wła­sności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowa­nia niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występo­wał jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako pro­pagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozo­fów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pa­cis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.

+ Dante zależny od Eriugeny, ale uniknął panteizmu. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.

+ Dante zależny od orfizmu. „Orfizm rozwinął też bardzo szczegółową i przemawiająca do wyobraźni wizję kar pośmiertnych, jakim mieli podlegać grzesznicy. Wizja ta znalazła odbicie w znanych fragmentach dialogów platońskich (zwłaszcza w X księdze Politei), a również w niektórych tekstach antycznego chrześcijaństwa, na przykład w Apokalipsie Piotra, powstałej około 135 roku po Chr.; wpływ jej można zresztą wyśledzić znacznie dalej – w posępnych wizjach piekła w Boskiej Komedii Dantego. Atmosfera orfizmu, a zwłaszcza koncepcja reinkarnacji, wyraźnie przywodzi nam na myśl systemy filozofii religijnej dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii. Nie wiemy, czy już na narodziny dionizyjsko-orfickiej wizji ludzkiego losu wywarły jakiś wpływ nurty dalekiego Wschodu, które mogłyby docierać do Grecji przez Persję. Natomiast wydaje się bardzo prawdopodobne, że przynajmniej w epoce hellenistycznej takie kontakty istniały. Wśród inskrypcji wielkiego króla hinduskiego Asioki, sławnego protektora buddyzmu, znaleziono tekst, który w hellenistach musi budzić żywe zaciekawienie. […] Występujące tu imiona królów hellenistycznych pojawiają się w przebraniu indianistycznym, ale uczeni bez szczególnej trudności rozszyfrowali ich właściwe brzmienie. […] Asioka niewątpliwie posługuje się językiem przesadnym, gdy stwierdza, że w krainach owych władców odniósł «zwycięstwo prawości», co w jego terminologii oznacza niemal, że uczynił ich swymi wasalami ideowymi, zjednawszy ich dla swojej wiary, ale inskrypcja jego świadczy niedwuznacznie przynajmniej o tym, że misje buddyjskie przybywały na dwory hellenistycznych królów i że pomiędzy Indiami a światem śródziemnomorskim w epoce hellenistycznej mogły istnieć jakieś intelektualne kontakty. Jest to jednak dziedzina, w której – przy dzisiejszym stanie nauki – skazani jesteśmy przeważnie tylko na domysły. Na znacznie pewniejszym znajdujemy się gruncie, gdy śledzimy wpływ wywierany na hellenistyczną cywilizację przez nurty religijne bliższego Wschodu. Właśnie w wiekach hellenistycznych nadeszła z owych terenów wielka fala misteryjnych kultów, które znacznie wzbogaciły grecką religię misteriów, a nawet uczyniły z niej olbrzymią, barwną i trudną do rozeznania mozaikę” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 328.

+ Dante zstąpił do Inferna w roli widza. Wejście Jezusa w grzech drugiego jest zstąpieniem w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani. „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Dantego Sfera niebieska porównana do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liści Boska komedia. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Dantemu obudził literaturę z długotrwałego snu. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.

+ Dantine W. Odniesienie do człowieka zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu nie może prze­słonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie jako całkowicie darmowy dar (zasada sola gratia), ze względu na Jezusa Chrystusa (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r., s. 12). Spokojne i rzeczowe rozmowy między obu stronami okazały się przez stulecia niemożliwe. Tym bardziej, że nauce o usprawiedliwieniu nadano w obu konfesjach różny status. Dla teologów Reformacji usprawiedliwienie to artykuł od którego zależy być albo nie być autentycznego chrześcijaństwa. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z Jezusem Chrystusem (Confessio Augustana, w: BSLK, s. 62). W. Dantine stwierdził, że zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu odniesienie do człowieka nie może prze­słonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie (W. Dantine, Gedanken über den Funktionscharakter des articulus stantis et cadentis ecclesiae, w: Helsinki 1963. Beiträge zum theologischen Gespräch des Lutherischen Weltbundes, red. E. Wilkens, Berlin 1964, s. 125). Tylko w taki sposób nauka o usprawiedliwieniu jest „ogólnym wyrazem aktu zbawienia” i „pełnym wagi wyjaśnieniem istoty Ewangelii” (Ewangelia a Kościół czyli tzw. Raport z Malty, w: S.C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: Lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 123, nr 27), nie zaś jedną z możliwych kategorii interpretacyjnych wydarzenia Chrystusa, które można wyjaśnić na różne sposoby i z pomocą różnych katego­rii. Potwierdził to także dokument końcowy Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej.

+ Danto A.C. Krytyka rozumu historycznego Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Danto Arthur Ustanawianie faktów historycznych przez historyka, nie są mu dane; przekonanie to stanowi fundament konstruktywizmu (White H., Roland Barthes, Arthur Danto). „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Danton Georges przywódcą jakobinów. „Żyrondyści wzięli swoją nazwę od grupy deputowanych z Bordeaux, stolicy departamentu Gironde, którym przewodził elokwentny prawnik Pierre Vergniaud (1753-1793) i którzy weszli wspólnie w skład Legislatywy. Byli centrystami wczesnej daty, gotowymi współpracować z rządem króla, ale coraz wyraźniej dającymi upust demokratycznym i republikańskim sentymentom. Ich działalność skupiała się wokół salonu Madame Roland, a wpływy doszły do szczytu w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. Natomiast jakobini, la Societe des Amis de la Liberie et l'Egalite, byli zwolennikami nieograniczonej demokracji, dyktatury rewolucyjnej i przemocy. Nazwę wzięli od miejsca, gdzie mieścił się ich klub: dawnego klasztoru Dominikanów przy ulicy Saint-Honore. (Paryscy dominikanie byli znani jako „jakobini”, ponieważ dawniej rezydowali przy ulicy Saint-Jacques). Tworzyli maleńką, twardą jak stal klikę – około 3000 osób, które doprowadziły do perfekcji sztukę trzymania za gardło 20 milionów. Wśród członków byli ludzie wszelkiej konduity – od księcia de Broglie i paru innych książąt: księcia d'Aiguillon i młodego księcia de Chartres (czyli przyszłego króla Ludwika Filipa) po nieokrzesanego chłopa z Bretanii, “Pere” Gerarda. Ojciec Gerard oświadczył im przy jakiejś okazji: “Mógłbym się czuć wśród was jak w niebie, gdyby nie było tu tylu prawników”. Wśród przywódców jakobinów byli Georges Danton (1759-1794), którego Carlyle nazwał “człowiekiem pochodzącym z wielkiego ognistego łona samej Natury”, Camille Desmoulins (1760-1794) – płomiennie wzywający do walki dziennikarz, który umarł razem z Dantonem, Jean Marat (1743-1793) – “chory lekarz”, redaktor “L'Ami du Peuple”, Jeróme Petion de Villeneuve (1756-1794) -swego czasu burmistrz Paryża, Antoine Saint-Just (1767-1794), znany jako “Archanioł Terroru”, a także jako “św. Jan” z powodu służalczej postawy wobec Robespierre'a, i wreszcie sam Robespierre” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 751/.

+ Danton masonem należącym do Wielkiego Wschodu. Wielka Loża Francji powstała w roku 1743 i uniezależniła się w roku 1756. W roku 1771 pojawił się Wielki Wschód, czyli Nowa Wielka Loża Narodowa Francji. Jej pierwszym wielkim mistrzem był Ludwik Filip Orleański. Regulamin został zaaprobowany w roku 1773. W roku 1777 opracowano własny ryt. Do Wielkiego Wschodu należało wielu czołowych przedstawicieli rewolucji francuskiej (np. Danton, Guillotin, Robespiere) /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 36/. Ojcami ideologicznymi rewolucji francuskiej byli Wolter, Rousseau i Encyklopedyści /Tamże, s. 37/. Kongres masoński w Wilhelmsbad zwołany w roku 1782 przez księcia Brunszwiku, zebrał przedstawicieli z całej Europy. Tam dokonało się zjednoczenie wszystkich systemów masońskich. Jako doktrynę wiodącą przyjęto iluminizm, którego twórcą był eksjezuita Adam Weishaupt, profesor prawa kanonicznego na Uniwersytecie Ingolstad w Bawarii. Iluminiści bawarscy mieli znaczny wkład w organizację rewolucji francuskiej. We Francji działał Ludwik Klaudiusz Saint Martín, twórca martynizmu. Józef de Maistre, dawny iluminat, pisał w roku 1816, w Petersburgu, że celem iluminizmu jest całkowita likwidacja chrześcijaństwa. Dla tego celu trzeba tworzyć najbardziej okrutne i bezwzględne organizacje /bolszewicy/. Drugim celem było zniesienie państwa i wszelkiego prawa. Człowiek miał się kierować tylko prawami natury /Tamże, s. 39/. Na kongresach we Francji w latach 1785 i 1787 postanowiono wywołać rewolucję najpierw we Francji, a następnie w całej Europie. Mirabeau i inni agitatorzy mieli za zadanie oczyścić loże z tradycjonalistów i z chrześcijan. W roku 1789 utworzono Klub Propagandy, dla zniszczenia wszystkich aktualnie istniejących rządów /Tamże, s. 40.

+ Dantzig D. van Obiekty matematyczne skończone bardzo wielkie sprawiają takie same trudności jak nieskończoność. „Ultraintuicjonizm, nazywany też ultrafinityzmem lub aktualizmem, ma swe źródło w obserwacji, że już właściwie pojęcie liczby naturalnej związane jest z pewną idealizacją. Przyjmuje się bowiem w matematyce, że wszystkie liczby naturalne są obiektami tego samego rodzaju, niezależnie od tego, czy mówimy o liczbach np. 3 lub 5, czy też o wielkich liczbach w rodzaju 10¹⁰⁰. Już E. Borel twierdził, że „bardzo wielkie obiekty skończone sprawiają takie same trudności jak nieskończoność”, zaś D. van Dantzig pytał w duchu G. Mannoury’ego: „Czy 10¹⁰⁰ jest liczbą skończoną?”. P. Bernays zauważył, że również intuicjonizm wykracza poza bezpośrednią konkretną oczywistość, „zupełnie ignorując możliwość, że operacje arytmetyczne potrzebne do stosowania definicji rekurencyjnych mogą nie mieć sensu dla bardzo wielkich liczb”. W związku z tym pojawiła się idea zbudowania matematyki opartej na aktualnych możliwościach poznawczych człowieka (stąd też nazwa „aktualizm”). W teoriach tego typu na przykład operacja potęgowania nie zawsze jest określona. Jeżeli bowiem traktować liczby naturalne jako ciągi jednostek (reprezentowane na przykład przez układy kresek |, ||, |||, itd.), to nie ma podstaw, by 10¹⁰⁰ traktować jako liczbę naturalną (zauważmy, że liczbę atomów we wszechświecie szacuje się na 10⁸⁰). Innymi słowy, możemy uważać 10¹⁰⁰ za liczbę naturalną, ale nie możemy wtedy twierdzić, iż jest ona reprezentowalna jako układ kresek, i musimy zaakceptować to, że między 0,1,2,3,... a 10¹⁰⁰ mogą być luki, gdyż nie wszystkie liczby naturalne istniejące z punktu widzenia matematyki klasycznej czy nawet intuicjonistycznej muszą być reprezentowalne w sensie aktualistycznym” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 114.

+ Danvillier A. Przypadek spowodował pojawienie się życia, kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budu­lec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A. I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K. Dose, A. P. Rudenko); teo­ria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powią­zanie łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub luksoryczna – życie miałoby powstać ze zja­wisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fi­zykalne nawiązanie do starożytnej idei łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na sku­tek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypa­dek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Mor­gan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza mar­ksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.

+ Dany byt otrzymuje treść zamierzoną przez Boga stwarzającego istnienie od środowiska przyczyn sprawczych „obecność przyczyny wzorczej w Boskim intelekcie jest konieczna do wyjaśnienia stworzenia formy, ale nie jest konieczna do wyjaśnienia tego, jak Bóg udziela istnienia. Zatem w ujęciu M. Gogacza, w którym stworzenie dotyczy tylko istnienia, zanika problem przyczyn wzorczych jako idei w Boskim umyśle. Możemy teraz powrócić do pytania, które zadaliśmy na początku. Skoro w nowym ujęciu zanika problem przyczyn wzorczych w intelekcie Boskim, to w jaki sposób Bóg wie, co stwarza? Odpowiedź na to pytanie umożliwia nam znowu odwołanie się do zagadnienia przyczyn celowych. Aby powstał nowy człowiek konieczne jest nie tylko działanie Boga jako przyczyny sprawczej, ale także przyczyn celowych, czyli np. rodziców. Można więc powiedzieć, że Bóg stwarza istnienie w środowisku przyczyn sprawczych i to środowisko sprawia, że dany byt otrzymuje treść zamierzoną przez Boga. Inaczej można powiedzieć, że Bóg udziela istnienia nie gdziekolwiek, ale tam, gdzie są gotowe do działania wszystkie przyczyny celowe potrzebne do powstania tego właśnie bytu i w ten sposób decyduje o tym, jakiemu bytowi udziela istnienia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 126/.

+ Dany człowiek reprezentuje naturę „człowieczeństwa”. Według Jana Dunsa Szkota, konkretna haec natura-istota jest czymś quid, co zatrzymuje na siebie naszą poznawczą uwagę i co (quid) bywa ujmowane w naszym poznaniu. Tę konkretną istotę nazwał quidditas-haecceitas, gdy jest to właśnie „ta oto” – haec natura. Jednostkowa istota (quidditas) jest rozumiana jako „ta oto” konkretna (haecceitas). Tak np. natura „człowieczeństwa” rozpoznawana jest w konkrecie, w danym człowieku, jako „to oto” człowieczeństwo. W tym konkrecie są też natury szersze, np. gatunkowe, aż do natury bytowej. Natura bytowa jest podstawą wszystkich natur i podstawą rozumienia wszystkich natur. Jest ona możliwością bycia wszystkim, gdyż sama w sobie jest jedynie niesprzecznością, czyli taką strukturą, która wyklucza sprzeczność sama w sobie. W7 33

+ Dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi egzemplarzami tego samego gatunku. „próba uchwycenia tych cech „królestwa roślin” (jako desygnatu terminu biologicznego, a nie metafory), które dla literatury stanowią problem czy wręcz wezwanie. Chociaż wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć, może być przedmiotem literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów rzeczywistości (realnych bądź pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości jego językowej realizacji. Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez względu na pochodzenie, podlega procesowi ujednolicenia według reguł literackości, ulega „literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna przy próbie rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów roślinnych w literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości stwarza w opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową cechą świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin Tadeusza Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu” /Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą, człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np. długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek, także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa 1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.

+ Dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.

+ Dany moment historyczny kultury jednej odczytany poprzez porównanie ze współczesnym mu stanem kultury na obszarze większym „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Dar absolutny Łaska. Symbolo Catholico Indiano, którego autorem był Indianin z Peru, Hieronim Oré, opowiada się za poglądami jezuity José de Acosta (zm. 1600), polemizującego z teologami z Salamanki. W połowie XVI wieku w Salamance dyskutowano, w kontekście odkrycia Ameryki, o konieczności wiary dla zbawienia, a bardziej konkretnie o tym, które artykuły wiary są konieczne do zbawienia. Zwrócono uwagę na List do hebrajczyków, a w nim na dwie prawdy konieczne dla pierwszego usprawiedliwienia. Istnienie Boga i wiara w Boga wynagradzającego za dobre czyny. Acosta sprzeciwił się tej tezie w kontekście praktycznym mówiąc, że katechumeni powinni być pouczani nie tylko o istnieniu Boga i o odpowiedzialności za czyny, lecz również o misteriach Trójcy Świętej, Wcieleniu Słowa Bożego oraz o Kościele, gdyż nikt nie może się zbawić bez wiary w te prawdy (De procuranda indorum salute IV, r. I-VII). Wyjątek stanowią ludzie starzy i nie władający umysłem. Chodziło tu w zasadzie o dwie płaszczyzny. Wiara jest skutkiem łaski, a usprawiedliwienie jest łaską, czyli absolutnym darem. Jednak trzeba rozróżnić możliwość sytuacji, w której Bóg usprawiedliwia poza sakramentem chrztu, od usprawiedliwienia przez chrzest, które jest chciane przez Boga jako droga zwyczajna. Chrzest człowieka dorosłego, zdrowego na umyśle, może być udzielony tylko wtedy, gdy jest on wierzący. Do sakramentu chrztu w tym wypadku wymagane jest wyznanie wiary. Dyskusja dotyczy treści tego wyznania wiary. Szkoła w Salamance, którą reprezentowali przede wszystkim Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega uznała, że wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa nie jest potrzebne do zbawienia, gdyż zbawienie jest uniwersalne /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 215/. Trzeba było rozwikłać splot myśli i oddzielić kwestię zbawienia od kwestii usprawiedliwienia przez chrzest.

+ Dar absolutny Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraź­nie w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej isto­ty ludzkiej specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4, 7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludz­kie powinno być pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23), ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia (theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest idea dziecięctwa Bo­żego B13e 70.

+ Dar absolutny osób Boskich wzajemny w Trójcy; Miłość Boga, kenoza immanentna odwieczna. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Dar absolutny wzajemny Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Dar absolutny z siebie jest sposobem życia każdej Osoby Boskiej, w osobie „drugiego”. Bóg objawia się jako Trójca Osób. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.

+ Dar adopcji udzielany nam w liturgii. Centrum liturgii stanowi tożsamość „według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się z Chrystusem poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla, że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św. Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77. W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion). Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78. Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.

+ Dar aktywności dany człowiekowi, jako podmiot aktywny jest on odpowiedzialny za świat. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.

+ Dar al Harab Dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie. „Po Konstantynopolu – Rzym? / Dżihad (niezależnie od tego, jak jest on pojmowany, a trzeba mieć świadomość, że jedyną grupą, która przyznaje, że ma on być wyłącznie doskonaleniem moralnym jest Ahmadijja) ma trwać wiecznie. W rozumieniu prawa muzułmańskiego świat dzieli się bowiem na dwie sfery: dar al Islam (dom islamu – tereny pozostające pod kontrolą muzułmańską) i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). Jednak – jak wskazuje Tomasz Włodek – „cała ziemia należy do Allaha, więc rejony, w których żyją niemuzułmanie, pozostają w ich władzy nielegalnie i tylko czasowo. Gdy nadejdzie pora, zostaną im odebrane (...) Wcześniej czy później tereny niewiernych zostaną podbite i poddane władzy ich prawowitych właścicieli czyli muzułmanów” (T. Włodek, „Czego nie powiedział Mufti Arabii Saudyjskiej", „W drodze" 12 (340), s. 37). Wojna ta ma trwać aż do końca świata, i nie można liczyć na jakieś trwałe ustalenie religijnego status quo. Dopuszczalne jest jedynie czasowe przerwanie walki, ale i ono nie może trwać dłużej niż zawieszenie broni podpisane przez proroka z mieszkańcami Mekki. Pokój może więc trwać najwyżej 10 lat, 10 miesięcy i 10 dni (J. Hołówka, „Wojna święta czy sprawiedliwa", „Rzeczpospolita", 2001.11.24)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 86/.

+ Dar al Islam Dom islamu to tereny pozostające pod kontrolą muzułmańską i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). „Po Konstantynopolu – Rzym? / Dżihad (niezależnie od tego, jak jest on pojmowany, a trzeba mieć świadomość, że jedyną grupą, która przyznaje, że ma on być wyłącznie doskonaleniem moralnym jest Ahmadijja) ma trwać wiecznie. W rozumieniu prawa muzułmańskiego świat dzieli się bowiem na dwie sfery: dar al Islam (dom islamu – tereny pozostające pod kontrolą muzułmańską) i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). Jednak – jak wskazuje Tomasz Włodek – „cała ziemia należy do Allaha, więc rejony, w których żyją niemuzułmanie, pozostają w ich władzy nielegalnie i tylko czasowo. Gdy nadejdzie pora, zostaną im odebrane (...) Wcześniej czy później tereny niewiernych zostaną podbite i poddane władzy ich prawowitych właścicieli czyli muzułmanów” (T. Włodek, „Czego nie powiedział Mufti Arabii Saudyjskiej", „W drodze" 12 (340), s. 37). Wojna ta ma trwać aż do końca świata, i nie można liczyć na jakieś trwałe ustalenie religijnego status quo. Dopuszczalne jest jedynie czasowe przerwanie walki, ale i ono nie może trwać dłużej niż zawieszenie broni podpisane przez proroka z mieszkańcami Mekki. Pokój może więc trwać najwyżej 10 lat, 10 miesięcy i 10 dni (J. Hołówka, „Wojna święta czy sprawiedliwa", „Rzeczpospolita", 2001.11.24)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 86/.

+ Dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II; w Litanii do błogosławionego Jana Pawła II epikleza jest wpleciona w petycję. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Dar autorytetu dany przez Boga Synowi przekazany przez Naszego Pana Jego Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców. „Zacząłem się więc rozglądać się w poszukiwaniu autorytetu, który mógłby rozstrzygnąć tamtą kwestię. Był tylko jeden Kościół, który twierdził, że ma taki autorytet – Kościół katolicki. Zacząłem badać to zagadnienie i odkryłem, że w ciągu całej historii Kościoła patriarchat Rzymu nigdy nie uległ formalnej herezji. Inne wielkie patriarchaty, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia – czasami tak, ale Rzym nigdy! Rzym zawsze był w jakiś sposób zabezpieczony przed popadnięciem w herezję. Pomogło mi to przekonać się, że rzeczywiście ów dar autorytetu, który Bóg dał Swojemu Synowi (Jezus powiedział, że otrzymał pełną władzę w niebie i na ziemi), został następnie przekazany przez Naszego Pana Jego Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców, oraz że jest on przekazywany w ciągu wieków w Kościele. Zatem ostatecznie przekonała mnie kwestia autorytetu. Kiedy jeszcze byłem pastorem protestanckim, studiowałem na Uniwersytecie Fryburskim w Szwajcarii. Będąc wciąż protestantem uzyskałem pontyfikalny stopień naukowy, licencjat z teologii. Pewnego dnia mój profesor dogmatyki, francuski dominikanin, zapytał mnie: „Jakie jest, według pana, źródło autorytetu w Kościele anglikańskim?" Mieliśmy na to bardzo prostą odpowiedź: „Och, jest nim wiara i praktyka wczesnego, niepodzielonego Kościoła"” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 213/.

+ Dar bezinteresowny Świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar. Teksty biblijne o stworzeniu. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Dar bezinteresowny z siebie samego jest istotą miłości tworzącej rodzinę. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Dar bezinteresowny z siebie samego sposobem odnajdywania podobieństwa człowieka do Boga. „(Wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym). Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który „z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi” (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego. Dlatego to miłość Boga i bliźniego jest pierwszym i największym przykazaniem. Pismo święte zaś poucza nas, że miłości Boga nie można odłączyć od miłości bliźniego, bo: „jeśli jest inne jakie przykazanie, w tym słowie się zamyka: będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego... przeto doskonałym wypełnieniem prawa jest miłość” (Rz 13, 9-10; por. 1 J 4, 20). Że jest to rzeczą bardzo wielkiej wagi, dowodzi fakt, że ludzie z każdym dniem są coraz bardziej od siebie zależni, a świat w coraz wyższym stopniu jest zjednoczony. Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby „wszyscy byli jedno... jako i my jedno jesteśmy” (J 17, 21-22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24).

+ Dar bezinteresowny z siebie samego warunkiem samorealizacji „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar bliskości Boga dany aniołom, część aniołów wzgardził tym darem. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Dar bliskości Boga otrzymany podczas kontemplacji przekazywany światu, według Eliasza Ekdikosa. Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Dar bliskości Ojca dany przez Jezusa swoim uczniom. Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Dar bliskości Pana Człowiek bezżenny, dziewica „troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się podobać Panu” (l Kor 7, 32); godnie i z upodobaniem trwają przy Panu (w. 35). Dlatego właśnie Maryja, choć miała męża, to jednak żyła tak, jakby go nie miała (w. 29). Na dar bliskości Pana (Łk 1, 28) odpowiedziała „trwaniem przy Panu” (l Kor 7, 35). To jest najgłębszy sens Jej dziewictwa i dziewictwa chrześcijańskiego. Jan Paweł II uczy, że chrześcijańskiego dziewictwa nie można pojąć „bez odwołania się do miłości oblubieńczej” (MD 20). Taką interpretację pytania Maryi potwierdza również kontekst następny. Bezpośrednio po zwiastowaniu poszła z pośpiechem, by radośnie wychwalać Pana i służyć potrzebującym (Łk 1, 39-56). Decyzja życia w dziewictwie nie odrywa również od ludzkich spraw i problemów, od rodziny. Dziewictwo Maryi nie tylko było formą trwania przy Panu, przyjaźni z Nim, ale również formą miłości do człowieka. Dziewictwo Maryi było płodne miłością. Współczesna teologia katolicka zainspirowana przykładem Maryi, podkreśla, że dziewictwo chrześcijańskie jest odpowiedzią na miłość i jest formą miłości. ,,Bóg ofiaruje wybranym ludziom swoje towarzystwo w sposób szczególny przez całe ich życie. Dar ten zawiera obietnicę przyjaźni, obietnicę szczególnej Bożej obecności, która będzie ich prowadziła, umacniała i utwierdzała. Ta zażyłość lub przyjaźń oznacza doświadczalne zjednoczenie z Bogiem, które jest tak silne, że wyklucza możliwość współżycia z innym człowiekiem w sakramencie małżeństwa... Bóg tak całkowicie napełnia ludzkie serce, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem” (L. Orsy) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Dar błogosławieństwa Sługi Pańskiego dany każdemu człowiekowi cierpiącemu. „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Dar Boga bezinteresownym Życie Kościoła „Dzieci i Królestwo niebieskie / Pan Jezus darzy dzieci czułą i hojną miłością. Darzy je błogosławieństwem i – bardziej niż komukolwiek innemu — zapewnia im miejsce w królestwie niebieskim (por. Mt 19, 13.15; Mk 10, 14). Szczególnie wysoko stawia czynną rolę, jaką dzieci pełnią w Królestwie Bożym: są one wymownym symbolem i wspaniałym obrazem spełnienia tych warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego i życia w całkowitym zawierzeniu się Bogu: „Zaprawdę powiadam Wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 3-5; por. Łk 9, 48). Dzieci przypominają nam, że misyjna płodność Kościoła czerpie życie nie z ludzkich środków i zasług, lecz jest całkowicie bezinteresownym darem Boga. Niewinność i łaska obecne w życiu dzieci, ale także zadawane im niesprawiedliwie cierpienia, stają się – mocą Chrystusowego Krzyża – źródłem duchowego ubogacenia dla nich i dla całego Kościoła. Wszyscy musimy uświadomić to sobie z żywą wdzięcznością. Należy również pamiętać o tym, że okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. Sobór podkreśla dobroczynną i twórczą obecność dzieci w rodzinie, „Kościele domowym”: „Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców” (Sobór Wat. II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 48). To samo wypada o nich powiedzieć w odniesieniu do Kościoła partykularnego i powszechnego. Zwrócił na to uwagę już w XV wieku Jean Gerson, teolog i wychowawca, mówiąc, iż „nie można lekceważyć tej części Kościoła, którą tworzą dzieci i młodzież” (J. Gerson, De parvulis ad Christum trahendis: Oeuvres completes. Desclée, Paris 1973, IX, 669)” /(Christifideles laici 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Dar Boga człowiek każdy „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Dar Boga czyściec dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Dar Boga dany człowiekowi w akcie stwórczym, specyficzny „duch”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Dar Boga dany człowiekowi w akcie stwórczym: pierwiastek życiodajny, (Rdz 2, 7), Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.

+ Dar Boga dany duszy ludzkiej w śmierci, nowa moc. Natura ludzka przemieniona „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.

+ Dar Boga dany Jakubowi. Jakub zmagał się nad potokiem Jabbok z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Dar Boga dany ludziom Syn Boży (1 Kor 1, 30). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Dar Boga dany stworzeniom to istnienie, lecz także godność samodzielnego działania „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Dar Boga dany w akcie stworzenia. W ten sam sposób, w jaki Bóg ulepił swymi dłońmi kształty ciała, ulepił też tchnieniem swych ust życie ludzkiego ciała. Tchnienie jest specjalnym darem Boga, jest komunikowaniem boskiego wnętrza, ale nie jest „częścią Boga”, którą Bóg daje człowiekowi w geście rozdawania każdemu po kawałku Boga. Tchnienie, które posiada człowiek jest czymś „ulepionym”, stworzonym, jest owocem tchnienia jako czynności Boga Stworzyciela. Zaczęło istnieć wraz z ludzkim ciałem. Nie jest przekazywane przez rodziców, ani nie istniało w wieczności. W1.1 174

+ Dar Boga dawany każdemu człowiekowi ufającemu. „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Dar Boga dla człowiek władza nad ziemią całą. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Dar Boga dla człowieka anioł stróż. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Dar Boga dla człowieka Kapłaństwo. „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Dar Boga dla człowieka najwyższy, miłość boska stworzona w człowieku „Ponieważ miłość jest samą istotą Boga, to jest oczywiste, że On – który agápê estín (1 J 4, 16) – miłuje w sposób uporządkowany i w stopniu najwyższym, a stąd wynika, że najpierw musi On kochać siebie, gdyż On jest dobrem najwyższym. Jest to biblijno-liturgiczny teocentryzm, naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty, a pojęciowo wyprzedza Jego miłość jako dar – głównie do ludzi – która ma odniesienie do czasu i przestrzeni (L. Veuthey, Jan Duns Szkot – myśl teologiczna, tłum. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988, s. 138-139). Bóg więc miłuje siebie w swym bycie wewnętrznym – zarówno jednym co do istoty, jak i troistym według Osób – ale w kolejnej chwili pragnie On być miłowany przez kogoś, kto znajdowałby się jakoś na zewnątrz Niego. To zaś dokona się głównie we Wcieleniu Syna, a także w dziele stworzenia, zwłaszcza istot rozumnych, czyli aniołów i ludzi (Jan Duns Szkot, Reportata Parisiensia III, d. 7, q. 4: Opera omnia (wyd. Braci Mniejszych Obserwantów we Francji), t. XXIII, Paryż 1894, s. 303b: „W pierwszej chwili Bóg miłuje samego siebie, w drugiej miłuje siebie poprzez innych..., w trzeciej chce być miłowany przez tego spośród innych, kto może Go miłować w stopniu najwyższym [...], we czwartej przewiduje tej natury... zjednoczenie [z boską Osobą Syna]”)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/. „Święty Paweł mówi, że w zamyśle Bożym Pan Jezus był „pierworodnym między wielu braćmi (prôtótokos en polloís adelphoís) (Rz 8, 29) – którzy pod Jego przewodem i przez Niego mieli wielbić i miłować Boga – a także miał być On prôtótokos pásês ktíseôs – pierworodnym całego stworzenia (Kol 1, 15), które miało być Jego środowiskiem, uwarstwionym według doskonałości bytów (M. Miguéns OFM, Base escriturística de la doctrina de Escoto sobre el primado de Cristo, w: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 IX 1966 celebrati (wyd. Komisja Szkotystyczna OFM) III: Problemata theologica, Rzym 1968, s. 138-168)” /Tamże, s. 94/.

+ Dar Boga dla człowieka opisany na początku Księgi Rodzaju. Paradygmat hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną, wysiłek człowieka w celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla otwieranie się i słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w nieustannym napięciu między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania. Jedyną racja istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26. Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic kosmosu. Jest to hymn uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi dziełami uczynionymi przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka nie oznacza tylko uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w środowisku życia. Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do świata, w relacji aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w świecie. Nie ma osoby realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się relacja z drugim człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty człowieka jako bytu realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i pełne, zanurzone w relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28.

+ Dar Boga dla człowieka świat cały „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dar Boga dla człowieka świat, o który człowiek powinien dbać. „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Dar Boga dla człowieka z siebie samego. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Dar Boga dla człowieka znajomość rzeczy bezbłędna „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Dar Boga dla człowieka, byt naturalny, ale także uczestnictwo w swoim życiu. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia, która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość, sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność, niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo). Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu; zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem, dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth, odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Dar Boga dla dobra człowieka, przykazanie miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa to Duch Święty. „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Dar Boga dla Izraela Dekalog „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.

+ Dar Boga dla Izraela ziemia Kanaan „Wywiad w ziemi Kanaan /13. I Odezwał się znowu Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Poślij ludzi, aby zbadali kraj Kanaan, który chcę dać synom Izraela. Wyślecie po jednym z każdego pokolenia ich przodków, tych wszystkich, którzy są w nich książętami». 3 Wysłał ich więc Mojżesz zgodnie z rozkazem Pana z pustyni Paran, a byli ci mężowie wodzami Izraelitów. 4 A oto ich imiona: Z pokolenia Rubena Szammua, syn Zakkura; 5 z pokolenia Symeona Szafat, syn Choriego; 6 z pokolenia Judy Kaleb, syn Jefunnego; 7 z pokolenia Issachara Jigeal, syn Józefa; 8 z pokolenia Efraima Ozeasz, syn Nuna; 9 z pokolenia Beniamina Palti, syn Rafu; 10 z pokolenia Zabulona Gaddiel, syn Sodiego; 11 z pokolenia Józefa: z pokolenia Manassesa Gaddi, syn Susiego; 12 z pokolenia Dana Ammiel, syn Gemalliego; 13 z pokolenia Asera Setur, syn Miszaela; 14 z pokolenia Neftalego Nachbi, syn Wafsiego; 15 z pokolenia Gada Geuel, syn Makiego. 16 Oto imiona mężów, których Mojżesz posłał celem rozpoznania kraju. Ozeaszowi, synowi Nuna, dał [później] Mojżesz imię Jozue. 17 Mojżesz posłał ich celem zbadania ziemi Kanaan, mówiąc: «Idźcie przez Negeb, a następnie wstąpcie na góry. 18 Zobaczcie, jaki jest kraj, a mianowicie jaki lud w nim mieszka, czy jest silny czy też słaby, czy jest liczny, czy też jest go mało. 19 Jaki jest kraj, w którym on mieszka: dobry czy zły, i jakie miasta, w których on mieszka: obronne czy bez murów? 20 Dalej, jaka jest ziemia: urodzajna czy nie, zalesiona czy bez drzew? Bądźcie odważni i przynieście coś z owoców tej ziemi». A był to właśnie czas dojrzewania winogron. 21 Wyruszyli więc i badali kraj od pustyni Sin aż do Rechob, u Wejścia do Chamat. 22 Ciągnęli przez Negeb i przybyli do Hebronu, gdzie przebywali Achiman, Szeszaj i Talmaj – Anakici. Hebron został zbudowany siedem lat wcześniej niż Soan w Egipcie. 23 Przybyli aż do doliny Eszkol. Tam odcięli gałąź krzewu winnego razem z winogronami i ponieśli ją we dwóch na drągu; do tego [zabrali] jeszcze nieco jabłek granatu i fig. 24 Miejsce to nazwano doliną Eszkol, ze względu na winogrona, które tam Izraelici odcięli” (Lb 13, 1-24).

+ Dar Boga dla Izraelitów Miasta na mieszkanie „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).

+ Dar Boga dla Izraelitów, ziemia Kanaan „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Dar Boga dla króla Dawida, syn mądry. „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Dar Boga dla królestwa Salomona, pokój „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Dar Boga dla ludu Izraelskiego, ziemia Kanaan. „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).

+ Dar Boga dla ludzi Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.

+ Dar Boga dla ludzi wierzących w Syna Człowieczego. „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” J 3, 14-21. „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu. Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, udzielając chrztu, ponieważ było tam wiele wody. I przychodzili [tam] ludzie i przyjmowali chrzest. Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do więzienia” J 3, 22-24.

+ dar Boga dla ludzi. „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem. A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek życia, będzie pokarmem wszelka trawa zielona. I stało się tak. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień szósty.” (Rdz 1,29-31) bt

+ Dar Boga dla Maryi pierwszy „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ dar Boga dla mężczyzny. „Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę istota żywa. I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny.” (Rdz 2, 19-21) bt

+ Dar Boga dla rozumu ludzkiego, Prawo objawione. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Dar Boga Duch Święty w planie ekonomii zbawczej, również w planie Trójcy immanentnej. Pneumatologia wieku XX. F. Bourassa ukazuje Ducha Świętego jako dar Boga nie tylko w planie ekonomii zbawczej, lecz również w planie Trójcy immanentnej (Duch jest darem Ojca dla Syna). Ujęcie tradycyjne ukazuje Ducha jako dar powiązany z działalnością Ducha Świętego „ad extra” (apropriacje). Powinno być ono przezwyciężone, aby ukazać Ducha Świętego, który stanowi koinonia miłości między Ojcem i Synem. Duch Święty jest przede wszystkim darem wewnątrz Boga /F. Bourassa, Le don de Dieu, Gregorianum 50 (1969) 301-337/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 258/. Pogląd jego na temat trynitologii jest nadzwyczaj interesujący. Okazuje się, że odnowa trynitologii zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Z jednej strony pojawił się pogląd, że trzeba odejść od jednostronności tradycyjnej teologii, scholastycznej, która ogranicza się do Trójcy samej w sobie, i rozwijać refleksję na temat Trójcy ekonomicznej, tak jak to chce np. teologia prawosławna. Z drugiej strony pojawia się pogląd przeciwstawny, że było już wiele powiedziane o działaniu Ducha Świętego w historii, a zaniedbana została refleksja ściśle dogmatyczna, dotycząca wnętrza Boga Trójjedynego. Trójjedynego. E. J. Dobbin ukazuje Ducha Świętego działającego wewnątrz świata. Podkreśla jednocześnie, że Trójca ekonomiczna i Trójca immanentna oznaczają działanie tego samego Boga: w historii i w sobie. Punktem wyjścia może być akt stworzenia świata, dzieło całej Trójcy /E. J. Dobbin, Towards a Theology of the Holy Spirit, „Heythrop Journal” 17 (1976) 5-19, 129-149/ /X. Pikaza, s. 259.

+ Dar Boga Godność człowieka,  Pico della Mirandola, De hominis dignitae. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.

+ Dar Boga łaska. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Dar Boga miłość domaga się od człowieka odpowiedzialności „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Dar Boga najpiękniejszy i najwspanialszy Chrzest „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia 1257 narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..”Św. Justyn, Apologiae, 1, 61, 12. Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego 1243 człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania BogaŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 3-4: PG 36, 361 C.” (KKK 1216)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętegoMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1217)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez 344, 694 Ducha ŚwiętegoPor. Rdz 1, 2.: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcaniaMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1218)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Dar Boga największy dla rodziny, dla narodu i dla świata Dziecko, matka Teresa z Kalkuty „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Dar Boga największy zbawienie.  „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Dar Boga najwyższy spełni się w czasach ostatecznych „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Dar Boga obraz Boga: w Chrystusie, który stał się człowiekiem „Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806). Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do «nie» w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał nam swój «obraz»: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 988-1004). Istnieje sprawiedliwość (Por. tamże, n. 1040). Istnieje «odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem” /Spe salvi, 43), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar Boga odrzucany przez świat. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie,  z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1  12

+ Dar Boga odrzucony przez człowieka. „Tak więc Duch, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego”, zna od początku tajemnicę człowieka (por. 1 Kor 2, 10 n.). I dlatego też On jeden może w pełni „przekonać o grzechu” ludzkiego początku o tym grzechu, który jest korzeniem wszystkich innych oraz niewygasającym zarzewiem grzeszności człowieka na ziemi. Duch Prawdy zna pierworodny wymiar grzechu, spowodowany w woli człowieka działaniem „ojca kłamstwa” – tego, który już „został osądzony” (por. J 16, 11). Duch Święty przekonywa więc świat o grzechu w związku z tym „sądem”, [...] prowadząc w stronę „sprawiedliwości”, która została objawiona człowiekowi wraz z Krzyżem Chrystusa. Została objawiona przez „posłuszeństwo aż do śmierci” (por. Flp 2, 8). Tylko Duch Święty może przekonać o grzechu ludzkiego początku, ponieważ On właśnie jest Miłością Ojca i Syna, ponieważ On jest Darem – a grzech ludzkiego początku polega na zakłamaniu i odrzuceniu Daru oraz Miłości, które stanowią o początku świata i człowieka” (Dominum et Vivificantem 35).

+ Dar Boga odrzucony przez szatana. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Dar Boga Ojca Duch Święty z Chrystusem przynosi ludziom dar komunii synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n). „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Dar Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa, łaska i pokój. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Dar Boga Ojca to Chrystus i Duch Święty, którzy objawiają Boga Ojca nieustannie. „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar Boga pełnia duszy, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Dar Boga pierwszy: raj. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Dar Boga pomniejszony z powodu negatywnej relacji człowieka wobec Boga. „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Dar Boga Prawa osoby ludzkie muszą być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć; Pius XI. „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.

+ Dar Boga Sens dziewictwa Maryi w aspekcie historiozbawczym. Sens ten jest następujący: Jezus Chrystus Jako początek nowego stworzenia i pełni zbawienia jest wyłącznym i darmowym darem Boga. Jak pierwszy Adam miał swój początek w Bogu, tak również nowy Adam przyszedł na świat dzięki działaniu samego Boga. Prawdę tę wyraził Łukasz w rodowodzie, wyprowadzając Jezusa od Adama, którego nazywa synem Boga (3, 8) M58 40. Pierwszy syn Boży, Adam, uformowany został przez Boga i ożywiony Jego tchnieniem, nowy Syn Boży – Jezus przeszedł na świat dzięki Bogu i działalności Jego Ducha (Łk 1, 35). U początku więc nowego stworzenia i pełni zbawienia znajduje się nie wszechwładny i tryumfujący ludzki eros, lecz boska agape; nie wola męża dumnego ze swej mocy prokreacyjnej, lecz pełne tajemnicy działanie Ducha Świętego. Jak słusznie zauważa Karol Barth, we wszelkim rodzeniu naturalnym jest obecny na pierwszym planie mężczyzna świadomy swej mocy i silny swoją wolą, dumny ze swej siły rozrodczej, człowiek autonomiczny i suwerenny. Taki naturalny proces prokreacyjny nie może być adekwatnym znakiem tajemnicy, którą ma oznaczać, tj. tajemnicy objawienia i Bożego narodzenia J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 41.

+ Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca. Odzyskanie obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stwórczym dokonuje się przez dziecięcą miłość ludzi do Boga Ojca, poprzez modlitwę „Ojcze nasz”. „Na tej bazie Jezus może dać jako nowe przykazanie to, czego żydzi oczekiwali, ale mając na uwadze dopiero koniec czasów. Zresztą jeszcze nie wszyscy mieli tę samą ideę tego końca czasów i zachowań, jakie by on powodował. Byli i tacy, którzy byli tak pewni niezmienności Tory, że nie mogli nawet sobie tego wyobrazić, by koniec świata nie szedł po linii tego, co Tora zawsze mówiła. Byli też tacy, którzy – jak w Qumran – oczekiwali na końcu czasów wtargnięcia nowego Przymierza, które miałoby podjąć na nowo u samych korzeni całą historię zbawienia, zaciemnioną przez grzech. Dzieje się więc tak, że precyzując w kazaniu na Górze nowe zachowania ludzi powołanych do Królestwa, Jezus objawia już wtedy, kiedy zapowiada realizację, samą naturę oczekiwanego końca czasów. […] Nie ma też wątpliwości, że domagając się miłowania nieprzyjaciół, przeciwstawił się wyraźnie Psalmowi 139, 21n i prawodawstwu izraelskiemu, które się domagało, aby wróg Izraela, jako wróg Boga samego, był „znienawidzony doskonałą nienawiścią”. […] Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca, a sam Jezus głosi, że przyszedł po to, aby odnowić człowieka w jego pierwotnym stanie obrazu Bożego. Św. Pawłowi nie pozostanie więc nic więcej, jak wywnioskować, że skoro Jezus przyszedł, aby przywrócić ludziom łaskę pierwotną, oznacza to, żeśmy ją gdzieś zgubili. Natomiast Augustyn nazwie tę utratę grzechem pierworodnym” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 305.

+ Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca. Odzyskanie obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stwórczym dokonuje się przez dziecięcą miłość ludzi do Boga Ojca, poprzez modlitwę „Ojcze nasz”. „Na tej bazie Jezus może dać jako nowe przykazanie to, czego żydzi oczekiwali, ale mając na uwadze dopiero koniec czasów. Zresztą jeszcze nie wszyscy mieli tę samą ideę tego końca czasów i zachowań, jakie by on powodował. Byli i tacy, którzy byli tak pewni niezmienności Tory, że nie mogli nawet sobie tego wyobrazić, by koniec świata nie szedł po linii tego, co Tora zawsze mówiła. Byli też tacy, którzy – jak w Qumran – oczekiwali na końcu czasów wtargnięcia nowego Przymierza, które miałoby podjąć na nowo u samych korzeni całą historię zbawienia, zaciemnioną przez grzech. Dzieje się więc tak, że precyzując w kazaniu na Górze nowe zachowania ludzi powołanych do Królestwa, Jezus objawia już wtedy, kiedy zapowiada realizację, samą naturę oczekiwanego końca czasów. […] Nie ma też wątpliwości, że domagając się miłowania nieprzyjaciół, przeciwstawił się wyraźnie Psalmowi 139, 21n i prawodawstwu izraelskiemu, które się domagało, aby wróg Izraela, jako wróg Boga samego, był „znienawidzony doskonałą nienawiścią”. […] Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca, a sam Jezus głosi, że przyszedł po to, aby odnowić człowieka w jego pierwotnym stanie obrazu Bożego. Św. Pawłowi nie pozostanie więc nic więcej, jak wywnioskować, że skoro Jezus przyszedł, aby przywrócić ludziom łaskę pierwotną, oznacza to, żeśmy ją gdzieś zgubili. Natomiast Augustyn nazwie tę utratę grzechem pierworodnym” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 305.

+ Dar Boga Wcielonego większy niż cokolwiek, co mógłby człowiek wykraść bogom na Olimpie. Wizja pesymistyczna człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Dar Boga Wola wolna człowieka, nie podlega konieczności. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.

+ Dar Boga wszechmocnego dany stworzeniom, samodzielność „zasadnicze przekonania żydowskiej i chrześcijańskiej tradycji dotyczącej stworzenia świata są godne uwagi i ciągle aktualne. Równocześnie jednak prowokują nowe pytania. Pierwsze pytanie ma charakter egzystentacjalny: Załóżmy, że Bóg w absolutnej, niedającej się zróżnicować mocy bytu ogranicza na rzecz stworzenia swoją wszechmoc – czy ludzka historia traciła na ważności wobec bezsilnego Boga? Czy zatem człowiek może zwrócić się jeszcze do Boga, który „zasuspendował” swoją wszechmoc i tym samym swoją ogarniającą opatrzność z pełnym zaufaniem? Czy właśnie dlatego nie musi zatem – upraszczając – leżeć w interesie wierzącego człowieka, aby Bóg „pozostał” wszechmocny (a jednak równocześnie przyznawał stworzeniu samodzielność)? Drugie pytanie jest natury intelektualnej: Do pojęcia Boga przynależy ujmowanie Go jako absolutne (i tym samym także wszechmocne) samookreślanie się. Jednakże to pojęcie jest kontrowane przez pojęcie „ograniczania się”, względnie „powstrzymywania się” Boga, a nawet jest w ogóle kwestionowane nie tylko w obliczu specyficznej idei „zimzum”, lecz również w odniesieniu do myśli o stworzeniu. Bowiem przez stworzenie – byłoby zakorzenione w samoograniczaniu się Boga bądź nie – samo siebie określającej wszechmocy przeciwstawiane jest „coś”, czemu przypisywana jest przynajmniej relatywna samodzielność; a zatem Boskiemu samookreślaniu się przeciwstawiana jest, jako subtelne „coś”, przynajmniej pasywna pewność, na której wyjawia się wszechogarniająca moc Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 206/. „Tym samym jednak pojęcie Boga jako wszystko określająca moc staje się aporią. Bowiem to, co nieskończone – tak już uważał Hegla (G. W .F. Hegel, Wissenschaft der Logik, WW)Lasson: PhB 56) 126, 132 ins.) – jest tylko wówczas prawdziwie nieskończone, jeśli nie jest pomyślane jako przeciwieństwo tego, co skończone. Bowiem wówczas Coś stałoby wobec drugiego, a zatem byłoby czymś skończonym (To samo także odnosi się do wszechmocy Boga: Boska wszechmoc nie może oznaczać mocy przeciw albo nad drugim (w przeciwnym razie sama byłaby cząstkowa). Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I-III, Göttingen 1988-1993 I, 456). Ta aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego)” /Tamże, s. 207/.

+ Dar Boga wymaga recepcji ze strony człowieka „Historia zbawienia / Problem zakresu faktycznego / Historia zbawienia we współczes­nym rozumieniu ma swój stan potencjalny oraz faktyczny. Stan potencjal­ny utożsamia się z „odkupieniem obiektywnym” (redemptio obiectiva) w dawnej teologii, a stan faktyczny – z „odkupieniem subiektywnym” (redemptio subiectiva). Zbawienie bowiem jest zawsze dwurelacyjne: dar Boga i recepcja daru ze strony człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/. „W tym ujęciu, oczywiście, stan potencjalny jest już w jakimś aspekcie faktyczny, o ile odkupienie, dar Boży, jest wydarzeniem realnym. Jednak zarówno odkupienie, jak i zbawienie jest „faktyczne” w pełnym znaczeniu dopiero wtedy, kiedy przyjmie je i współpracuje z nim świat osobowy człowieka (responsio positiva). Jednak problematyczność stanu faktycznego wynika nie tylko z ludzkiego „tak” albo „nie”, ale także z tego, że odpowiedź człowieka nie jest utrwalona raz na zawsze w historii; dopóki człowiek żyje, może zawsze odwrócić swoją odpowiedź i współpracę. 1) Historia zbawienia w swym wymiarze potencjalnym, wywodząca się z woli Bożej i odkupieńczego dzieła Jezusa, jest uniwersalna w swej strukturze: wypływa od Jedynego Boga w Trójcy, realizuje się w powsze­chnej ekonomii stworzenia Bożego i obejmuje wszelkie światy i „ludzko­ści”, a także jest u podstaw wszystkich sposobów zbawienia (Dz 4, 12; 1 Tm 2, 3-6; Tt 2, 11). Zbawienie to dokonuje się w głąb bytu i człowie­ka na drodze osobowej bez żadnych ograniczeń ze strony stworzenia i odnosi się do całej rzeczywistości stworzonej, gdyż nie ma również takiej sfery, która by nie potrzebowała zbawienia, dopełniającego stworzenie „pierwsze”. Stworzenie jako historia oznacza uniwersalne pragnienie odkupienia i chwały (Rz 8, 18-23) / Chrystusowe dzieło odkupienia, obejmując wszelki czas i wszelkie miejsce od stworzenia do końca świata, znajduje się zawsze w idealnym „centrum” tak, że jest jednakowo „blisko” względem każdego człowieka (poczętego) i każdej wspólnoty ludzkiej (Mk 13, 28-29; Łk 21, 30; Rz 13, 11; Jk 4, 8). Stanowi ono zawsze i wszędzie „już”, „teraz”, „tutaj oto”, zarodek wieczności, choć mogą się zmieniać jego znaki, perspekty­wy widzenia i język komunikacji zbawczej” /Tamże, s. 744/.

+ Dar Boga z siebie dla świata „Gdyby Bóg w swoim byciu „ad extra” i „ad intra” był nierozdzielnie tym samym, wówczas trzeba by oczywiście twierdzić o Nim, że w swoim byciu Bogiem odnoszony jest w sposób konieczny do świata jako swojego odwiecznego korelata. Wówczas nie byłby Bogiem i nie przychodziłby na świat z własnej woli” (Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 164). Przy tym „wolność”, odniesiona do Boga, wcale nie oznacza, że Bóg miałby się „kiedykolwiek” zdecydować na świat; takie czasowe przedstawienia zastosowane do Boga są bezsensowne. Wolność w stwarzaniu jest ostatecznie wypowiedzią o tym, jak ma być rozumiany Bóg Stwórca: jako całkowicie wolny i niezależny od tego wszystkiego, co stworzone i jak samo stworzenie ma się rozumieć: nie jako konieczne w rozpatrywanym sensie, lecz jako pochodzące z pełni niekwestionowanej miłości. Jeśli Bóg wypowiedział z tej miłości swoje Tak dla świata, nie jest to coś „przypadłościowo-drugorzędnego”, a jedynie „czasowe schylenie-się” Boga ku temu, czym sam nie jest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 202/. „Tak, które Bóg wypowiedział dla stworzenia, jest raczej w wolności powziętym sposobem, w którym Bóg chce spełniać samego siebie, swoją (wewnątrz)trynitarną istotę, a mianowicie tak, że ze względu na to wolne Tak Bóg nie będzie inny w przyszłości, a nawet nie można tak o Nim pomyśleć, bowiem jako „Bóg człowieka”, jako Bóg, który chce urzeczywistniać swoje wspólnotowe życie nie inaczej jak w Communio z tym, co stworzone, to bez niego także nie chce urzeczywistniać swojego bycia Bogiem. To, że Bóg powiedział to Tak dla świata, gdzie przecież miłością przepełnione jest Jego wewnątrztrynitarne życie, jest dosłownie faktem nie do zakwestionowania. W każdym razie można przytoczyć przekonywające dowody, zwłaszcza że doskonała miłość nie jest przecież tak po prostu statyczną doskonałością, lecz ruchem („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze „wychodzi ponad siebie samego” (por. to, co powiedziano o Duchu), tak że Pneuma – według Yves Congara (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, (przypis I, 136) 421) – [ukazuje się] jako „możliwość, a nawet przychylność Boga, aby wyjść poza siebie”. I dalej: Jeśli „Nie” w Bogu posiada nieskończenie pozytywny sens i oddanie miłości drugiemu oraz przyjęcie miłości od drugiego przynależy do boskości Boga, to „przejście” Boga od swojego wewnętrznego życia do stworzenia ziemskich wytworów nie jest aktem „nowego rodzaju”, lecz jest zawarty w istocie Boga jako „możliwy” wolny akt, który w pewniej mierze jest „wpisany” w samo Boże życie, które ma się spełniać i odbijać jako praobraz w tym, co skończone: Tak jak każda Boska osoba w innych za każdym razem jest u siebie samej i pozyskuje siebie ze względu na inne, tak Bóg chce także w inności stworzenia być u siebie i w podarowywaniu-siebie na „ubóstwie” stworzenia raz jeszcze stawać się „bogatszym”. /Tamże, s. 203/.

+ Dar Boga zagubiony. Nauczyciele wiary mogą to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne /Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się. Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.

+ Dar Boga zawarty w sztuce Kościół średniowieczny ochraniał kupca, rzemieślnika i rolnika pracującego w kościelnych latyfundiach. Kościół był także nośnikiem nowych tendencji w sztuce i sztuki jako takiej, gdyż powstające w całej Europie klasztory (benedyktyńskie i cysterskie) a raczej znajdujący się w nich mnisi, propagowali romanizm i gotyk nawet w najdalszych rejonach Europy. Ta upowszechniona w Europie od Hiszpanii aż po Państwo Piastów sztuka była prefiguracją rzeczywistości jedynie prawdziwej, która objawia się w pełni człowiekowi, kiedy przekroczy próg śmierci, zmartwychwstania i otwarcia się nieba w Dniu Sądu. Przez piękno dostępne zmysłom dusza wznosi się ku pięknu prawdziwemu i z ziemi, na której leżała spętana, zmartwychwstaje do nieba w blasku tych wspaniałości. Sztuka dążyła także do odsłonięcia oblicza Boga. Była iluminacją. Celem jej było dać człowiekowi niezawodny sposób, aby zmartwychwstał ku światłu   G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 109; Sz1 43.

+ Dar Boga życie „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dar Boga życie człowieka „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dar Boga życie ludzkie „dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ dar Boga, który jest podobny do daru ducha prorockiego (Mdr 7,15-21.27; 8,21;9,17). Księga Mądrości zwraca uwagę na to, że poznanie mędrca jest darem Boga, który jest podobny do daru ducha prorockiego (Mdr 7,15-21.27; 8,21;9,17). Dar mądrości pochodzi bowiem od tego samego Ducha Bożego i służy temu samemu celowi. W księgach mądrościowych i w apokaliptyce profetyzm przekształca się we wnikanie w tajemnice Bożego zamysłu względem człowieka, ale już nie tylko wewnątrz historii, lecz na całościowej płaszczyźnie kosmicznej. O2 36

+ Dar Boga, rozum; filozofia jest darem Bożej Opatrzności „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Dar Boga. Smak artystyczny jest darem Boga, nie wolno zniszczyć tego talentu. Przeciwnie - trzeba go rozwijać. Nikt nie ma prawa przejść obojętnie i patrzeć bez protestu, jak wulgarność, brzydota i szmira uzurpują sobie miejsce należne prawdziwej sztuce sakralnej (T. M e r t o n, Sztuka sakralna a życie duchowe, w: Szukanie Boga, Kraków 1988, s. 317). Najgorsze jest to, że te przesłodzone figury Marii, Chrystusa i świętych trafiają z powodzeniem do kościołów. Sz1 126

+ Dar bogów Światło boskie oświecające i uświęcające. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.

+ Dar bogów zły Cierpienie człowieka, albo konsekwencja śmiertelnej natury ludzkiej „Zarzut Achillesa skierowany w stronę bogów wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.

+ Dar bojaźni Bożej prowadzi człowieka do śmiałości wobec Boga. Parresia śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej. „W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby, rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku, zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W. Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania, można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.

+ Dar boski dany Kościołowi Hierarchia „Urząd i władzę w Kościele Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał „hierarchią”: hiera arche – święty początek, zasa­da, źródło, moc, pierwszeństwo (M. Korczyński). Jest to dar dla Kościoła (clown, donum „z góry”, od Chrystusa, jako czynnik tworzący i regulują­cy chrześcijańskie życie zbiorowe i jednocześnie jako możność partycypo­wania w tym darze ze strony wszystkich członków Kościoła. Ma on zatem zasadniczy aspekt czynny określający Kościół, kościołotwórczy, czyniący z poszczególnych wiernych żywą społeczność, decydujący o ustroju wspól­noty religijnej, oraz aspekt bierny, wtórny, formowany, gdzie każdy czło­nek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem, reali­zując w sobie i w całym świecie Chrystusowe zbawienie społeczne. Oba aspekty razem obejmują cały Kościół jako hierarchiczny, tworząc z niego „królestwo – kapłanów” (Ap 1, 6). Aspekt czynny ma charakter normujący w imieniu Chrystusa, Wcielo­nego i Wywyższonego (a Christo, in persona Christi). Aspekt bierny zaś stanowi wtórne działanie kościołotwórcze ze strony człowieka (ab homine, in persona hominis). Oba razem są podstawową strukturą Kościoła na ziemi, dlatego nie występują na obszarze prywatnej i indywidualnej histo­rii zbawienia w świecie, gdzie każda osoba wobec Chrystusa jest laikiem i zarazem hierarchą, choć w duszy swej korzysta z daru hierarchii ekle­zjalnej. Hierarchia nie będzie kontynuowana w niebie, choć urząd i wła­dza, święcie sprawowane na ziemi, mogą być szczególną koroną chwały” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 181/.

+ Dar Boski może dać tylko Bóg. Chrystus jest Bogiem, bo daje nam Ducha Świętego. Beato de Liébana jest zwolennikiem formuły: „crede ut intelligas”, rozumiejąc wiarę (crede) w perspektywie św. Jana jako coś żywego, co stawia nas w obliczu Chrystusa i domaga się decyzji. Wiara nie polega na intelektualnym przyjęciu treści. Najpierw trzeba uwierzyć, zaufać, stanąć przed Panem, aby następnie poznać intelektem. Bez wiary zrozumienie spraw Bożych jest niemożliwe. Trzeba jeszcze dodać, że Beato nie uznaje możliwości uwierzenia całkowicie samodzielnego, bez środowiska wspólnoty. Dlatego zawsze podkreśla wagę wiary Kościoła i w dyskusjach z Elipandem mocno zakorzeniony jest w eklezjalnej tradycji. Chrystologia Beato de Liébana zakorzeniona jest w jego teologii trynitarnej. Punktem wyjścia jest: „Credo Trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti in una Deitatis essentia atque natura, hoc est Deum et Principium et Spiritum Sanctum in una natura Deitatis Trinitatis personarum” (PL 96, kol. 916). Anagogicznymi aplikacjami tej formuły jedności Trójcy są jedność mężczyzny i kobiety w małżeństwie, którzy tworzą jedno ciało będąc dwiema osobami oraz jedność wielu serc ludzi, którzy się miłują, tworząc jedno serce i jedną duszę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 377/. Pochodzenie Ducha Świętego Beato de Liébana ujmuje według formuły Filioque: „Et quia Spiritus Sanctus de Patre Filioque procedit, ipsum Spiritum Sanctum insufflans apostolis, ut manifestius ostenderetur, quod preesset Filius Dei, a quo procedit Spiritus Sanctus, et ipsa est teritia in Trinitate persona; qui donum Patris et Filii dicitur” (Pl 96, kol. 900). Filioque nie służy jedynie dla wykazania wspólnej boskości z niebezpieczeństwem zatarcia właściwości personalnych, lecz służy dla podkreślenia boskości Chrystusa a następnie dla ukazania Ducha Świętego jako odrębnej, trzeciej Osoby Boskiej. Ponadto Beato wskazuje na powiązanie zbawczej misji Ducha Świętego z wewnątrztrynitarnym pochodzeniem trzeciej Osoby. Chrystus może dać nam Ducha jedynie wtedy, gdy jest Bogiem, tylko jako Bóg może dać nam w darze Boga /Tamże, s. 378.

+ Dar boski ze swej istoty posłany przez Ojca i przekazany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Kroki metodologiczne teologii zachodniej: Duch objawia się jako posłany przez Ojca i przekazany przez Chrystusa Zmartwychwstałego, jako dar boski ze swej istoty i jako zasada wspólnoty z Bogiem i jedności wewnątrzkościelnej; to wszystko jest uważane za zewnętrzny objaw wewnętrznej realności jako pochodzącego od Ojca (i od Syna), jako daru wzajemnego między Obydwoma, jako więź personalna wspólnoty wewnątrzboskiej. W Tradycji Zachodniej od aktywności zbawczej w historii przechodzi się do odwiecznej immanencji. „Misje” w czasie i historii są wyrażeniem i przedłużeniem „pochodzeń” (proccesio) wewnątrzboskich T42.1 222.

+ Dar boskości dany ciału Chrystusa przez Jego Bóstwo. Posłannictwo Syna Bożego objawione w wydarzeniu wcielenia. „Wydarzenie wcielenia określone przez Piotra Chryzologa, jako zstąpienie (discensio) Syna Bożego: „Zstąpił Pan z nieba w nasze zniewolenie” /Por. Sermo 37, 2, CCL 24, 212/. Pomimo zstąpienia Słowa z niebios na ziemię, misja ta nie oznacza Jego oddzielenia od Ojca. Ponieważ Ojciec jest zjednoczony z Synem, a Syn nieustannie zamieszkuje w Ojcu (J 8, 28-29), mimo, że zstąpił na ziemię, pozostaje nadal zjednoczony z Ojcem. Podkreślanie istniejącej jedności pomiędzy Ojcem a Synem, wynikało z konieczności przeciwstawienia się herezji arian, którzy negowali jedność natury Syna i Ojca. Aby bronić prawdy o boskiej naturze Chrystusa, biskup Rawenny zwraca uwagę wiernych na tajemnicę podwójnego narodzenia Chrystusa, zaznaczając, że narodzenie Syna Bożego w czasie w niczym nie przekreśliło Jego odwiecznej relacji z Ojcem” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 300/. „Ziemskie poczęcie Syna w łonie Dziewicy Maryi jawi się jako objawienie niebiańskiej tajemnicy, odwiecznego rodzenia Syna z Ojca. […] Wobec subordynacjanistycznej interpretacji tekstu Łk 1, 32 („Pan Bóg da Jemu tron jego praojca Dawida”) prezentowanej przez zwolenników Ariusza, biskup Rawenny wyjaśnia prawdziwy sens tego fragmentu tekstu” /Tamże, s. 301/: „«Pan Bóg da jemu». Kto da i komu da? Jeśli nie Bóg człowiekowi, Bóstwo człowieczeństwu. Bóg Jemu da. Jaki Bóg? Z całą pewnością Słowo, które na początku było zawsze Bogiem. Komu da? Temu, który stał się ciałem i zamieszkał między nami […] Bóg, który był w Chrystusie udzielił przyjętemu ciału tego, co jako Bóg, zawsze posiadał” /Por. Sermo 144, 7, CCL 24B, 883/. „W momencie wcielenia, stwierdza Chryzolog, Bóstwo przyjmując człowieczeństwo, udzieliło ludzkiej naturze królewskiej godności, daru, które posiadało od wieków” /Tamże, s. 302.

+ Dar boskości dany człowiekowi jest elementem natury ludzkiej, daje mu moc, w żadnym razie nie zniewala. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni mię­dzy osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wol­nym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty do­skonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zba­wienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę póź­niej otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powie­dzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie czło­wiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „bli­sko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.

+ Dar boskości dany człowiekowi przez Boga poznawany jedynie przez wiarę. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.

+ dar boskości dany człowiekowi w akcie stworzenia. Człowiek jest „bogiem”, nie z narodzenia, lecz z czynu Boga, poprzez darowanie, a nie poprzez naturę. Zasługuje na nazwę „bóg”, gdyż Bóg powiedział „bogami jesteście i synami najwyższego” (Ps 81,6). Podobieństwo to obraz „czynu” i „Sprawcy”. Pojęcie „podobieństwo” jest całkowicie dynamiczne, dlatego lepiej mówić o asymilacji, albo lepiej – według Grzegorza z Elwiry, o naśladowaniu. Upodobnianie się jest procesem. Podobieństwo jest celem asymilacji, tak jak jedność odnośnie do jednoczenia. Człowiek przeznaczony jest do tego, aby posiadał w wielkim stopniu właściwości boskie, czyli formę niezniszczalną. Otrzymuje on zaczątek podobieństwa (pieczęć) do swego wzoru, Chrystusa, który powinien umacniać aż do momentu, w którym obraz stanie się podobieństwem, aż upodobni się do oryginału. W1.1 104

+ Dar boskości dany człowiekowi w akcie stworzenia. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215

+ Dar boskości dawany ludziom w sakramentach. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga, zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim, powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana. Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”, ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.

+ dar boskości w człowieku. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania.   W1.1  94

+ Dar Bozy Łaska według Palamasa jest darem Bożym, energią, nie utożsamia się z trzecią Osobą Bożą, z Duchem Świętym, aczkolwiek wiąże się z Nim bardzo ściśle. Cyryl Aleksandryjski mówił, że łaska jest energią esencjalną Boga, ale nie jest hipostazą Boską. /Termin energia jest trzecim fundamentalnym terminem trynitologii, obok terminów natura i osoba. Można chyba przyjąć, że energia to wewnątrz Boga pochodzenia trynitarne, a na zewnątrz (ad extra) to misje trynitarne, które są odzwierciedleniem pochodzeń. Te dwie „warstwy” byłyby ujęte wspólnym terminem energia. Termin ten łączy refleksję nad Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną/. Refleksje trynitarne Grzegorza Palamasa są osadzone w fundamentalnej refleksji nad monarchią Ojca, który jest źródłem i zwornikiem wszystkiego, najpierw jest źródłem i zwornikiem Syna Bożego i Ducha Świętego, a następnie (w sensie porządku logicznego, a nie w sensie czasowym) źródłem i spoiwem stworzonego świata. Oczywiście, więź Ojca ze światem jest przez Syna w Duchu Świętym. Palamas zwraca uwagę na to, że powiązanie Syna Bożego z Duchem Świętym nie ma charakteru źródłowego. Duch Święty nie pochodzi od Syna, Syn nie jest źródłem Ducha Świętego. O powiązaniu między tymi dwoma Osobami można mówić tylko w kontekście celu, w kontekście ekonomii zbawczej, ale nigdy w kontekście przyczyny. Palamas stwierdza, że Duch Święty ekspanduje (wychodzi, wylewa się) z Ojca przez (diá) Syna, lub, jeśli ktoś chce, od (ek) Syna na wszystkich ludzi, którzy są tego godni. Syn może być uważany za „źródło” Ducha Świętego w wymiarze wertykalnym, zewnętrznym (ad extra), ale nigdy w misterium wewnątrztrynitarnym (horyzontalnym w immanencji Bożej) /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035.

+ Dar Boży bojaźń Boża wyraża pełnię miłości człowieka do Boga, „oznacza miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się lęka, jest utracić Ukochanego. „Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak samo, jak miłość, korzeniem wszystkich cnót: Initium sapientiae timor Domini. To szczególnie bogate pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego Testamentu i podjęte zostaje w Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego natchnienie, kiedy mówi o pokorze, której pierwszym stopniem jest bojaźń Boża, to znaczy wyczucie obecności Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą po linii tej tradycji. Nauka, którą podają, nie jest oparta na ideach abstrakcyjnych czy wytworzonych a priori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia wszystkie cnoty są synonimami: czy je nazywać bojaźnią, mądrością czy rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i ten sam cel, wszystkie są darem Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą go pragnąć” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/. Starożytność patrzyła na człowieka i na życie ludzkie całościowo, holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby precyzowania celu każdej z cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się już rozróżniało cnoty, to i tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się wzajemnie warunkują. Już w Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli się je różnie określa, to tylko dlatego, że Biblia w ciągu długich dziejów i w różnych okolicznościach używała różnych słów, mówiąc o tym samym życiu moralnym. Jedność rodzi się z porządku wyższego niż porządek logiki: z porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej, dzięki której wszystkie cnoty pochodzą od Boga i do Niego prowadzą” /Tamże, s. 95.

+ Dar Boży charyzmatyczny przysługujący tylko osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje, duch ludzki. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. Najważniejszą rolę spełniał nefesz. „W ST jest mowa o innym jeszcze pierwiastku danym przez Boga – duchu, rozumianym jako życiodajna siła bądź jako podmiot wrażeń i myśli. W ocenie roli ducha tradycje biblijne różnią się znacznie; tradycja jahwistyczna pojmuje go raczej jako charyzmatyczny dar Boży, przysługujący tylko osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje; w tradycji kapłańskiej rozumiany jest jako siła uzdalniająca każdego członka ludu Bożego do życia i czynów według wskazań Jahwe” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690/. „Większość ksiąg używa terminu „duch” w obu znaczeniach lub nawet zamiennie z nefesz (Job 7, 11; 12, 10; 26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3; 33, 4; Iz 42, 5; 57, 16). Jedną z najważniejszych części funkcjonalnych człowieka jest ciało (basar), w którym także może się przejawiać osobowość człowieka (podobnie jak w nefesz – Job 14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16, 9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9). Począwszy od tradycji elohistycznej, a zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane było coraz wyraźniej jako wykładnik słabości i przemijalności człowieka zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego, jak i etycznego. ST przeciwstawia je niekiedy nieprzemijalnemu i wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy udzielonej przez niego człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5). Wyraźne przeciwieństwa między duchem i ciałem występują w starym, ale budzącym kontrowersje tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w człowieku zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną”. Żaden jednak tekst ST nie wykazuje dualizmu antropologicznego w sensie wewnętrznego rozdwojenia na dwa antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało. Niemniej jednak negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do dualistycznej koncepcji człowieka w literaturze międzytestamentalnej” /Tamże, kol. 691.

+ Dar Boży chrzest nie zakłada zasług ludzkich, dlatego od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Dar Boży Czas pomyślny dany ludziom do nawrócenia. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Dar Boży dany człowiekowi konkretyzuje się w powołaniach szczegółowych, przyjętych oddzielnie lub łącznie „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar Boży dany człowiekowi najbardziej intymny nie zostanie odebrany. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorien­towany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tym­czasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjal­ną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, gra­nice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną pod­stawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życio­wego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.

+ Dar Boży dany kobiecie z Samarii. „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie ­opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei. Trzeba Mu było przejść przez Samarię. Przybył więc do miasteczka samarytańskiego, zwanego Sychar, w pobliżu pola, które [niegdyś] dał Jakub synowi swemu, Józefowi. Było tam źródło Jakuba. Jezus zmęczony drogą siedział sobie przy studni. Było to około szóstej godziny. Nadeszła [tam] kobieta z Samarii, aby zaczerpnąć wody. Jezus rzekł do niej: Daj Mi pić! Jego uczniowie bowiem udali się przedtem do miasta dla zakupienia żywności. Na to rzekła do Niego Samarytanka: Jakżeż Ty będąc Żydem, prosisz mnie, Samarytankę, bym Ci dała się napić? Żydzi bowiem z Samarytanami unikają się nawzajem. Jezus odpowiedział jej na to: O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: Daj Mi się napić – prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej. Powiedziała do Niego kobieta: Panie, nie masz czerpaka, a studnia jest głęboka. Skądże więc weźmiesz wody żywej? Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Jakuba, który dał nam tę studnię, z której pił i on sam, i jego synowie i jego bydło? W odpowiedzi na to rzekł do niej Jezus: Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu. Rzekła do Niego kobieta: Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła i nie przychodziła tu czerpać. A On jej odpowiedział: Idź, zawołaj swego męża i wróć tutaj.” J 4, 1-16.

+ Dar Boży dany przez Boga każdemu człowiekowi w akcie stwórczym przyczyną solidarności ludzi między sobą. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Dar Boży dany stworzeniom „Człowiek na obraz i podobieństwo Boże. Znamię początku. Już najstarsze teksty biblijne zakładają semicką teorię obrazowości, którą trzeba nazwać teorią znamienia początku czy teorią znamion genezy. Teoria ta głosi, że każda rzecz powstająca uwida­cznia bezpośrednio swój „Początek” (bóstwo początku), który rzecz przyczynowaną określa, determinuje sobą, swymi cechami i aktami nie­jako bezpośrednio. Inaczej mówiąc – wszelki sprawca, a zwłaszcza pierwszy, pozostawia na rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów; odbicie naturalne, niejako na podstawie prawa genezy bytu, i odbicie specjalne, świadome, niejako wolne, łaskawe i obdarzają­ce tę rzecz. Z kolei rzecz sprawiona jest obrazem wtórnym swego „po­czątku” lub „odbiciem” – w sensie statycznym i biernym (selem) oraz dynamicznym i czynnym (demuth). Zachodzi więc nierozerwalna więź pomiędzy sprawcą a rzeczą sprawianą. Jest to więź formalna, egzystenc­jalna i funkcjonalna (źródło energii). Więź ta objawia zawsze ów „począ­tek”, genezę i pierwszą przyczynę. Jest to więź między Praobrazem a obrazem albo między Obrazem a odbiciem, a raczej między przyczyną a skutkiem. Wiele starych religii, zwłaszcza w Mezopotamii i Egipcie, uczyło, że człowiek jest obrazem Boga, czyli odbiciem Praobrazu. Stwórca jako „Początek człowieka” odciska swój własny wizerunek na swoim najdoskonalszym dziele” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 305.

+ Dar Boży diakon stały w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dar Boży dla Hiszpanii ewangelizacja Ameryki, Bartolomeo de las Casas. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Dar Boży dla męża pobożnego żona dobra. „Szczęśliwy mąż, który ma dobrą żonę, liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża, który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam: oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga. Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze, jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty” (Syr 26, 1-14).

+ Dar Boży domaga się wdzięczności „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.

+ Dar Boży dusza ludzka (nefesz, ruah) jako „tchnienie Boże”. „Jest to dar duchowy. W ślad za tym idą konkretne dary ponadcielesne: władze duszy, zdolności, wymiar artystyczny czło­wieka, skarbiec poznań i doświadczeń, pojęcia, idee, moc dążeń i miłości, uczucia wyższe, energie psychiczne, twórczość kulturowa, techniczna, soc­jalna, odkrywanie jaźni. Wszystko to jest zakorzenione w istocie, temacie i akcie daru Bożego, który można nazwać „łaską antropogenetyczną”. Według biblijnej nauki o stworzeniu wszystkie wielkości materialne, psychiczne i duchowe, choć bezpośrednio lokują się w bycie ludzkim, to jednak ostatecznie wywodzą się z aktu stwórczego i z Praobrazu Bożego, który Stwórca realizuje w świecie, są czystym darem Boga. Inna była koncepcja Sumerów i Greków, którzy uczyli, że człowiek został stworzo­ny jako pomoc dla życia bogów. Człowiek więc pochodzący z daru, mimo swego osobowego charakteru, nie może uważać się za byt absolut­nie autonomiczny ani nie może uważać świata za swoją własność, za swoją wyłączną scenę lub za rodzaj swojego łupu (zdobyczy): „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?” (1 Kor 4, 7). Z tej racji, że dusza jest darem, i to wszystko, co osoba ludzka wypracuje, jest pewną konsekwencją daru” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Dar Boży dziecko „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Dar Boży Energia nadprzyrodzona zbawcza dawana przez Boga wymaga przyjęcia go przez człowieka, wymaga wysiłku ludzkiej woli „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Dar Boży Iluminacja mistyczna darem Bożym umożliwiającym zjednoczenie z Bogiem. „Iluminacja mistyczna jest składnikiem doświadczenia mistycznego, przez które Bóg daje się poznać za pośrednictwem wlanych treści przy zawieszeniu procesu myślenia dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Chociaż doświadczenie to ma charakter świadomy, nie można go ująć w pojęciach. Jest ono przede wszystkim bezpośrednim doznaniem obecności Boga i szczególną inspiracją, której otrzymanie umożliwiają dary mądrości i rozumu za pośrednictwem władz związanych ze sferą poznania i miłości. Rolę iluminacji uwydatnia bierny charakter doświadczenia mistycznego, w którym ujawnia się przede wszystkim aktywność oświecającego Boga. Podając opis zjawiska „nocy ciemnej”, Jan od Krzyża akcentował oczyszczenie umysłu pod wpływem iluminacji (Noc ciemna II 13-14). Oświecenie Boże wymyka się świadomości kontemplatyków zarówno na początku drogi mistycznej, jak i przy jej zakończeniu. Jest ono tak czyste i proste, że właściwie niewidzialne. Teresa Wielka, opisując swe doświadczenie mistyczne, stwierdziła, ze modlitwa odpocznienia jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę (Twierdza wewnętrzna IV 2). Dostrzegała ona jednak rolę iluminacji jako elementu powszechnie uświadamianego przez mistyków” A. Sikorski, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.

+ Dar Boży kategorią niezbyt lubianą dzisiaj. Łaska paschalna oznacza powrót do utraconego raju oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.

+ Dar Boży Miłość, według Jana Kasjana, (gratia seu donum Dei). „Definicja caritas. Słowo caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 731.

+ Dar Boży może być zdradzony i przemienić się w misję szatańską. Potęga państwa przekształca się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.

+ Dar Boży nadprzyrodzony łaski oświecającej Iluminacja sposobem poznania Boga. „Iluminacja (łac.), proces oświecenia umysłu człowieka przez Boga na płaszczyźnie naturalnej; także nadprzyrodzony dar Boży oświecającej łaski, który uzdalnia człowieka do poznania Boga w osobowym (afektywno-intelektualnym) akcie religijnej wiary, a umożliwiając rozwój życia duchowego (drogi życia duchowego), prowadzi do zbawienia (iluminizm); w judeochrześcijańskim objawieniu jest elementem natchnienia Pisma Świętego oraz wizji proroków; niekiedy przybiera formę prywatnych objawień. W mistyce (w tzw. wlanej kontemplacji) stanowi przejaw bezpośredniego poznania Boga, które dokonuje się w procesie szczególnego zjednoczenia z nim, przeżywanego jako poczucie Jego obecności w duszy ludzkiej; iluminacja uważana za nadzwyczajnie oświecenie właściwe jedynie wybranym osobom lub grupom religijnym jest podstawą samookreślenia się heterodoksyjnych ruchów iluministycznych nazywanych zwykle iluminatami; w historii sztuki – rodzaj zdobienia tekstu kodeksów” S. Janeczek, Iluminacja, I. A, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 33/34.

+ Dar Boży nadprzyrodzony, osoba według Jana Dunsa Szkota. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (sub­sistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygo­towane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficz­nego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkre­tnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Boże­go” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy as­pekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma on­tycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za oso­bę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to ideali­ści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.

+ Dar Boży najwyższy otrzymuje człowiek w komunii świętej „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Dar Boży najwyższy, dusza ludzka. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowa­na dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiej­sza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić prze­kaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce obja­wionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjedno­czenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, czło­wieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez dru­giego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego sło­wa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem czło­wieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwycięże­niem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest po­czątkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bo­wiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Dar Boży nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju, ciało ludzkie. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Dar Boży odpowiedni do zadania wyznaczonego przez Boga. Korzyść teologii tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają, osobistą łaskę. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Dar Boży pomnażany „Następny przyszedł i rzekł: Panie, tu jest twoja mina, którą trzymałem zawiniętą w chustce. Lękałem się bowiem ciebie, bo jesteś człowiekiem surowym: chcesz brać, czegoś nie położył, i żąć, czegoś nie posiał. Odpowiedział mu: Według słów twoich sądzę cię, zły sługo. Wiedziałeś, że jestem człowiekiem surowym: chcę brać, gdzie nie położyłem, i żąć, gdziem nie posiał. Czemu więc nie dałeś moich pieniędzy do banku? A ja po powrocie byłbym je z zyskiem odebrał. Do obecnych zaś rzekł: Odbierzcie mu minę i dajcie temu, który ma dziesięć min. Odpowiedzieli mu: Panie, ma już dziesięć min. Powiadam wam: Każdemu, kto ma, będzie dodane; a temu, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. Tych zaś przeciwników moich, którzy nie chcieli, żebym panował nad nimi, przyprowadźcie tu i pościnajcie w moich oczach. Po tych słowach ruszył na przedzie, zdążając do Jerozolimy” (Łk 19, 20-28).

+ Dar Boży pozostaje połowiczny dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.

+ Dar Boży Pozytywny aspekt wspólny odkupienia, usprawiedliwienia i zbawie­nia. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawie­nie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.

+ Dar Boży prapierwotny, historia doczesna. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Dar Boży Prawa człowieka nienaruszalne wszystkie dane są od Boga „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.

+ Dar Boży profanowany Ciało człowieka jest miejscem Bożego przebywania (Por. 1 Kor 6, 19). Czy jednak składanie go na ołtarzu szatanowi (w kulcie satanistycznym), lub bezczeszczenie przez grzech seksualizmu, czy wreszcie irracjonalne wyniszczanie go w imię różnorodnych filozofii (Por. Kol 2, 6-8) nie jest świadomym profanowaniem daru Bożego, zrywaniem komunii człowieka z Bogiem? Każdy z nas, przez fakt stworzenia na obraz Boży, posiada godność osoby, nie jest czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi osobami. Przez łaskę jesteśmy powołani do przymierza ze swoim Stwórcą, do dawania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za nas dać (Por. KKK 357). Okultyzm wszystkie te wymiary niszczy, odwraca naturalne i nadprzyrodzone relacje powodując degradację całej osobowości człowieka.

+ Dar Boży przedmiotem walki i łupem zdobywcy. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.

+ Dar Boży przyjmowany „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek  jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ Dar Boży racji koniecznych oświeca umysł ludzki. „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Chrześcijaństwo wyraża swą samoświadomość, która jest włożona w tradycję historyczną Ludu Bożego. Zapisana jest ona w Piśmie Świętym a szczytem „zapisu” personalnego jest Jezus Chrystus. Łączy ono akt stwórczy z historią. Centralne miejsce zajmuje człowiek jako podmiot autonomiczny, jako osoba zdolna współpracować z Bogiem. Człowiek rozpoznaje tę uprzywilejowaną sytuację i najwyższą możliwość rozwoju jako łaskę. Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Najwyższym darem jest sam Bóg, który daje siebie, jakim jest, w pełni swego źródłowego życia (Ojciec), w relacji wyrażającej jego byt jako Słowo (Syn) i w relacji łaskawej jedności między nimi (Duch Święty). Syn jawi się bardziej jako jednoczący wertykalnie świat z Bogiem, a Duch Święty jako jednoczący osoby między sobą W73 8. Trójca Święta rozciąga swe życie w ludziach poprzez wcielenie i łaskę. Trójca, wcielenie i łaska stanowią niszę rozwoju chrześcijaństwa, jako wyrażenie jedynego Misterium, którym jest Bóg w swojej niezmierzoności, który zechciał wejść w ludzką małość. Cechą charakterystyczną wielkości jest to, że nie jest zmuszona, aby być ograniczona swą wielkością, lecz potrafi przebywać i manifestować się w małości. Przyjęcie cielesności przez Słowo jest niezbywalną ratyfikacją, uwielbieniem i afirmacją człowieczeństwa, które osiąga szczyty możliwości. Człowiek w trojaki sposób potrafi zniweczyć możliwości łaski i wolności: odrzucić jako niepotrzebną, zawłaszczyć jako swą zdobycz albo przyjąć jako dar W73 9.

+ Dar Boży Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. „W mitologii Tolkiena śmierć jest postrzegana nie jako kara, lecz jako dar od Boga. Oczywiście wielu z nas widzi w niej przekleństwo, […]. Czy takie pojmowanie śmierci jako daru przeczy wizji chrześcijańskiej? Tolkien tak nie uważał. Według niego jest to „elfowskie pojmowanie tego, czym śmierć – owo oderwanie od »kręgów świata« – powinna się teraz stać dla ludzi bez względu na jej genezę” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 427/. „Niekoniecznie muszą z tego wynikać wnioski za lub przeciw takim wierzeniom, jak chrześcijańskie przekonanie, że „Śmierć” jest karą za grzech (bunt), rezultatem „Upadku”, a nie częścią natury ludzkiej. […] Boska „kara”, jeśli zostanie przyjęta, jest zarazem boskim „darem”, ponieważ jej celem jest ostatecznie błogosławieństwo, a najwyższa inwencja Stwórcy sprawi, że „kara” (to jest zmiana wzoru) przyniesie dobro nieosiągalne w żaden inny sposób; „śmiertelny” człowiek ma prawdopodobnie (jak powiedziałyby elfy) wyższe od człowieka długowiecznego – choć nieujawnione – przeznaczenie. Zatem usiłowanie odzyskania długowieczności za pomocą fortelu czy „magii” jest aktem najwyższego szaleństwa i niegodziwości „śmiertelników”. Długowieczność czy też fałszywa „nieśmiertelność” (prawdziwa nieśmiertelność nie dotyczy Eä) stanowią główna przynętę Saurona – małych prowadzi do Gulluma, a wielkich do Upiora Pierścienia” (Listy, 426-427). Tak więc zarówno elfy, jak i ludzie postrzegają czas jako nieprzyjaciela. Wszystkie Pierścienie Władzy mają, przynajmniej do jakiegoś stopnia, zatrzymać czas. Trzy, nie sądzone przez Saurona, są „dobre” tak długo, jak długo pragnienie elfów, „aby wszelkie rzeczy zachować od skazy”, jest dobre. Dziewięć i Jedyny dają pozorną nieśmiertelność śmiertelnikom, ale ich obietnica jest w istocie kłamstwem; Sauron użył ich jako broni w celu usidlenia swoich wrogów” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100.

+ Dar boży Śmiertelność człowieka „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Dar Boży Teologia. Nowa teologia wnosi możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała, lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa. Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa, racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/. Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus, miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych. Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się, adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią, utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia. Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna, rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.

+ Dar Boży tożsamy z Bogiem Iluminacja jest aktualną łaską uczynkową. „Od średniowiecza iluminację pojmuje się zwykle jako aktualną łaskę uczynkową (gratia illuminans, adiuvans, actualis) w znaczeniu bezpośredniego oddziaływania Boga na umysł człowieka, sprzężonego integralnie z natchnieniem woli. Działanie iluminacji nie ogranicza się tylko do sfery poznawczej, ale jest także podporządkowane celom zbawczym (gratia salutaris). Jej rola uwidacznia się na płaszczyźnie „leczenia” (sanatio) i „podniesienia” (elevatio) do stanu nadprzyrodzonego. Dyskutuje się jednak, czy iluminacja dotyczy pierwszych aktów „samorzutnych” (spontanicznych) czy też uświadomionych i wolnych. Podobnie widzi się w iluminacji integralny element aktów witalnych i nadprzyrodzonych człowieka lub przypisuje się jej odrębną bytowość w formie jakiejś „przejściowej siły” (entitas non vitalis, motio, qualitas fluens) pochodzącej od Boga i wspomagającej aktywność człowieka. Podkreślając rolę oświecenia Bożego w formułowaniu decyzji prowadzących do podjęcia lub zaniechania czynu, ujmuje się iluminację w kategoriach wpływu moralnego, a niekiedy także i fizycznego (banezjanizm w odróżnieniu od molinizmu). We współczesnej charytologii, odchodząc od instrumentalnej interpretacji iluminacji, rozumie się naturę łaski oświecającej w przyporządkowaniu do osobowego samoudzielania się Boga, które w ujęciu K. Rahnera jest tożsame z łaską (Bóg daje siebie samego – Ten który daje i dar jest jednym). Stąd też nawet tradycyjną (zwłaszcza Tomasza z Akwinu) doktrynę o łasce reinterpretuje się w kategoriach antropologicznych jako „właściwość” czy „jakość” (qualitas) człowieka (O. H. Pesch)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.

+ Dar Boży twórczości wprowadza człowieka w uczestniczenie w Sztuce Boga, Mikołaj z Kuzy. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ dar Boży Uczestniczenie człowieka cierpiącego w męce Chrystusa. „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Dar Boży ułatwiający życie Uzdolnienia „Zgodnie z nauką chrześcijańską, uzdolnienia są Bożym darem, który ułatwia nam życie. Czy wolność również jest uzdolnieniem – czy raczej łaską od Boga? Przez łaskę rozumiemy zwracanie się Boga ku człowiekowi. W akcie tym Bóg w nowy, specyficzny sposób zajmuje się człowiekiem i daje mu coś, czego, by tak rzec, jeszcze nie było w świecie stworzenia. Natomiast wolność przynależy do konstytucji zakorzenionej w akcie stworzenia, do duchowej egzystencji człowieka. Człowiek nie jest ustaloną i z góry określoną istotą, odzwierciedlającą określony wzorzec. Wolność istnieje po to, by każda jednostka mogła projektować swe życie i ze swym wewnętrznym „ja" podążać drogą, która odpowiada jej istocie. W tym sensie nie nazwałbym wolności łaską, lecz raczej zdolnością zakorzenioną w akcie stworzenia. / Ale co rzeczywiście warta jest ta wolność? Gdy człowiek, korzystając ze swej wolności, czyni coś, co się nie podoba Bogu, zostaje ukarany na wieczność. / Cóż, musimy zapytać, co oznacza słowo „kara", gdy używa go Bóg. Czy kara jest tu czymś, co Bóg wlepia człowiekowi, ponieważ chce przeforsować własną wolę? Nie, kara jest stanem, w który popada ktoś, kto się oddala od swej właściwej istoty. Na przykład, gdy zabija drugiego człowieka. Albo gdy nie szanuje cudzej godności, gdy żyje przeciw prawdzie, i tak dalej. W tego rodzaju przypadkach człowiek używa, ale i nadużywa swej wolności. Niszczy i depcze ideę swej egzystencji, ideę, z uwagi na którą został zaprojektowany – a tym samym niszczy również samego siebie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 86/. „Wolność oznacza, że z własnej woli przyjmuję możliwości mego bytu. Przy czym bynajmniej nie jest tak, że mogę powiedzieć jedynie „tak" bądź „nie". Ponad negacją otwiera się nieskończona przestrzeń twórczych możliwości dobra. Zasadniczo rzecz biorąc, jesteśmy zatem zdania, że gdy człowiek nie mówi „nie" wobec zła, jest już pozbawiony wolności, że dochodzi wówczas do wypaczenia wolności. Wolność swą wielką twórczą przestrzeń znajduje wszak dopiero w sferze dobra. Miłość jest twórcza, prawda jest twórcza – dopiero w tej sferze otwierają się mi oczy, dopiero tam mogę poznać tak wiele spraw. Gdy patrzymy na życie wielkich ludzi, na życie świętych, możemy dostrzec, jak w biegu dziejów twórczo ujawniają oni zupełnie nowe możliwości ludzkie, których nigdy nie zauważyli wewnętrznie ślepi czy tępi. Innymi słowy: wolność rzeczywiście przejawia swe działanie, gdy w wielkiej sferze dobra rozwija coś jeszcze nieodkrytego, poszerzając nasze możliwości. Natomiast zatraca samą siebie, gdy uważa, że swą wolę potwierdza tylko poprzez negowanie. W takiej sytuacji bowiem używam swej wolności, ale jednocześnie ją wypaczam” /Tamże, s. 87/.

+ Dar Boży umiejętności kaznodziejskie „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Dar Boży umożliwia samorealizację człowieka „Bartnik podejmuje też intuicje innych teologów, wyrażających przekonanie, że spełnianie się wolności ludzkiej następuje w zależności od Boga. Zdaniem autora Personalizmu Bóg jest zawsze obecny w samorealizacji ludzkiej, a człowiek jest obecny w Osobach Boskich, jako spełnienie Bożej Miłości. Bóg jest potrzebny człowiekowi jako cel pełnej samorealizacji w wolności” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 234/. „(Według F. Varillona osobisty związek z Bogiem jest człowiekowi dany, zanim wolność ludzka go podjęła, bo jest podstawą samej wolności. Bóg udzielający się jest w centrum człowieka Miłością czynną, obecną, przeobrażającą, ubóstwiającą. Od punktu wyjścia, którym jest wstępny dar: możliwość tego wolnego kształtowania się, wolność kształtuje się sama, rozwijając się w zależności od Boga, w stosunkach z osobami, z rzeczami z wydarzeniami. Związek wolności ludzkiej z Bogiem i jej związek ze światem są solidarne i nierozłączne. Przeobrażająca zażyłość z Bogiem pogłębia się w miarę jak wolność rozprzestrzenia się w czynach, które urzeczywistniają wartości lub je aktualizują. Człowiek staje się bardziej ludzki w tej mierze, w jakiej jego wolne czyny zmierzają do realizacji wartości albo zapisują je w warsztacie historii dziełami sprawiedliwości, piękna, uczciwości, braterstwa. Uczłowieczając się poprzez jakość swoich stosunków ze światem, człowiek staje się bardziej boski. F. Varillon, Krótki zarys wiary, tłum. H.M., Kraków 1999, s. 26n). Lubelski teolog podkreśla też, podobnie jak na przykład K. Rahner, że przez wolność człowiek ma dojść do swojego ostatecznego celu. Przy tym ściśle uzależnia ją od rzeczywistości otaczającej człowieka. Jego zdaniem przez wolność osoba dąży do spełnienia się, ale nie przez ucieczkę od rzeczywistości, lecz poprzez głębię całej rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284–286. K. Rahner uważa, że wolność nie jest zdolnością polegającą na możliwości nieustannie powtarzanej-rewizji, lecz niepowtarzalną zdolnością aktualizowania tego, co ostateczne, zdolnością podmiotu, który przez tę wolność ma dojść do swojego ostatecznego i nieodwołalnego celu; w tym sensie i z tego powodu wolność jest zdolnością do wieczności. […] Wolność jest wydarzeniem tego, co wieczne. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 83n)” /Tamże, s. 235/.

+ Dar Boży usynowienia człowieka przez Boga dla ochrzczonego zadaniem „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Dar Boży Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ dar Boży wiary. „Teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła „w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć”.” FR 67

+ Dar Boży wielki otrzymany w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego uświadamia, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ Dar Boży wolność „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.

+ Dar Boży wpisany w strukturę bytu. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Dar Boży wymaga odpowiedzi ze strony człowieka „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Dar Boży wzgardzony przez ludzi Prahistoria jahwistyczna „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Dar Boży wzmacniający wolę człowieka odróżniony od łaski pobudzającej do czynu konkretnego, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Dar Boży zioła i rośliny lecznicze; w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Dar Boży zobowiązuje człowieka do dzielenia się nim. Otwarcie się hymnu Magnifikat na Boga i nachylenie się nad człowiekiem. Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus. Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem. Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu 16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi; pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować. Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11): „Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu. Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko, by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.

+ Dar Boży zwraca człowieka ku nowemu istnieniu, a nie Kościół w aspekcie społecznym, jako grupa ludzi. „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.

+ Dar Boży Życie nowe rodzi się w sanktuarium rodziny; które jest akceptowane jako dar Boży. „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Dar Boży, wiara; teologia natomiast jest dziełem ludzkim, Teologia personalistyczna Bartnika Cz. S., (prozopoiczna), to znaczy nie jednoaspektowa, lecz z punktu widzenia całej osoby (proospon, persona). Ujęcie takie jednoczy umysł, dążenia i praktykę. Zawsze jednak intelekt jest pierwszoplanowy, bo teologia jest refleksją rozumu ludzkiego. Im bardziej rozum jest zaangażowany, tym większe są korzyści dla życia ludzkiego. Nie ma nauki tak praktycznej dla osobowego życia ludzkiego jak prawda o Trójcy Świętej. Teologia pogłębia poznanie prawdy objawionej, systematyzuje poznanie religijne, rozwija życie duchowe człowieka wierzącego a wreszcie jest „czynieniem Boga” (theo-poiesis) w świecie osób ludzkich. […] Teologia zastanawia się nad tajemnicami życia „Katechizm nie ma naukowego charakteru teologicznego, jest prostym zestawieniem i podaniem prawd podstawowych w formie potocznej, kerygmatycznej, katechetycznej i pastoralnej. Dogmatyka jest ujęciem naukowym, zgłębiającym prawdy religijne pod rygorem rozumień, wyjaśnień, interpretacji i logiki, zespala je w jeden system uniesprzeczniający, odnosi do systemów innych poznań (filozoficznych i naukowych) oraz przekłada na poprawny czyn człowieka (ortopraxis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 8/. Przedmiotem teologii jest treść wiary religijnej, zbawczej wiary chrześcijańskiej. Wiara nie jest tylko aktem intelektu, nie jest nawet tylko postawą człowieka wobec Boga, lecz jest relacją, czyli „obustronną” wspólnotą Boga i człowieka, pełnym oddaniem się Boga człowiekowi i człowieka Bogu. Wiara polega na kontakcie osobowym między osobą ludzką a osobami Bożymi. Wiara jest nieomylna, skuteczna, niezmienna, niezależna od danych konkretnego człowieka, od rozwoju umysłowego, zdolności, nauki, kultury. Teologia intelektualnie, poznawczo, naukowo opracowuje wiarę. Wiara jest darem Bożym a teologia jest dziełem ludzkim, dlatego jest zmienna, omylna, rozwijająca się, a przede wszystkim uwarunkowana stanem ogólnej wiedzy, nauk i filozofii. Jednak i teologia pozwala na całoosbowy kontakt z Bogiem, gdzie prymat ma intelekt a nie wola i praktyka /Tamże, s. 9.

+ Dar Boży, wolność człowieka. Współpraca człowieka z Bogiem osiąga pełnię w budowaniu Królestwa Bożego na ziemi. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata, stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże (O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W. Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z Bogiem (A. von Harnack)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka. Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie, opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny”, a bliżej „rezurekcyjny”. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w historii i losie Syna – skonkretyzowanego i eschatologicznie zuniwersalizowanego” /Tamże, s. 72.

+ Dar Bóg staje się darem poprzez Ducha Świętego. Misje Słowa i Ducha Świętego są dłońmi Ojca, który wszystko jednoczy w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa jest istotnie i absolutnie różny od Boga jakiejkolwiek innej religii. Jest jeden i jedyny, ale nie samotny (Fides Damasi, DS, 71). Bóg, chociaż jest całkowicie inny, niepojęty, niekomunikowalny, właśnie dlatego, że jest miłością-wspólnotą, znajduje sposób zrealizowania tego, co jest niemożliwe: oddanie się swojemu stworzeniu i zjednoczenie z nim. Jest to możliwe w Duchu ponieważ On reprezentuje odwieczną nieustanną miłość między Ojcem i Synem, jest bytem-w-komunii. W Duchu Świętym intymne życie Boga jedynego i troistego czyni się odwiecznym darem, obdarowywaniem się miłością wzajemną pomiędzy Osobami Bożymi. Poprzez Ducha Świętego Bóg istnieje jako dar (Dominum et vivificantem, 10) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 15/. Duch Święty jest ekstazą Ojca (ek-stasis: wychodzić na zewnątrz z siebie). Duch przenika odwieczne życie Ojca i tworzy przestrzeń dla stworzeń. Przez Ducha Bóg stwarza świat, a zwłaszcza wszelkie życie. Duchem Świętym Ojciec „dotyka” swoje stworzenia poprzez Słowo, „zbawia” je z nie-istnienia, zachowuje, odnawia i prowadzi do pełni. Być w Duchu oznacza być wewnątrz życia (Por. KKK 257.703); Tamże, s. 17/. Bóg włożył w człowieka łaskę i sprawiedliwość. Sprawiedliwość źródłowa powiązana jest z źródłowym przymierzem. Grzech pozbawił zarówno łaski jak i sprawiedliwości. Słowo i Duch Święty, jako dłonie Ojca, spełniając podwójną misję, zespalają na nowo upadłą ludzkość z Nowym Adamem. Bóg stworzył świat odpowiednio do wspólnoty istniejącej w Jego życiu trynitarnym. Pierwotny plan doprowadzenia ludzkiej wspólnoty do należnej jej pełni został przekreślony przez grzech. Ludzie rozproszeni przez grzech (J 11, 52) są jednoczeni w zbawczej misji Syna i Ducha, którzy porządkują wywołany grzechem chaos. Zbawczy proces obejmuje całą historię, aż do jej spełnienia /Tamże, s. 18.

+ Dar Bóg według Alberta Chapelle SJ z Brukseli. „Konstytucja Apostolska papieża Pawła VI „Divinae consortium naturae” o Sakramencie Bierzmowania (z 15 sierpnia 1971 r.) już w pierwszych słowach dotyka rzeczy bardzo istotnej: naszego udziału w Bożej naturze. Podobnie jak w każdym sakramencie chrześcijańskim, tak i tutaj chodzi najpierw o Boga i naszą z nim łączność, komunię. Albowiem Bóg jest darem i Wspólnotą (komunią) sam w Sobie i dla nas, dla Siebie i w nas. / Bóg jest Duchem, którego obecność samego siebie w sobie i dla siebie zakorzenia się w darze z Siebie samego, a którego działanie utożsamia się z doskonałością komunii z Sobą samym. Bóg jest Duchem, którego poznanie Siebie zakorzenia się w dawaniu z samego siebie obecności Sobie samemu w sposób nieodwracalny, a kończy się w Słowie, którego narodziny są aktem doskonałej komunikacji. Bóg jest Duchem, który poznając i uznając Siebie w swoim Słowie, kocha Siebie w nim i daje Mu się miłować tak, jak sam się miłuje, a więc dla Siebie samego i w sobie, Bóg jest Miłością /Zazwyczaj termin Bóg odnoszony jest do Ojca, tutaj sposób mówienia pasuje do Trójcy Świętej w całości (do natury Bożej), albo do schematu Hegla. W pierwszy przypadku Bóg to Ojciec, a w drugim Bóg to jednoosobowy, albo nawet bezosobowy Absolut. W pierwszym przypadku „wychodzenie” jest „pomiędzy” Osobami, wewnątrz natury Bożej, natomiast w drugim przypadku Bóg wychodzi na zewnątrz swojej natury, do świata/. Bóg jest Bogiem. Jest tożsamością, myślą myśli oraz miłością z miłości i dla miłości. Bóg jest Bogiem. W tożsamości z sobą samym jest nie tylko znajomością samego siebie: jest swym własnym Słowem; w swej żywej tożsamości jest nie tylko Komunią ze Sobą i w Sobie: jest swą własną jednością i swym Duchem Świętym /Czyli jednak Hegel/. Nasze słowa i myśli nie są tutaj miarą widzenia i wypowiedzi; nie potwierdzają słodyczy spojrzenia i radości chwały. Udziela się nam jednak pewna tajemnica, której wzniosłość i droga pozostają dla nas wciąż zakryte; niemniej daje nam ona dostęp do uniesienia ducha i do ekstazy myślenia: Bóg jest Bogiem i jego Słowo jest Bogiem i jego Święty Duch jest Bogiem. Albowiem Bóg jest Ojcem i Bóg jest Synem, i Bóg jest Miłością /Czyli Bóg oznacza tu naturę Bożą/ A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 401.

+ Dar bycia mężczyzną i bycia kobietą należy każdego dnia przyjmować z wielkim szacunkiem i wdzięcznością „Źródłem dla rozważań odnośnie do istoty człowieczeństwa i jego powołania do świętości jest posłuszeństwo względem Boga. Jego zamysł można odczytać z Pisma Świętego oraz w nauczaniu Magisterium Kościoła (Por. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (MD), 1). Na pierwszych stronicach Pisma Świętego odnajdujemy zapis, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i niewiastę (por. Rdz 1,27). Owo stwierdzenie jednoznacznie podkreśla celową odrębność mężczyzny i kobiety, ich całkowitą równość w różnorodności oraz konieczną komplementarność, która sprzyja komunii między nimi (Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris Consortio (FC), 50). Wprowadzenie zróżnicowania płciowego nie jest przypadkowym elementem pierwotnego zamysłu Stwórcy. «Bycie mężczyzną» i «bycie kobietą» stanowi równocześnie dar, który należy każdego dnia przyjmować z wielkim szacunkiem i wdzięcznością oraz zadaniem, którego wypełnienie jest istotą ich powołania. Wierność powołaniu do «bycia mężczyzną» i «bycia kobietą» domaga się poszanowania odrębnej płciowości, zarówno na płaszczyźnie ciała, jak również na płaszczyźnie emocji, uczuć i życia wewnętrznego (Jan Paweł II, Rozważanie przed Anioł Pański, 26 VI 1994, w: AP V, Watykan 1995, s. 360), co ma swój głęboki wyraz w nieodwołalnym przymierzu małżeńskim (Rada ds. Rodziny Episkopatu Polski, Służyć Prawdzie o małżeństwie i rodzinie, Warszawa 2009, nr 65-66). Celem niniejszego opracowania jest ukazanie, w świetle cyklu pięcioletnich Katechez (Chodzi o Katechezy, głoszone z przerwami od 5.09.1979 do 20.11.1984. W ostatniej z nich Ojciec Święty nadał całości 133 Katechez podwójny tytuł – jeden ogólniejszy: Miłość ludzka w planie Bożym, i drugi, bardziej precyzyjny: Odkupienie ciała – a sakramentalność małżeństwa, oraz określił dwie części, które składają się na całość. Pierwszą część stanowi analiza słów Chrystusa, odnoszących się do «początku» (por. Mt 19,8), druga zaś część została poświęcona analizie sakramentu małżeństwa na podstawie Ef 5,22-33, w dwóch podrozdziałach: wymiar przymierza i łaski oraz wymiar znaku. Część kończącą stanowi analiza Encykliki Humanae vitae (K. Wolski, Nazaret – źródło świętości, Łomianki 2001, s. 28, przypis. 48) Jana Pawła II Mężczyzną i niewiastą stworzył ich oraz wybranej literatury pogłębiającej zagadnienie teologii ciała, komunii małżeńskiej u podstaw której jest «mowa ciała», jako wyraz dialogu małżeńskiego” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 333/.

+ Dar bycia sobą. Człowiek podarowany sobie przez łaskę Bożą „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.

+ Dar Byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.

+ Dar bytu skażony grzechem pierworodnym. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Dar całego człowieka dany drugiemu człowiekowi tylko w małżeństwie sakramentalnym „Zupełnie inną kwestią są związki homoseksualne. Gdy nie liczy się już fakt, że małżeństwo, rodzinę stanowią mężczyzna i kobieta, gdy homoseksualizm zostaje postawiony na równi z takim związkiem, dochodzi również do naruszenia fundamentalnej formy ludzkiego bytu. Społeczeństwo stanie tym sposobem przed ogromnymi problemami. Jeśli słuchamy Słowa Bożego, to powinniśmy przyjąć przede wszystkim ten oświecający dar – że współbycie mężczyzny, kobiety i ich dzieci jest czymś świętym. Właściwa forma społeczna rozkwita, gdy społeczeństwo uznaje rodzinę, a więc i pobłogosławioną przez Boga formę związku, za właściwe uporządkowanie płciowości. / Formuła małżeńska brzmi: „Biorę sobie ciebie za małżonka (małżonkę) i ślubuję ci miłość, wierność, uczciwość małżeńską oraz to, że cię nie opuszczę aż do śmierci”. To piękne, ale dlaczego małżeństwo ma być na całe życie? / Dlatego że definitywna jest ludzka miłość i definitywna jest odpowiedzialność, jaką przyjmują małżonkowie. Nie starajmy się wszystkiego racjonalistycznie dowodzić. Za taką formułą przemawia również wielka mądrość tradycji, która bądź co bądź ma pokrycie w Słowie Bożym. Gdy daję siebie całego, gdy niczego nie zatrzymuję dla siebie, gdy nie planuję rewizji, wymówienia – dopiero to w pełni czyni zadość ludzkiej godności. Ludzkie życie nie jest eksperymentem. Nie jest umową najmu, lecz przekazaniem mojego „ja” twojemu „ty”. A takie przekazanie siebie drugiemu człowiekowi rzeczywiście może odpowiadać naszej istocie tylko wtedy, gdy przyjmuje formę miłości, która jest całkowita, w której niczego dla siebie nie rezerwuję” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 392/.

+ Dar całkowity Boga dla człowieka, Wcielenie. Człowiek stał się osobą w wydarzeniu Wcielenia Syna Bożego. „Stając się człowiekiem, Chrystus obdarzył ludzi godnością i nieskończoną wartością, w samym łonie ich skończoności. […] doświadczalna egzystencja człowieka jako bytu nieprzekazywalnego, a współzależnie jako bytu słowa, otwiera nieograniczony ethos, który się rozpoczyna, w braku, pragnieniem kierującym się ku bliźniemu i odkrywa nieodwracalny charakter każdej relacji, a więc nie-wzajemność jako twórczynię wszelkiej więzi, każdej religio. Ponad etyką, już nie w kierunku Prawa, lecz daru z samego siebie, nie z braku, ale z przyzwolenia na stratę, człowiek zdąża do odkrycia, że osoba nie spełni się inaczej niż kochając – oddając lub tracąc swoje życie. Stawiając swoje kroki na tej właśnie drodze, człowiek dochodzi do odkrycia swego podobieństwa do Galilejczyka, który jest homoousios z ojcem i Duchem Świętym. Na podstawie tego pragnienia człowiek może stać się mądrym (sapiens), kochając. To miłość, która nie potrafiłaby pragnąc tego, co skończone, i ma formę potrójnej relacji boskiej, zostaje tutaj – z Bożej łaski – wprowadzona przez pośrednictwo Syna, ten zaś ze swej strony przyjmuje i ofiarowuje wewnętrznemu pośrednictwu Ducha, gdyż w Miłości wszystko jest oczekiwaniem, zrozumieniem, przyjmowaniem; przyjęciem innego, a nawet przyjęciem siebie przez innego. Nie gdzie indziej zatem, a w doświadczeniu agape, tej miłości bezpowrotnej i niepowtarzalnej, człowiek zdobywa doświadczenie istnienia w sobie samym boskości. Jego nieprzekazywalne bycie-osobą czyni koniecznym przekazywanie siebie w darze (oznaczonym przez dane słowo), co ustanawia sposób ściśle duchowego lub osobowego bycia jako „wybycia się” (kenozy). Nie ma innego miejsca dla miłości poza osobą” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 348.

+ Dar całkowity z życia swego składany Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar całopalny dla ludzkości Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Dar charisma. Termin charisma jest typowym neologizmem występującym tylko w Nowym Testamencie. „Nie należy jednak do takich neologizmów, które nazywając nową rzeczywistość, oddają ją przez słowo kompletnie nowe. Termin charisma pochodzi od istniejącego już słowa charidzomai, oznaczającego: „Mówić lub czynić komuś jakąś rzecz miłą”, „być miłym lub łaskawym”, „darować coś” (dopiero w dalszej kolejności pochodzi od rzeczownika charis). Sufiks – ma wyraża rezultat działania i jako taki odróżnia się od sufiksów – mos lub – sis, które zazwyczaj opisują samą akcję. Neologizm charisma musiał być dla Greka łatwo zrozumiały jako jakaś rzecz łaskawie podarowana (dar). W pierwszym rzędzie słowo to miało sens ogólny (oznaczało jakiś „dar”), a dopiero w drugiej kolejności stało się terminem technicznym, opisującym specyficzne zjawiska (konkretne „charyzmaty”). Słowo charisma należy do rodziny słów takich, jak: charidzomai, charismos (akcja świadczenia łaski), a w dalszej kolejności: charis (łaska), eucharistein (dziękować), eucharystia, eucharistos, charistêrion, chairein (radować się) i chara (radość)”. „W Nowym testamencie słowo charisma ma czasem sens ogólny, a czasem sens techniczny (ma to znaczenie nie tylko dla zrozumienia, ale i dla tłumaczenia poszczególnych tekstów). W sensie ogólnym charisma ma treść przybliżoną do określeń takich, jak: „dar”, „dar łaski”, „łaska” (zob. Rz 5, 15, 16; 6, 23; 11, 29; 2 Kor 1, 11) /próba mechanicznego tłumaczenia greckiego charisma przez pojęcie techniczne „charyzmat” nie oddałaby zamierzonego przez autora przeciwstawienia terminów to paraptôma o to charisma/. Przy czym jest rzeczywistością pochodzącą nie od ludzi, ale od Boga (lub od Chrystusa, od Ducha). Byłoby jednak błędem rozumieć zawsze charisma jako szeroko pojęty dar (dar łaski lub łaskę), nie mający sensu specyficznego” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 302.

+ Dar charyzmatyczny duch prawdy czyni z człowieka cielesnego, ulegającego słabościom ciała, człowieka duchowego, podatnego na działanie Boga, Qumran. „Antropologia judaistyczna międzytestamentalna uległa wpływom filozofii hellenistycznej. „W spekulacjach tych pojęcie duszy zatraca specyficzny koloryt hebrajskiego nefesz, nabierając coraz wyraźniej cech greckiej psyche, podmiotu życia wiecznego i nieśmiertelności. O wiele częściej jednak jej miejsce zajmuje tradycyjny element wyższy w człowieku (dobry lub zły) – duch (ruach, pneuma)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691/. „Jednocześnie greckie sarx staje się coraz wyraźniej czynnikiem grzechu i upadku. Stąd już blisko do przeciwstawienia sfery Bożej, czyli sfery ducha – sferze ciała. Nie uczyniła tego jednak nawet najbardziej radykalna antropologia qumrańska. Jej „ducha prawdy” rozumieć należy jako dar charyzmatyczny, który czyni z człowieka cielesnego, ulegającego słabościom ciała, człowieka duchowego, podatnego na działanie Boga. W ramach odnowienia eschatologicznego ciało nie zostanie zniszczone ani nie zostanie uwolniony od niego duch, jak by to określił hellenizm, lecz ‘duch prawdy” oczyści ciało z resztek nieprawości, która do niego przylgnęła wśród eschatologicznej walki. Będzie to jednak owocem nie zmagań „duchów” czy „skłonności”, lecz interwencji Bożej” /Tamże, kol. 692.

+ Dar chleba dany Saulowi przez mężczyzn podróżujących do Boga w Betel, którzy spotkali Saula niedaleko dębu Tabor. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Dar Chrystusa dany Kościołowi, władza odpuszczania grzechów, wykonywana w formie konkretnej zmienianej przez wieki. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Dar Chrystusa dany pasterzom Kościoła, charyzmat nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. „Misja Urzędu Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem 851przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, by Lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy” (KKK 890). „„Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymu, głowa Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze, ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów... Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy wraz z następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25; Sobór Watykański I: DS 3074., przede wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy Urząd Nauczycielski przedkłada coś „do wierzenia jako objawione przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. i jako nauczanie Chrystusa, „do takich definicji należy przylgnąć posłuszeństwem wiary”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25.. Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt Objawienia BożegoPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25.” (KKK 891). „Boska asystencja jest także udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w „sposób definitywny” – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać „religijną uległość ich ducha”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25., która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej przedłużeniem” (KKK 892).

+ Dar Chrystusa dla człowieka Miłość „Życie, z którym przychodzi do człowieka Chrystus, czerpie swą moc i źródło w miłości, która jest podstawą jedności w relacjach pomiędzy osobami ojca, Syna i Ducha w trójcy świętej i która ma stać się podstawą egzystencji człowieka. Droga miłości, na której wkracza Chrystus w świat i w historię, orędzie miłości, jakie przynosi, głosi i czyni w swoim ziemskim życiu i bogoczłowieczym losie otwartą możliwością na pojednanie dla świata i człowieka z Bogiem, spoczywa w kościele; jest otwarta na każdego człowieka i staje się możliwością powrotu na drodze miłości” /K. Szwarc [Ks. dr., ur. 1972, kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie], Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 117/. „Droga powrotu nie jest jedynie sprawą przyszłości, lecz także teraźniejszość określa przyszłość i przyszłość odnajduje swą rację bytu w teraźniejszości. Świat i historia są przestrzenią, w której człowiek spotyka Boga, Jego miłość i prawdę. Jeśli odważy się na życie w Bogu, odpowiadając miłością na miłość w prawdzie, wejdzie na drogę powrotu w historycznej przestrzeni świata, wychylonej ku wieczności. Chrystus sam w sobie jest uosobieniem Miłości, jako Miłujący i jako Umiłowany. I jako taki stanowi zasadę dla całego świata, w którym Jego ofiarne, miłujące istnienie dla nas, za nas i w nas jest obecne w misteryjny sposób w Eucharystii – osobowej miłości, ofierze, śmierci i zmartwychwstaniu. Przez Eucharystię osobowa miłość Chrystusa jest wiecznie trwała w świecie, w człowieku, w całej ludzkości i w historii, przemieniając świat i egzystencję człowieka w nową jakość istnienia – „nowego człowieka, nową społeczność i nowy świat”, prowadząc wszelki byt ku pełnemu dobru (R. Guardini, Kościół Pana, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1988, s. 40n – druga część publikacji, która stanowi tłumaczenie innej pozycji tegoż autora, zatytułowana: Jezus Chrystus Słowo duchowe” /Tamże, s. 118/.

+ Dar Chrystusa dla człowieka nowe życie w polu grawitacji duchowej kształtowanej przez miłość „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Dar Chrystusa dla ludzi: Duch Święty. Osoby Boże według św. Pawła: a) Bóg (Theos). Punktem wyjścia jest Bóg, od którego wszystko pochodzi i który emanuje (działa jako absolutny akt istnienia) poprzez Ducha Świętego, i w ten sposób rodzi Syna, Jezusa Chrystusa; b) Pneuma jest przede wszystkim otwartością Jahwe, Jego źródłową autokomunikacją, która wyraziła się w pełni (aktualizuje się) w zrodzeniu Syna; c) Jezus Chrystus jest autokomunikacją Boga w konkretnym człowieku. Tylko drogą tej konkretyzacji personalnej Jezus jest darem Ducha; d) Pneuma jako dar Chrystusa dla ludzi. Duch ten spełnia tę rolę, którą dawniej spełniała litera, jest otwieraniem się Boga na ludzi; jednocześnie owo otwieranie się Boga na ludzi identyfikuje się z wyrażaniem (i rozprzestrzenianiem) Chrystusa. Dla zrozumienia tego poczwórnego schematu trzeba zwrócić uwagę na dwie osie znaczeniowe: a) Wyrażone tu zostaje spotkanie personalne, ukazane są centra aktualizowania, dwa: Ojciec i Jezus; b) Jednak ta relacja dualna nie jest zamknięta w sobie. W tej relacji dawany jest (zawiera się) dar miłości, którym jest Duch Święty, jako boska pełnia, nieosiągalna dla człowieka i zrealizowana absolutnie W. Thuesing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendentaldialogischen Christologie, w K. Rahner, W. Thuesing, Cristologie-systematisch und exegetisch, Questiones Disputatae 55, Herder, Freiburg 1972 (przekład hiszpański: Cristología, studio teológico y exegético, Wyd. Cristiandad, Madrid 1975, s. 267-273). W relacji dualnej Ojca z Jezusem objawia się „relacja” trynitarna, a raczej sieć powiązań wewnątrztrynitarnych. Duch Święty realizuje się na dwóch płaszczyznach: w planie autodonacji (samodarowania się) Boga (w tym planie Duch jest wcześniejszy od Chrystusa), oraz w planie spotkania Chrystusa z Ojcem (odtąd Duch jest, jednocześnie, darem dla ludzi) T26 194.

+ Dar Chrystusa dla ludzkości, Kościół. „O tym, że zamiarem Jezusa jest założenie Kościoła i obdarzenie nas nim, Jezus mówił swoim uczniom wyraźnie (Mt 16, 18). Zostawił swojemu Kościołowi chrzest (Mt 28, 19), wobec którego chrzest Jana był zaledwie cieniem (Mt 3, 11 i paralel.; Dz 11, 16; 19, 3-5), zostawił moc odpuszczania grzechów (J 20, 22n) oraz dar Eucharystii (Mt 26, 26-28 i paralel.). Obiecał ponadto, że sam Duch Święty będzie czuwał nad tym, żeby w Kościele była głoszona autentyczna Jego nauka (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). Otóż warto sobie uprzytomnić, że dzięki darowi Kościoła nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego z Nim przebywania. Apostołowie mogli „jedynie" być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Spróbujmy to zobaczyć w świetle tajemniczych słów Pana Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was" (J 16, 7). Dlaczego odejście Jezusa było warunkiem posłania Ducha Świętego? Bo dopóki Jezus historycznie był z nami, orędzie zbawienia było dopiero przekazywane, nie było jeszcze przekazane do końca. Jako Człowiek, był On wtedy jednym z nas. Odszedł od nas po dopełnieniu naszego odkupienia i przygotowaniu swoich uczniów, których wybrał, żeby byli zaczątkiem Kościoła, na przyjęcie Ducha Świętego. Teraz – mocą tegoż Ducha, którego On nam posyła – możemy się z Nim spotykać niewyobrażalnie głębiej niż jako z jednym z nas. Spotykając się z Nim w Duchu Świętym, jednoczymy się z Nim – rzecz jasna, na razie tylko zaczątkowo – na wzór jedności Osób Boskich. Możemy nawet spożywać Jego Ciało i poniekąd przemieniać się w Niego. Przychodząc do nas, On ogarnia nas całych, tak że my stajemy się coraz więcej jedno z Nim, tak jak to zapisał apostoł Paweł: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2, 20). Rzecz jasna, wszystko to jest możliwe dlatego i tylko dlatego, że Jezus naprawdę jest równym swojemu Przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym, a stawszy się naszym Zbawicielem, ma moc spotykać się z nami na takim poziomie bliskości i intymności, jaki na tej ziemi jest absolutnie niemożliwy nawet w relacjach między najbardziej oddanymi sobie przyjaciółmi” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 113/.

+ Dar Chrystusa dla naszego zbawienia Kościół. „Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i 813, 610 zrealizowanego na krzyżu. „Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew 1340 i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.. „Albowiem 617 z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak 478 Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu Por. św. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89: PL 15, 1583-1586..

+ Dar Chrystusa nowe życie określane terminem zoe. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Dar Chrystusa wieczność „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar Chrystusa zmartwychwstałego Duch Święty rozlewa miłość Bożą w sercach naszych. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Dar chrześcijan Koryntu dla Jerozolimy „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).

+ dar chrześcijaństwa dla ludzkości. Turgot był teoretykiem postępu. Jego następcą był Comte. Turgot przyznaje, że chrześcijaństwo dało ludzkości bardzo wiele: rozpowszechniło prawdę o człowieku, zniszczyło błędy, spowodowało rozwój intelektu, ulepszyło jednostki i społeczności, a przede wszystkim utemperowało uniwersalny egoizm, który rodził uniwersalną niesprawiedliwość. Tak więc Turgot był filozofem historii. Sam był przekonany, że kiedy filozof opowiada o uniwersalnych wydarzeniach historycznych, powinien pytać się o przyczyny oraz o efekty, które są spowodowane koniecznymi przyczynami generalnymi. Trzeba ukazywać wpływ przyczyn fundamentalnych i koniecznych i przyczyny cząstkowe wolnych działań wielkich ludzi, a także relację tego wszystkiego z naturą człowieka. Z efektów można dojść do zrozumienia mechanizmu działania przyczyn. Podobnie mówił Cournot, który różnił się jednym: przyjmował działanie Opatrzności. H158  3

+ Dar chrztu świętego kształtuje życie chrześcijan „Życie chrztu w Kościele, Fundamentalna rola chrztu jest jednocześnie bardzo złożona i rozbudowana. Przedstawimy tu najważniejsze problemy dogmatyczne. 1° Sakrament wtajemniczenia. Chrzest jest pierwszym z trzech sakra­mentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, dwoma zaś następnymi sakra­mentami inicjacji są bierzmowanie i Eucharystia. Termin „wtajemnicze­nie” (inicjacja) nie jest biblijny, wywodzi się z innych religii. Rozpo­wszechnił je Ruch Liturgiczny z przełomu XIX i XX w. oraz religioznaw­stwo porównawcze. Budzi pewne zastrzeżenia, gdyż kojarzy się z „do­puszczeniem” do tajnych misteriów, związków lub wspólnot i sugeruje coś ezoterycznego, zamkniętego i izolowanego od świata stworzonego przecież przez Boga. Jednakże prawdą jest, że życie religijne wymaga szczególnej i długiej pielęgnacji. Dlatego Sobór Watykański II przyjął termin „wtajemniczenie” (por. KL 64, 65, 71; DM 14, a także: Ordo initiationis christianae adultorum, Watykan 1972; KPK, kan. 842). Sakrament chrztu powinien być pielęgnowany w jednostce i we wspólnocie (np. rocznica chrztu, odnawianie przyrzeczeń chrztu i inne). U dorosłych chrzest winien być poprzedzony odpowiednim przygotowa­niem: katechumenat, przyjęcie Ewangelii, nawrócenie, wiara” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 670/. „U dzieci przygotowanie do chrztu ogranicza się do krótkiej celebracji w kontek­ście wspólnoty chrzcielnej. Dlatego potem musi mieć miejsce wielostop­niowy i różnorodny „katechumenat pochrzcielny”, na który składa się wielostronny rozwój umysłowy, duchowy, moralny, przeżyciowy i całe ży­cie praktyczne. Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemnicze­nie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechume­natu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii (por, DM 14; KPK, kan. 851, 865, 866). W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem (por. KPK, kan. 851 § 2; 868) (KKK 1233; por. KKK 1229-1252, 1275)” /Tamże, s. 671/.

+ Dar chrztu zobowiązaniem do życia na miarę przyjętego daru „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Dar chwały Bożej dawany człowiekowi w spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Dar Chwały Bożej dawany ludziom podczas liturgii. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Dar chwały dawany stworzeniu przez Ojca. Ojciec jest źródłem wspólnoty zwanej Bogiem. Ojciec przyjmuje do siebie negatywność historii i komunikuje stworzeniu swoją chwałę. B1 14  Pełnia Boga czyni siebie pełnią człowieka. Dokonuje się proces historyczny, w którym Bóg, dla uzdrowienia człowieka, przyjmuje człowieczeństwo, zniżając się aż do rzeczywistości, która jest najbardziej oddalona od Jego istnienia. Ojciec jest nieskończonym majestatem, świętym misterium, nieogarnionym, wobec którego należy milczeć z wielką czcią, o którym jednak trzeba mówić, aby jego miłosna transcendencja nie została zmarnowana wskutek milczenia źle pojmowanego. Potrzebny jest język o Bogu. Ważny też jest kontekst ludzkiej refleksji o Bogu B1 15

+ Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności, Gabriel Vazquez. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Dar chwały wiecznej dawany wszystkiemu przez Jezusa Chrystusa w imieniu Trójcy Świętej. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Dar codzienności dany człowiekowi przez Boga „W języku poety Bóg jest także charakteryzowany pośrednio w wymiarze ontycznym. Co prawda nie zaobserwowano w przebadanych fragmentach obrazu Stwórcy indeksowej nazwy Wszechmocny czy też Wszechwiedzący, jednak w poetyckich opisach zachowań Boga obraz taki się uobecnia. Bóg jest Tym, który „policzył każdą ludzką łzę”, a zatem Tym, który Jest wszędzie – w niebie i na ziemi, a także Tym, który stał się człowiekiem, przychodząc na świat w akcie pokornego samoumniejszenia. We wspomnianym wymiarze ontycznym mieszczą się więc cechy należące do istoty Boga, między innymi właściwość wskazująca na Jego osobową, czysto ludzką naturę. Stąd zapewne wynika antropomorfizujący sposób kategoryzacji Stwórcy. Atrybuty Boga obecne są także w semantycznie aktywnej przestrzeni aksjologicznej badanego idiolektu. Najwyższy Byt w każdym odnoszącym się do Niego wersie otrzymuje pozytywny znak wartości” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/. „Waloryzację taką obserwujemy również w opisach wskazujących na Boga, który doświadcza człowieka trudem codzienności. Ten sposób kategoryzowania z pewnością ma swoje źródło w głębokiej więzi łączącej liryczne „ja” z Bogiem. Biblijność poetyckiego uniwersum Omansena jest tu oczywista, przy czym treści związane z przeżyciem sacrum są wyraźnie zbieżne z chrześcijaństwem. We współczesnym chaosie postaw myślowych uznałbym je za nieprzerwanie aktualne? Tamże, s. 238/.

+ Dar communio eklezjalnego potrzebny wśród ludów Oceanii. „Wyzwaniem dla Kościoła w Oceanii jest dojście do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dar czasoprzestrzeni od Boga dla istot rozumnych. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „6) Niezmierzoność (ametria, immensitas). W Bogu nie ma żadnego „obok”: aktu obok aktu, struktury obok struktury, relacji obok relacji itp. Obrazowo mówimy tu o „nieprzestrzenności” Boga. Pozytywnie – oznacza to samoistność wsobną, absolutną prostotę bytu, istnienie rekapitulujące się w sobie. Negatywnie – oznacza to wolność od uzależnienia od czegokolwiek „drugiego”, „zewnętrznego”, jakiegoś „obok”, a więc od przestrzeni – duchowej, idealnej czy, zwłaszcza, materialnej. Bóg zatem nie jest ograniczony do jakiejkolwiek przestrzeni ani nie jest od niej uzależniony. Jest niezmierzony przestrzennie. Przestrzeń w znaczeniu materialnym jest zawsze pochodną rozciągłości, a więc bytu materialnego, mającego elementy równoczesne „obok” siebie. W Bogu nie ma żadnego „obok” ani żadnego „miejsca”, ani żadnego uzależnienia od przestrzeni bytów stworzonych. Nie jest określony miejscem, granicami lub terminami, nie ulega ruchowi lokalnemu, nie jest „tu lub tam”, nie jest ograniczony przestrzenią stworzenia ani istnieniem w człowieku, nawet osobową obecnością w Jezusie z Nazaretu. Do przestrzeni stworzenia ma jedynie relację Stwórcy: przestrzeń jest przezeń stwarzana wraz z rzeczami materialnymi. Z kolei przestrzeń ma relację istotnej zależności od Stwórcy, czyli przestrzeń zależy istotnie od Boga, a Bóg nie zależy od żadnej przestrzeni. Niezmierzoność jest dopełnieniem przymiotu wieczności Bożej. Cała czasoprzestrzeń jest modalnością stworzenia materialnego, nie zaś Boga. Przy tym jest darem i błogosławieństwem Bożym dla istot rozumnych” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 129.

+ Dar czasu dany niewieście Jezabel, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Dar czasu odrzucony przez grzesznika; chce mieć natychmiast. „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Dar człowieka drugiego przyjmowany jako dar pozwala zrozumieć siebie Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Dar człowieka z siebie jako osoby wyrażony jest czynem: słowem, gestem, postawą. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Dar czynienia cudów i głoszenia Ewangelii dany Dwunastu. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)

+ Dar czynienia cudów wszelkich dał Mojżeszowi Bóg. „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”».  24  W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).

+ Dar czynienia dobra dany człowiekowi w jego naturze, Molinos. Jezuici głosili „wolność niezdecydowania”. Gibieuf głosił, za św. Augustynem, że im bardziej człowiek poddaje się woli Boga, tym bardziej staje się wolny. „Innymi słowy, na skutek grzechu pierworodnego jesteśmy całkowicie zdani na miłosierdzie Boga, a jeśli człowiek robi coś dobrego, to tak naprawdę nie on jest sprawcą, lecz Bóg, który czyni to w człowieku i poprzez niego” F3a 45. Łaska według Augustyna jest skuteczna, nie można się jej oprzeć. „Bóg jest wolny, ponieważ nic, absolutnie nic, nie ogranicza Go i nie przeciwstawia się Mu. Człowiek zaś pozostaje wolny tylko wówczas, gdy wykonuje wolę Bożą. Według Moliny „jeśli człowiek posiada sam z siebie zdolność czynienia dobra (a łaska Boga, nawet jeśli jest konieczna, została równo rozdzielona), to jest on również niezdecydowany wobec wyboru między dobrem a złem, słusznością i niesłusznością, prawdą i fałszem”. „Augustinus Janseniusza zawiera dużo bardziej surową i rozbudowaną krytykę wolności niezdecydowania, znacznie przekraczającą wszystko, co napisano w De Libertate Dei et Creaturae. Jednak w roku 1630 książka Gibieufa była właściwie pierwszym dziełem filozoficznym (Augustinus natomiast stanowi dzieło ściśle teologiczne), które występowało otwarcie przeciw zwolennikom wolności niezdecydowania. Znaczenie De Libertate Dei w rosnącym konflikcie między molinistami a augustynistami nie wydawało się czymś oczywistym w okresie bezpośrednio następującym po publikacji. Jednak tezy Gibieufa odczytywane już po pojawieniu się Augustinusa i z perspektywy tam zawartej stawały się coraz bardziej pokrewne „straszliwej herezji” Janseniusza” F3a 48.

+ Dar czysty Miłosierdzie. Miłość przeobraża się w miłosierdzie w określonej sytuacji. „Wszystko istnieje, żyje i dzieje się z miłości. Miłość zaś przeobraża się w miłosierdzie, gdy odnosi się do potrzebującego, słabego, upadłego, powalonego przez los, zwyciężanego przez różne rodzaje zła. Dlatego tylko nasza miłość do Boga nie oznacza w żadnym sensie miłosierdzia, chyba że względem siebie samego, w Nim nie ma żadnego braku ani ograniczenia, natomiast wszelka miłość względem stworzenia staje się miłosierdziem, czyli miłością darząca, podnoszącą, upodmiotowująca. Przy tym jest darem nie tylko serca, ale także rozumu i czynu. Miłosierdzie okazuje się więc niezbywalne w całym stworzeniu, nie tylko w chrześcijaństwie, choć ma być jego znakiem szczególnym. 1. W aspekcie tedy godności jest to miłość człowieka: bezinteresowna, czysta, uszlachetniająca, usensowniająca wszelkie życie. W obliczu braku i ograniczenia jest to miłosierdzie: angażujące, przetwarzające, uszlachetniające, wywyższające. Jego praktyka opiera się o reguły zwykle uproszczone i zawężone: wobec bliźnich zwanych „potrzebującymi”. Ale jego istota nie może być nigdy zawężona. „Potrzebującym” jest każdy człowiek. Miłosierdzie dotyczy każdego człowieka. „Każdy jest na łasce „Ojca Miłosierdzia” (2 Kor 4, 1) i poprzez Chrystusa staje się w całej rozciągłości życia „Synem Miłosierdzia” (Hbr 2, 17). Potrzebuje od innych mądrości, doświadczenia, uczuć, akceptacji, kultury, prawdy, piękna, potwierdzenia sensu życia, pomocy w zdobywaniu wolności...Istota ludzka jest na świecie dopiero zaczęta, jak szkic Artysty. Spełnia się zaś w głodzie istnienia, idei, światła, ludzi, słów, rzeczy, materii, świata, Kościoła, nieba, nieskończoności, zbawienia. Każdy człowiek potrzebuje powszechnego miłosierdzia, tak jak cały musi siebie przetłumaczyć na miłosierdzie dla wszystkich – zdecydowanie, świadomie, czynnie, radykalnie, na sposób nawrócenia się na Miłość Bożą. Miłosierdzie zatem jest podstawową strukturą człowieczeństwa i chrześcijaństwa: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 95.

+ Dar dane przez Boga Trójjedynego ludziom uczestniczenia w Jego własnym spełnianiu życia w jedności i wielości jest zasadą tworzenia się zgromadzenia kościelnego „Zasadą kościelnego zgromadzenia nie jest bądź to substancjalna jedność ludzkości (która tego jako taka w ogóle udzielić nie może), bądź to moralna wola wielu, aby się zjednoczyć, lecz trójjedyny Bóg, który pozwala uczestniczyć we własnym spełnianiu życia w jedności i wielości (Także tu ukazuje się raz jeszcze ważność nauki o Trójcy Świętej: jeśli Bóg nie byłby w trzech osobach i tym samym Duch tylko „Duchem” pojedynczego Boga, wierzący w swojej różnorodności byliby „tylko ‚sposobami ujawniania się” Jednego wspólnego Ducha Kościoła”: Moltmann, Geist (przypis I, 456) 236. Ale taka jedność podmiotowa byłaby nieokreśloną jednością Kościoła. „Prawdziwa jedność Kościoła jest odbiciem perychoretycznej jedności Trójcy Świętej i nie może być ani kolektywną świadomością, która tłumi indywidualność osób, ani indywidualną świadomością, która zaniedbuje wspólność”: tamże 237. To gwarantuje właśnie trynitarny praobraz, że jego obraz, Kościół, jest lub powinien być prawdziwym zapośredniczaniem indywidualności i wspólnotowości). W trakcie tych wywodów nie można przeoczyć bardzo ważnej i istotnej cechy Kościoła: jeśli słuszne jest, że nie istnieje już „immanentna Trójca”, lecz tylko taka, która uwikłana jest, i pozostaje, w charakteryzującą się grzechem, cierpieniem i śmiercią historię ludzkości, wówczas także Kościół może tylko tak odzwierciedlać Trójcę Świętą, że razem ze swoim Bogiem podziela współ-cierpienie z ludźmi, jak i ubóstwo swojej miłości i solidarności oraz wykazuje dobrowolną „dyskretną” niemoc, która nie troszczy się o wolność człowieka przy pomocy władzy i mocy. Tak patrząc – jak pisze Léon Bloy – „cierpienie Kościoła jest jego schedą, jego niezłomnym dobrem, jego prawdziwym skarbem” (L. Bloy, List z 1870, w: J. Bollery, Léon Bloy. Essais de biographie, t. I, Paris 1947, 119)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 337/.

+ Dar dany człowiekowi w akcie stworzenia Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.

+ Dar dany darmo charismata (circa gratia gratis data), Tomasz z Akwinu. „Synonimiczne traktowanie pojęć: charismata, diakoniai, energêmata, ma długą tradycję, sięgającą św. Jana Chryzostoma. Zob. E. –B. Allo, Saint Paul. Premiere letre aux Corinthiens, Paris 1934, 323) podobnie: H. Küng; E. Käseman). Koncepcja taka wpływa na urobienie pojęcia charyzmatów. Zgodnie z treścią terminu diakoniai, wszystkie charyzmaty musiałyby mieć charakter służebny. Odrębne stanowisko wydaje się zajmować A. Jankowski, według którego termin energêmata „mówi wyraźnie o działaniu: działa w nich Bóg w sposób przekraczający siły natury…”; termin diakoniai uwydatnia tylko niektóre zadania społeczne, trwałe i wyraźnie oznaczone (np. Rz 12, 7; Ef 4, 12)”; termin charismata „podkreśla darmowy charakter tych łask”. Tradycję traktowania pojęć charismata, diakoniai, energêmata, nie w sensie synonimicznym reprezentuje św. Tomasz z Akwinu, który definiuje te terminy jako „divisiones gratiarum…ministrationum…operationum” (zob. Summa Theologiae, 2-2 q. 171-189; wyd. Biblioteca de Autores Cristianos, Matriti MCMLXIII). Każde z tych pojęć definiuje odrębne kategorie osób. Pierwsza kategoria dotyczy łask darmo danych (…circa gratia gratis data). Druga kategoria dotyczy oddzielenia życia kontemplatywnego i życia aktywnego (przykład Marii i Marty). Trzecia odnosi się do różnych urzędów i stanów. Utożsamienie łask (gratis data) i ministeriów nie ma sensu w kontekście myśli św. Tomasza” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304 /przypis 10/.

+ Dar dany dla dobra wspólnego Kościoła, charyzmat. Küng H. „snuje wizję Kościoła, w którym wszyscy chrześcijanie są charyzmatykami, charyzmaty zaś funkcjonują jako zjawiska zwyczajne, a nie nadzwyczajne, w którym istnieje nieskończona liczba charyzmatów i w którym charyzmaty są darami nakierowanymi na dobro wspólne Kościoła. Ostrze tej wizji było skierowane przeciw „klerykalnej” wizji Kościoła i z pewnością wynikało z troski o Kościół. Analiza tekstów biblijnych, […] przeczy jednak niektórym z tych tez. Są one tylko w pewnym stopniu wizją pawłową, a w jakimś stopniu są tylko wizją teologa sfrustrowanego – może o słusznie – Kościołem swoich czasów. Stereotypy przenikają także do współczesnych przekładów Pisma Świętego. Przykładem tego, że stereotyp może być stawiany ponad brzmieniem tekstu biblijnego, jest przekład 1 Kor 12, 7 w Biblii Tysiąclecia, gdzie greckie sformułowanie pros symferon zostało przetłumaczone słowami: „dla [wspólnego] dobra”. Jak wynika z analiz [tekstu biblijnego], słowo: „wspólnego”, dodane w nawiasie przez tłumacza, nie jest właściwą interpretacją odpowiedniego wyrażenia greckiego, nie mówiąc już o tym, że nie ma go w tekście oryginalnym (por. Wulgata, z wiernym wobec oryginału sformułowaniem: at utilitatem!)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 331.

+ Dar dany dzisiaj Poznanie Boga „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie wymagające sfery zewnętrznej. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Dar dany konkretnemu człowiekowi dla dobra Kościoła: charyzmat. Nie istnieje jeden wspólny charyzmat dla wszys­tkich Zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje jakiś jeden charyzmat życia zakonnego jako jeden jednorodny dar duchowy, dany jed­nakowo wszystkim powołanym do życia zakonnego. Należałoby rac­zej mówić o zakotwiczeniu życia zakon­nego w strukturze char­yz­matycznej Kościoła. Struktura ta utkana jest z wielu charyz­matów poszczególnych Instytutów za­konnych, a te z kolei złożone są z charyzmatów rozumianych w sensie ścisłym, czyli z darów daw­anych indywidualnie poszczególnym ludziom. Te indywidualne dary posiadają coś wspólnego dla wszystkich i tę wspól­ną war­tość, ten rdzeń, można nazwać charyzmatem życia zakonnego. Podo­bnie też można znaleźć element wspólny, charakterystyczny dla twórcy nowego Instytutu, istniejący u wszystkich Założycieli, zwany charyzmatem Założyciela Ż2 119. Charyzmat Założyciela (przez małe z) jest darem osobistym a charyzmat Założyciela (przez duże Z) jest darem przekazywanym powstającemu Instytutowi. Opró­cz wspólnego rdzenia jest coś wspólnego tylko dla czę­ści Insty­tut­ów zakonnych, co pozwala wyróżnić kilka ich katego­rii, kilka rod­zajów tych Instytutów. Dany rodzaj wynika z oko­liczn­ości his­torycznych powstania Instytutu, nie tylko zewnętr­znych, lecz również z zamiarów, jakie miał wobec tej sytuacji Duch Święty. On to udzielał Założycielom swoistego zestawu dar­ów: charyz­matów osobistych oraz tych, które miały stać się ud­ziałem pows­tając­ego zgromadzenia za­konnego Ż2 119.

+ Dar dany ludziom Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Dar dany ludziom przez Boga Ojca spersonalizowany, trzecia Osoba Trójcy. Duch Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11). Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem, który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169

+ Dar dany ludzkości całej. „W jaki sposób grzech Adama stał się grzechem wszystkich jego potomków? Cały rodzaj ludzki jest w Adamie sicut unum corpus unius hominis – "jak jedno ciało jednego człowieka"Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de malo, 4,1.. Przez tę "jedność rodzaju ludzkiego" wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama, jak wszyscy są objęci sprawiedliwością Chrystusa. Przekazywanie grzechu pierworodnego jest jednak tajemnicą, której nie możemy w pełni zrozumieć. Wiemy z Objawienia, że Adam otrzymał świętość i sprawiedliwość pierwotną nie dla siebie samego, ale dla całej natury ludzkiej; ulegając kusicielowi, Adam i Ewa popełnili grzech osobisty, ale ten grzech dotyka natury ludzkiej, którą będą przekazywać w stanie upadkuPor. Sobór Trydencki: DS 1511-1512.. Grzech będzie przekazywany całej ludzkości przez zrodzenie, to znaczy przez przekazywanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości. Dlatego grzech pierworodny jest nazywany "grzechem" w sposób analogiczny; jest grzechem "zaciągniętym", a nie "popełnionym", jest stanem, a nie aktem360, 50

+ Dar dany Maryi największy to jej macierzyństwo Boże; Eadmer De concepitone sanctae Mariae „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Dar dany słudze wiernemu w dniu sądu ostatecznego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Dar dany słudze wiernemu w dniu sądu ostatecznego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Dar dany wspólnocie zakonnej, specyficzny dla niej, nazywany jest charyzmatem instytutu życia konsekrowanego. „Ważny jest kontekst historyczno-kul­turowy i społeczno-religijny środowiska, w którym żył Założy­ciel. Ważne są jego koncepcje teologiczne, nastawienie duchowe, ustosunkowanie wobec prawa, wizja his­torii, wszelkie inne uwarunko­wania. Trzeba brać pod uwagę „intencje założycielskie”, wszel­kie intencje, idee, ideały. To wszystko trzeba uwzględnić, aby reinterpretować charyzmat w nowej rzec­zywistości. Następuje wtedy nowe wyrażenie charyzmatu Założyciela w nowych warunkach kul­turowych, czyli dokonuje się nowa inkulturacja. Trzeba przy tym brać pod uwagę również właściwości personalne członków Insty­tutu, ich ideały, idee, koncepcje teologicz­ne, cele i dążenia, sposoby percepcji, odczuwania, rozumienia i przeżywania, wszelkie uwarunkowania aktualne /F. E. George, Critères pour découvrir et vivre le charisme du Fondateur aujourd'hui, „Vie Oblate Life” 36 (1977), s. 33/. W procesie ak­tualizacji charyzmatu Założyciela ważne jest nie to, co on czy­nił, lecz jakie miał duchowe idee odnośnie do przyszłego Instytutu. Identyfikacja egzystencjalna z charyzmatem Założyciela pozwala przeżyć gęstość duchową człowieka charyzmatycznego, czyli głębię duchową, która jest fundamentalną częścią tego charyz­matu. Dla wspólnoty okazją odnowienia charyzmatu jest wstępo­­wa­nie do Instytutu kolejnych ludzi mających to samo po­wo­łanie. Każde nowe powołanie to odnowa i ubogacenie daru po­cząt­kowego, to nowy wigor dla realizowania identyczności Insty­tutu, to nowa szansa odnowy dla wszystkich. Ciardi podaje dwa aspekty fundamentalne, konieczne przy interpretacji i aktualizacji charyzmatu Instytutu: A) Jed­ność między członkami Instytutu, gdyż bogactwo charyzmatu Założycie­la uobecnia się w różnych odcieniach u poszczególnych członków Instytutu. Tylko jedność wspólnoty pozwala odczytać charyzmat w całym jego bogactwie; B) Harmonia z Kościołem, Ciałem Chrys­tusa /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 187.

+ Dar dany z góry owocny w miarę intencji przyjmującego „Intencja przyjmującego. Potrzebę intencji przyjmującego negowa­no przeważnie w imię zasady opus operatum, czyli realizowania sakra­mentu przez samo jego dokonanie, gdyż jest on „bezwarunkowym darem z góry”. Za model rozwiązania służył przypadek chrztu niemowlęcia, gdzie nie ma wymogu wiary ani żalu za grzechy, ani nawet świadomości i gdzie chrzest daje wiarę, życie nadprzyrodzone i więź z Chrystusem bez żadnych uwarunkowań ze strony osoby chrzczonej. Na zasadzie persona­lizmu jednak trzeba to dopracować. Właśnie od dorosłego (według Ko­deksu Prawa Kanonicznego po siódmym roku życia) są wymagane, nawet do chrztu, i wiara i żal za grzechy. Poza tym i w stanie niemowlęctwa ma miejsce „intencja substytucyjna”, czyli zastępcza, a mianowicie wiara ro­dziców, opiekunów, otoczenia, co znowu obiektywizuje się w „wierze Kościoła” (por. ryt chrztu niemowląt). Podający do chrztu mają intencję uczynienia tego, co czyni Kościół i czynią to w zastępstwie dziecka, choć nie muszą formułować to wyraziście i bezwarunkowo. Ponadto przy przyjmowaniu wszystkich sakramentów przez dorosłych winna być jakaś intencja przyjęcia, jeśli niezbyt wyraźna i pełna, to przynajmniej domniemana (np. u nieprzytomnych – przy rozgrzeszaniu lub namaszczeniu cho­rych), habitualna, niekoniecznie formułowana in actu, wirtualna, wyczytywana z życia podmiotu. Oczywiście, sakrament jest nieważny, jeśli go ktoś przyjmuje fałszywie, w zasadniczym kłamstwie (np. co do zgody małżeńskiej), dla żartu, bluźnierstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 602/.

+ Dar darmowy całkowicie Usprawiedliwienie (zasada sola gratia), ze względu na Jezusa Chrystusa (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r., s. 12). Spokojne i rzeczowe rozmowy między obu stronami okazały się przez stulecia niemożliwe. Tym bardziej, że nauce o usprawiedliwieniu nadano w obu konfesjach różny status. Dla teologów Reformacji usprawiedliwienie to artykuł od którego zależy być albo nie być autentycznego chrześcijaństwa. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z Jezusem Chrystusem (Confessio Augustana, w: BSLK, s. 62). W. Dantine stwierdził, że zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu odniesienie do człowieka nie może prze­słonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie (W. Dantine, Gedanken über den Funktionscharakter des articulus stantis et cadentis ecclesiae, w: Helsinki 1963. Beiträge zum theologischen Gespräch des Lutherischen Weltbundes, red. E. Wilkens, Berlin 1964, s. 125). Tylko w taki sposób nauka o usprawiedliwieniu jest „ogólnym wyrazem aktu zbawienia” i „pełnym wagi wyjaśnieniem istoty Ewangelii” (Ewangelia a Kościół czyli tzw. Raport z Malty, w: S.C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: Lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 123, nr 27), nie zaś jedną z możliwych kategorii interpretacyjnych wydarzenia Chrystusa, które można wyjaśnić na różne sposoby i z pomocą różnych katego­rii. Potwierdził to także dokument końcowy Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej.

+ Dar dawany człowiekowi od Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą jego egzystencję. Olegario Gonzáles de Cardedal rozróżnia trzy terminy: chrystianizm (cristanismo, zasada historyczno teologiczna) i chrześcijańskość (cristianía, zasada subiektywna, personalna) oraz chrześcijaństwo (cristiandad, zasada wspólnotowa, instytucjonalna), który odpowiada w wymiarze społecznym terminowi chrystianizm. Chrześcijańskość jest terminem wprowadzonym do hiszpańskiego języka teologicznego. Jest ona realizowana w jednostce (Newman) jako realizacja zawartości chrześcijańskich w świadomości i wolności personalnej, które istnieją prawdziwie tylko w tym człowieku, który przyjmując dar dawany od Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą jego egzystencję. Świadomość nowożytna od początku XVI wieku stara się powrócić do oryginalnego chrześcijaństwa i odkryć to, co w nim jest oryginalnego, istotnego, poza historią i przestrzenią, co jest jego rdzeniem i korzeniem. Chodzi o odróżnienie esencji, substancji konstytutywnej, która odróżnia je od innych religii, a także od różnych ideologii. Podczas XIX wieku, pod wpływem filozofii Hegla, wielcy nauczyciele szkoły w Tybindze, Drey i Staudenmaier, a także Newman i inni, mówili o „duchu chrześcijaństwa”, o „zasadzie chrześcijaństwa”, o „koncepcji chrześcijaństwa”, o „idei chrześcijaństwa”. Na tej linii współcześnie umieszczają się Welte i Rahner W73  IX.

+ Dar dla Boga stanowią chrześcijanie w Komunii eucharystycznej „Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramen­tów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każde­go z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnie­nie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Pod­stawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowa­nia jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdal­nia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nad­przyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystu­sa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.

+ Dar dla drugiego wielki to przebaczenie „Zaakceptowanie drugiej osoby wymaga przede wszystkim skończenia z idealizowaniem jej, a tym bardziej z podporządkowywaniem wszystkich i wszystkiego własnym ideałom małżeństwa i rodziny. Kochać można tylko w prawdzie, a na prawdę trzeba się zgodzić. Droga do uczynienia z własnego życia daru dla drugiego wiedzie przez przebaczenie. Przebaczenie należy się w pierwszej kolejności ciału. „Ciało objawia człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co w strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci powie kiedykolwiek ludzka wiedza” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 34). Nie da się jednakże urzeczywistnić daru z samego siebie, zanim nie zaakceptuje się daru, jakim jest ciało. Dar osoby dokonuje się bowiem poprzez dar cielesny. Jest przejawem manichejskiego podejścia do życia lekceważenie cielesności, jakby człowiek był bytem anielskim, czystym duchem. Manicheizm był w dziejach chrześcijaństwa źródłem wielu herezji. Jedna z nich polegała na wrogości wobec własnego ciała i seksualności. Męskość i kobiecość co najwyżej były tolerowane ze względu na konieczność prokreacji. Istnieje potrzeba pojednania się z własnym ciałem, jakie otrzymaliśmy od Boga wraz z jego niedoskonałościami i limitami. Bez tej zgody zawartej z własnym ciałem pozbawiamy się istotnego narzędzia dania się innym osobom. Nie można bowiem dać się drugiemu w ciele bez pokochania tego ciała” /ks. Robert Skrzypczak [1964; kapłan rzymskokatolicki, doktor teologii, wykładowca na fakultetach teologicznych w Wenecji i w Warszawie, tłumacz. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Znaku” i „Pastores”, Mieszka w Warszawie], Życie seksualne katolików, albo Adam i Ewa w poszukiwaniu aureoli, (Janowi Pawłowi II, w 30 lat od napisania niezapomnianej adhortacji o małżeństwie Familiaris consortio (22 XI 1981), w 10 lat od wyniesienia na ołtarze pierwszej pary małżeńskiej 21 X 2001 dziękujemy), „Fronda” 61 (2011) 100-141, s. 111/.

+ Dar dla innych uświęcający człowieka powołanego. Charyzmat życia zakonnego jest zakodowany w poszczególnych ludziach. Również w wymiarze jednostkowym posiada on odmienny cha­rakter niż charyzmaty innego rodzaju. Oznacza coś fun­damen­talnego, totalnie angażującego całego człowieka a nie tylko og­raniczonego do spełniania przez niego określonych pos­ług. Charyzmat życia zakonnego w maksymalnym stopniu skłania do naśladowania Jezusa Chrystusa na podobieństwo Apostołów. Jest on darem dla innych, ale jednocześnie uświęca, przemienia człowieka, który ten dar otrzymał. Pro­jekt życia zakonnego prz­ekracza motywacje utylitarne (ak­cja apo­stolska, służba bliźnim) i moralne (świętość osobista, wy­peł­nienie Reguły). Całe życie, wszelkie typy działania przemienione są według struktury otrz­yma­nego daru /J. M. R. Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 25-31 (or. Il y a charisme et charisme, Bruxelles 1977)/. Teologowie dyskutują nad tym, czy życie zakonne odróżnia się od in­nyc­h sposobów realizowania chrześcijaństwa tylko intensywnością, czy też posiada swój autonomiczny obszar treś­cio­wy. Istnieją skr­ajne poglądy, że nie tylko charyzmaty zakon­ne, ale w ogóle char­yzmaty nie należą do istotnej struktury chr­ześcijaństwa (J. D. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1975, s. 302-307). Jed­nakże okazuje się, że nawet pewne wartości ist­niejące też w in­nych relig­iac­h, chociażby np. dar prorokowa­nia istniejący w judaiz­mie, są istotnymi wartościami zarówno tam, jak i w chrześ­cijaństwie. Tym bardziej do istoty chrześcijaństwa należy char­yzmat życia zakonnego, gdyż związany jest z istotnymi wartoś­ciami Ewangelii. Taką wartoś­cią jest chociażby celibat albo budowanie życia wspólnotowego Ż2 134.

+ Dar dla innych, charyzmat. „Według Tillarda „nie­samotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudnoś­ci jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie klu­czem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyj­nego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją pro­wadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspól­nota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś prz­ychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspó­lnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zreduko­wany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompen­saty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierar­chii: A) P­otrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrys­tusem, utoż­samić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego spra­wie, ofiarow­ać swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatyw­ne: ­czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apos­tolskiej; C) Potrze­by psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.

+ Dar dla innych: charyzmat. Wiele dokumentów (np. Ewangelii Nuntiandi, 1975) podkre­śla wartość życia zakonnego jako znaku. Przy­czyniają się w ten sposób do wyraźniejszego ok­reślenia roli struktury charyz­matyc­znej, jako pomocy skier­owanej dla dobra innych, dla budowania Ciała Chrys­tusowego. Życie zakonne jest znakiem świętości Koś­cioła, sta­łego działania w nim Ducha Świętego, jedności Chrys­tusa z Obl­ub­ienicą, transcendencji Królestwa Bożego, obecności dóbr es­chatologicznych, ciągłego apelu kierowanego do wszystk­ich lu­dzi /B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 333/. Dokumenty Kościoła mówią o takich elementach struk­­tury życia zakonnego jak: cel, zadania, istota, natura, duchowo­ść – sposób uczestniczenia w misterium Chrystusa, patrimonium, czyli spuścizna Założyciela i „zdrowe tradycje”. Gdy natomias­­t mówią już o elementach „charyzmatu życia zakonnego wymieniają najczę­ściej: rady ewangeliczne jako dar, charyzmat-inspiracja Zało­życiela, charyzmaty osobiste oraz życie zakonne jako ca­łość /Tamże, s. 330/. Wszystkie te elementy posiadają dwie wspólne cechy charak­terystyczne: przeżywanie totalne daru osoby ludzkiej w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii oraz bycie w służebnej gotowości dla dobra ca­łego Kościoła. C­haryzmat życia zakon­nego posiada też istotną właściwość, która charakteryzuje wszy­stkie charyzmaty. Jest nią mianowicie entuzjazm będący nie tyle owo­cem wysiłków człowieka, co raczej skutkiem mocy Ducha Święte­go­. Trzeba odrzu­­cić pokusę myślenia, że w odróżnieniu od charyz­matów „nadzwy­czajnych” charyzmat życia zakonnego nie zaw­iera elementu zach­wytu i uwielbienia Ż2 136.

+ Dar dla mężczyzny Kobieta. „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa. Pochwalam was, bracia, za to, że we wszystkim pomni na mnie jesteście i że tak, jak wam przekazałem, zachowujecie tradycję. Chciałbym, żebyście wiedzieli, że głową każdego mężczyzny jest Chrystus, mężczyzna zaś jest głową kobiety, a głową Chrystusa – Bóg. Każdy mężczyzna, modląc się lub prorokując z nakrytą głową, hańbi swoją głowę. Każda zaś kobieta, modląc się lub prorokując z odkrytą głową, hańbi swoją głowę; wygląda bowiem tak, jakby była ogolona. Jeżeli więc jakaś kobieta nie nakrywa głowy, niechże ostrzyże swe włosy! Jeśli natomiast hańbi kobietę to, że jest ostrzyżona lub ogolona, niechże nakrywa głowę! Mężczyzna zaś nie powinien nakrywać głowy, bo jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny. To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie też mężczyzna nie został stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mężczyzny. Oto dlaczego kobieta winna mieć na głowie znak poddania, ze względu na aniołów. Zresztą u Pana ani mężczyzna nie jest bez kobiety, ani kobieta nie jest bez mężczyzny. Jak bowiem kobieta powstała z mężczyzny, tak mężczyzna rodzi się przez kobietę. Wszystko zaś pochodzi od Boga. Osądźcie zresztą sami! Czy wypada, aby kobieta z odkrytą głową modliła się do Boga? Czyż sama natura nie poucza nas, że hańbą jest dla mężczyzny nosić długie włosy, podczas gdy dla kobiety jest właśnie chwałą? Włosy bowiem zostały jej dane za okrycie. Może ktoś uważa za właściwe spierać się nadal, my jednak nie jesteśmy takiego zdania; ani my, ani Kościoły Boże” (1 Kor 11, 1-16).

+ Dar dla Osoby Mesjasza Duch Święty przed śmiercią Jezusa na krzy­żu „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego po­szczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego po­śle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmar­twychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzie­ło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyj­dzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem hi­storycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rze­czywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i re­alizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chry­stus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzy­żu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego czło­wieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.

+ Dar dla Osoby Mesjasza Duch Święty. „W świetle tego, co Jezus mówi o Duchu Świętym w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, zostaje On objawiony w nowy i pełniejszy sposób. Duch Święty jest nie tylko darem dla Osoby (dla Osoby Mesjasza), ale jest Osobą-Darem. Jezus zapowiada Jego przyjście jako „innego Pocieszyciela”, który będąc Duchem Prawdy doprowadzi Apostołów i Kościół „do całej prawdy” (J 16, 13). Dokona się to na mocy szczególnej komunii pomiędzy Nim a Chrystusem: „z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 14). Komunia ta ma swoje ostateczne źródło w Ojcu: „Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Pochodząc od Ojca, Duch Święty jest posłany od Ojca (por. J 14, 26; 15, 26). Duch Święty naprzód został posłany jako dar dla Syna, który stał się człowiekiem, aby wypełnić zapowiedzi mesjańskie. Po „odejściu” Chrystusa-Syna, według tekstu Janowego, Duch Święty „przyjdzie” bezpośrednio w nowej misji, aby dopełnić dzieła Syna. W ten sposób On to doprowadzi do końca nową erę historii zbawienia” (Dominum et Vivificantem 22).

+ Dar dla świata całego Człowiek „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Dar Dobra Najwyższego Pokój Boży spoiwem łączącym hierarchie wszystkie. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Dar dobra zbawczego dany pisarzom pogańskim przez Stwórcę wszystkich ludzi. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Dar Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Dar dobroci Bożej dziecko przychodzące na świat „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.

+ Dar dobroci Jezusa wobec wszystkich powierzony Kościołowi (Por. Tt 3, 4). „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dar dobry każdy pochodzi od Bogu „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dar dodany do nakazu Natchnienie wiedzie wybranego człowieka do konkretnego działania: a) do pasterzowania w trudnych sytuacjach, a więc do podejmowania symbolicznych czynności (Prorocy) i posuwania dziejów zbawienia (przywódcy: Mojżesz, Jozue, królowie); b) do przemawiania (charyzmat Proroków) w celach zawsze praktycznych, nawiązujących do zmiennych okoliczności, by pouczenie o Bożej Prawdzie/Wierności zostało przyjęte i wpłynęło na postępowanie; c) do pisania (charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego). W natchnieniu ważne jest nie samo poznanie, ale przylgnięcie do poznanego czegoś/kogoś, ukochanie go, wsłuchiwanie się w jego życzenia (por. Oz 4, 6) O2 117. Charyzmat natchnienia składa się z nakazu i odpowiedniego daru (charyzmatu tworzącego element charyzmatu natchnienia) pozwalającego zrealizować ten nakaz, osiągnąć określone dobro (cel praktyczny). Dobrem tym jest napisanie Księgi Słowa Bożego. Dlatego wpływa na te władze, które są angażowane w wypełnianie poleconego zadania: na szczeblu poznawczym (co trzeba wykonać), wolitywnym (pragnienie wykonania) i wykonawczym (sprawności umożliwiające czy ułatwiające wykonanie zadania). Natchnienie dane jest człowiekowi, któremu wcześniej dane było poznanie. Problemem dla refleksji teologicznej jest moment, w którym do charyzmatycznego poznania wkracza charyzmat drugi: natchnienia pisarskiego, oraz sposób, w jaki następuje to przejście O2 118.

+ Dar dojścia do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy dany przez Ducha Świętego wszystkim ludziom. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).

+ Dar doskonalenia się dany stworzeniom przez Boga. Dusza posiada moc doskonalenia, jest zarodkiem rozwoju człowieka. Na początku to, co stworzone było niewielkie. Później mocą doskonalenia się, którą Bóg obdarzył swe dzieło, stworzenia wzrastały i dochodziły do pełni rozwoju. Człowiek również posiada „vim intus”, moc w niego wszczepioną, aby do pełni. W1.1 175

+ Dar doskonały wszelki zstępuje z góry, od Ojca świateł (Jk 1, 17). „Zasadniczym elementem całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego, co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach. Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca, gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże, s. 25.

+ Dar doskonały wszelki zstępuje z góry, od Ojca świateł, „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Da­r doświadczenia mistycznego jest tylko dla nielicznych. „Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego. Zaznacz­my, że doświadczenie religijne, które można też nazwać doświadczeniem numinotycznym, jest właściwe każdemu człowiekowi, natomiast doświadczenie mistyczne jest szczególnym da­rem tylko dla nielicznych. Podobnie sztuka nie jest tożsama z doświadczeniem este­tycz­nym, którego samo serce stanowi poetycka intuicja. Ważne jest też podkreślenie, że doświad­cze­nia religijne, mistyczne i estetyczno-poetyckie /Pozwalamy sobie pisać ten termin łącznie, ze względu na nierozerwalność doświadczenia estetycznego oraz in­tuicji poetyckiej. Doświadczenie religijne (numinotyczne) i mistyczne musimy natomiast traktować osob­no, po­nieważ każde doświadczenie mistyczne jest owocem pierwotnego doświadczenie numinosum, ale nie każ­de doś­wiadczenie religijne kończy się osiągnięciem stanu doskonałego zjednoczenia mistycznego/ są pierwotne i mają wobec swych zewnę­trz­nych manifestacji, czyli kultu i sztuki, charakter źródłowy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37/. „Ponieważ we wszystkich trzech przy­padkach mamy do czynienia z fenomenem doświadczania, należałoby przyjąć jakąś jego de­finicję. Niech punktem wyjścia będzie dla nas koncepcja Waleriana Słomki, który po­wo­łu­jąc się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu, stwierdza: „W znaczeniu ogólnym doś­wiad­cze­nie może oznaczać całość tego, co się przeżywa, doświadcza, spotyka, co jest dane, z cze­go wypływa znaczenie; następnie ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się na po­ziomie receptywnym poznania bądź empirycznego, bądź strukturalnego przedorzecze­nio­we­go – praepraedicative” /W. Słomka, Pierwotne – zwykłe doświadczenie religijne, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, s. 83/. /Tamże, s. 38.

+ Dar drogi lepszej od filozofii greckiej dla rozumu ludzkiego dany przez Boga w Objawieniu. Według niektórych chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.

+ Dar drzewa żywota dany człowiekowi na zawsze, Apokalipsa.  „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Dar Duch Święty przenika głębokości mądrości Boga (Ojca). Jego istotą jest bycie darem. Jest On źródłem wszystkich charyzmatów, tak jak Chrystus jest źródłem posług a Bóg (Ojciec) działań (1 Kor 12, 4-6). Na początku Eucharystii wypowiadane mogą być słowa „łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga Ojca i jedność (koinonia) Ducha Świętego niech będą z wami” (2 Kor 13, 13). Chodzi o taką jedność, którą Duch Święty sprawia w Trójcy, jednocząc Ojca i Syna. W ten sposób Eucharystia jest najwyższym stopniem jednoczenia ludzi, nie tylko poprzez gesty wyrażane sobie nawzajem, lecz mocą Bożą B1 217.

+ Dar Ducha Bożego dawany Kościołowi przez Boga. Robinson H. W. napisał kilka dzieł pneumatologicznych, uważanych za klasyczne. Duch Boży działa i doświadczany jest w świecie, w historii, w człowieku. Chrześcijanie odkrywają, że Duch wciela się (odzwierciedla się i konkretyzuje) w ludzkiej egzystencji Jezusa i doświadczają Jego bliskości wszędzie tam, gdzie jest zachowywane i przekazywane Jezusowe dziedzictwo. To spostrzeżenie stanowi punkt wyjścia refleksji nad Trójcą Świętą. Bóg nie tyle posiada i daje Ducha, Bóg jest Duchem (J 4, 24; s. 194-195). Duchem jest Ojciec, duchem jest Jezus, nasz Pana, Syn, i działaniem ducha w historii jest samo przez się działanie Ducha Świętego (s. 201). Doświadczenie chrześcijańskie, zaświadczone przez NT, odkrywa w Bogu trzy „wartości” fundamentalne: ojcostwo, zbawczość i duchowość (Fatherhood, Saviourhood, Spirithood; Fatherhood, Sohnship, Spirithood; s. 2-1, 204). Objawienie Boże dokonujące się w naturze, czyli w dziejach kosmosu (Ojciec), w historii (Syn) i samoświadomości personalnej człowieka (Duch), wyznacza trzy elementy Jego bytu (s. 204-205). Będąc duchem radykalnym, Bóg się nam objawia (jest) jako stworzyciel, odkupiciel i uświęciciel (s. 238). Tylko w ten sposób możemy powiedzieć, ze jest personalny: jako duch zróżnicowany. Bóg jest „współ-istnieniem” i jako taki ekspanduje w sposób zbawczy. Tylko dlatego, że jest duchem (objawienie zbawcze i współ-istniejące), Bóg Może być Ojcem, który nam daje swą bliskość, w sposób zbawczy, poprzez Jezusa, w Duchu Świętym /H. W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, Nysbet and Co., London 1928 /tu wykorzystano wyd. Collins, London 1962/.

+ Dar ducha Bożego duch ludzki (tchnienie życia). Sarx i pneuma w antropologii św. Pawła są mocami kosmicznymi, które mogą być personifikowane, i które określają całość życia ludzkiego. Pneuma należy do planu prawa niebieskiego (nomos) /E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchener V., Neurirchen 1968, s. 45/ i identyfikuje się z mądrością eschatologiczną, z jej rolą objawiania Boga, wyrażania jedności kosmicznej i pełni człowieka. Z tego tła judaistycznego, ze spekulacji apokaliptyczno-sapiencjalnych na temat prawa i mądrości Boga wylewanej w ludzką historię, wywodzi św. Paweł koncepcję Ducha (Tamże, s. 226 in.). Pneumatologia św. Pawła połączona jest z antropologią. Duch ludzki jest wylaniem się i darem ducha Bożego (tchnienie życia), który będzie dany w pełni w przyszłości eschatologicznej. Następuje tu utożsamienie rzeczywistości Bożej z naturą ludzką /R. Jewett, Paul’s anthropological terms, Brill, Leiden 1971, s. 167-200. J. S. Vos jest zdania, że nie tylko ogólne pojęcie Ducha, lecz również Jego działania dla usprawiedliwienia i usynowienia wierzących mogą być przedpaulińskie. Również ST mówi o zbawczej funkcji Ducha. W tym ujęciu radykalny podział na wizję Ducha we wspólnotach palestyńskich i wizję Ducha we wspólnotach hellenistycznych, czyniony przez szkołę historyczną, nie ma sensu. Przezwyciężony został również dualizm działania Ducha Świętego i Chrystusa /J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pnaeumateologie, Van Gorcom, Arsen (Niederlande) 1973/. Punktem wyjścia działania Ducha jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (F. de la Calle, La pneumatologia paulina, „Estudios Trinitarios” 9 (1975) 23-96 (= Varios, El Espíritu Santo ayer i hoy, ST, Salamanca 1975).

+ Dar Ducha Bożego Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek jego życia. Udzielony Mesjaszowi-Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów. Duch dany człowiekowi przebywa w nim aż do śmierci P25.3 39.

+ Dar Ducha Bożego posiada Mesjasz król Izraela, syn Dawida. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ dar ducha dany człowiekowi po stworzeniu człowieka. Według Grzegorza z Elwiry człowiek „półśmiertelny”, może dążyć do doskonałości dlatego, że składa się z trzech elementów, czyli z ciała, duszy i ducha. Ciało umiera, ale jego dusza i duch - trwają nieśmiertelne. „Duch integralny” 1 Tes 5,23, to nie jest Duch, który należy do Boga (Duch Święty), lecz do człowieka. Duch ten nie rodzi się w człowieku, lecz dopiero później jest mu darowany przez Boga według jego zasług, dzięki łasce wiary. „Człowiek zwierzęcy, który jeszcze nie otrzymał Ducha Boga, składa się tylko z ciała i duszy. W1.1 102

+ Dar Ducha dany człowiekowi pozwala mu niezawodnie pełnić wolę Bożą, kroczyć drogą sprawiedliwości, miłości i pokoju, być realizatorem planów Bożych, które absolutnie przewyższają przewidywany i ustalany przez ludzi porządek. Duch męstwa (ruah geburach) nieustannym, nieustraszonym i konsekwentnym realizatorem dobra. W Bogu identyfikuje się on z Jego istotą. Duch wiedzy (ruah daat) to nie tyle znajomość prawd o Bogu, ile zdolność rozpoznawania i przeżywania dynamicznej miłości Boga do ludzi, która objawia się i uobecnia w Jego zbawczych słowach i czynach. Słowem to poznawanie woli Boga, odkrywanie drogi do jej realizacji w każdej okoliczności życia oraz uległość oraz oddanie się jej bez reszty P25.3 34.

+ dar Ducha dawany kapłanom Starego Przymierza wraz z namaszczeniem. Starsi rodów, osiedli, miast posiadali „część Ducha” prorockiego, jakim cieszył się Mojżesz (Lb 11,17-24n), posiadali cząstkę charyzmatu prorockiego Mojżesza. Namaszczenie kapłanów  (Kpł 8,12.30; Wj 29,7) wiązało się z szczególnym darem Ducha, aby mogli oni posuwać naprzód dzieje zbawienia. Również kantorzy mieli udział w charyzmacie prorockim oraz w darze Ducha Mądrości, tzn. Słowa i Ducha (Syr 15,9n.). O2  35

+ Dar ducha ludzkiego dla ciała ludzkiego Psyche, skutek personalizowania ciała ludzkiego przez ducha ludzkiego. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby; epoka sędziów. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.

+ Dar Ducha Pańskiego oznacza harmonię pełną między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe, Homerski J. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” (Iz 44, 3b) wskazuje na to, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 36). Tym bardziej w Nowym Przymierzu Duch wylewany jest po to, aby człowiek otrzymał błogosławieństwo, już nie tylko w postaci mocy duchowej, ale w postaci realnego związku personalnego z trzecią Osobą. Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek życia. Udzielony Mesjaszowi – Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem, najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 39; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 182/. Wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego pozwala dostrzec, jak na linii działania pomiędzy Ojcem a Emmanuelem – Jezusem działa Duch Święty. Jest On posłany przez Ojca, wylewa się z Jego wnętrza po to, aby mógł osłonić swoją mocą Maryję – Matkę Jezusa. Przeniesienie myśli proroka Izajasza do wydarzenia poczęcia Jezusa przez Maryję jeszcze wyraźniej uwidacznia korzyści, jakie przynosi schemat ekporeusis w interpretacji Wcielenia. Według św. Pawła Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, pozostając „Duchem Tego, który wskrzesił Jezusa”, „przywrócił do życia”. Fundamentalnie nazywany jest „Duchem Bożym” (= Ojca), dopiero wtórnie „Duchem Chrystusa”. Równocześnie jest On „Duchem, który daje życie”, jest samodzielnym źródłem zbawczego działania. Stąd jest On osobą równą Ojcu i Synowi i ściśle z Nimi współdziała Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 60; Tamże, s. 183.

+ Dar Ducha połączony z przymierzem nowym (Jr 31, 33) poprzez prawo wyryte w sercach. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Dar Ducha posiadane przez chrześcijan. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Judaizm późny dostrzegał więź między duchem Bożym i mesjaszem. Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Mocą ducha Syn Człowieczy może nawet uwalniać z grzechów i zbawiać sprawiedliwych. Jako król będzie miał moc wyzwalania politycznego uciemiężonych mieszkańców ziemi (F. Lentz-Deis, Die taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, F. Th. S. 4, Knecht V., Frankfurt Am Main 1970, s. 152-170; M. A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958). Syntetycznie to zagadnienie ujął wcześniej F. Asensio (F. Asensio, El espíritu de Dios en los apócrifos judíos precristianos, „Estudios Bíblicos” 6 (1947) 5-33) T26 202-203. Studium klasyczne erudycji teologii umiarkowanej dotyczące Ducha Świętego przedstawia J. H. E. Hull. Zbytnia troska o historyczność wydarzeń biblijnych spowodowała, że zapomniał on o refleksji teologicznej redaktorów. Dlatego nie zrozumiał on najbardziej głębokiego przesłania zawartego w tekstach biblijnych. Hull podkreśla personalność Ducha Świętego i jedność z Bogiem Ojcem oraz Synem Bożym w kontekście trynitarnym. Działanie Ducha transcenduje historię, dzięki czemu dzieło Jezusa Chrystusa jest obecne w świecie nieustannie. Duch jednoczy posługę Jezusa z posługą Kościoła. Tak ukazują Ducha Dzieje Apostolskie (J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth Press, Londyn 1967).

+ Dar Ducha Świętego Bierzmowanie. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.

+ Dar Ducha Świętego charyzmat „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Dar Ducha Świętego charyzmat natchnienia biblijnego wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Dar Ducha Świętego charyzmat poznawania misteriów Bożycht (1 Kor 12, 7). Chrześcijaństwo zastanawia się nad relacją człowieka do Boga (zgodność, konsensus, harmonia, odpowiedniość itp.). Systemy monistyczne zakładają jedność substancjalną człowieka z Jednią, z całością uniwersum. Byt absolutny działa. Czyn odwieczny absolutu jest również wieczny, ale bytowo jest niżej (Słowo, Inteligencja). Dalszymi emanacjami są dusza kosmiczna i dusza człowieka. Perski manicheizm wpłynął na esseńczyków, w ich walce dobra ze złem. Oprócz oczyszczeń rytualnych podczas życia doczesnego, stosowali palenie zwłok aby nie zanieczyścić ziemi. Ogień i światło były istotne w mitraizmie, religii powstałej wewnątrz manicheizmu /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 5/. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji. Myśl Plotyna kontynuował Proklos. Gama modyfikacji tego nurtu pojawiła się później w filozofii arabskiej. Podkreślano rezygnację z własnej woli, z indywidualnej świadomości i uczuć. Na tej linii znajduje się Eckhart oraz los alumbrados. Całość jest zanurzona w gnozie. Gnoza to sposób myślenia, kierujący się zespołem przedsądów, aksjomatów bez żadnego uzasadnienia. Gnoza ma zabarwienie religijne, zmierza do określonego celu, do zbawienia. Gnozą naznaczona jest hellenizm, Septuaginta, widoczna jest w księdze Daniela (Dn 2, 29-30). Wskazują na nią synoptycy mówiąc o poznaniu Królestwa Bożego (Mt 13, 11; Łk 8, 10; 10, 22; Mt 11, 27). U św. Pawła ma zabarwienie apokaliptyczne, powiązane z poznaniem wielkich znaków. Poznanie misteriów możliwe jest dzięki charyzmatowi poznania. Jest to dar Ducha Świętego (1 Kor 12, 7). Jest to poznanie przez miłość (agape), która przenika wszystko w człowieku Bożym. Przeciwstawia się poznaniu filozoficznemu (1 Kor 8, 1; 14, 19; 13, 1-3). Dzięki temu poznajemy głębokości Boga (1 Kor 2, 10; Rz 11, 33). Jan traktuje gnozę chrześcijańską jako sytuację przyjacielskiego obdarowywania się wzajemnego, człowieka i Boga w mistycznej modlitwie (J 10, 15; 14 17. 20; 16, 3). Poznanie powiązane jest z miłością (J 15, 10; 1 J 2, 4; 4, 7). W świecie filozofia chce stać się soteriologią. Jan wskazuje, że zbawicielem jest Bóg, a człowiek uzyskuje zbawienie nie sam od siebie, lecz przez miłosne zjednoczenie się z Bogiem /Tamże, s. 7.

+ Dar Ducha Świętego chrzest sprawia, że człowiek staje się święty i nieskalany (Ef 1, 4). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Dar Ducha Świętego dany Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Słowa Łukaszowej Ewangelii najbardziej może przybliżają nas do wszystkiego, co stanie się treścią pożegnalnej mowy Chrystusa w Wieczerniku. Jezus z Nazaretu, „wyniesiony” w Duchu Świętym, podczas tej mowy – a zarazem rozmowy – objawi siebie jako Tego, który „niesie” Ducha. Który ma Go przynieść i „dać” Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Niesie” – znaczy tu przede wszystkim „objawia”. W Starym Testamencie, poczynając od Księgi Rodzaju, Duch Boży został ukazany przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga, jako nadprzyrodzone „tchnienie życiodajne”. W Księdze Izajasza został ukazany jako „dar” dla osoby Mesjasza, jako Ten, który na Nim spoczywa, kierując od wewnątrz całą zbawczą działalnością „Namaszczonego”. Nad Jordanem zapowiedź Izajaszowa przyoblekła się w konkretny kształt: Jezus z Nazaretu jest Tym, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi go jako dar dla swej własnej Osoby, aby udzielać Go poprzez swoje człowieczeństwo: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym” (Mt 3, 11; Łk 3, 16). W Ewangelii św. Łukasza to objawienie Ducha Świętego, jako wewnętrznego źródła życia i mesjańskiego działania Jezusa Chrystusa, zostaje potwierdzone i ubogacone” (Dominum et Vivificantem 22).

+ Dar Ducha Świętego dany Apostołom przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów. „Symbol Apostolski łączy wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). (Część druga Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre podstawowe prawdy.)” (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwieniaPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6, 4)” (KKK 977). „Ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament 1422-1484 pokuty: Ojcowie Kościoła słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem”Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 39, 17: PG 36, 356 A.. Sakrament pokuty jest konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni” (KKK 980)Sobór Trydencki: DS 1672..

+ Dar Ducha Świętego dany Apostołom przez Jezusa po zmartwychwstaniu „dla odpuszczenia grzechów”. „Wartość odkupieńczą ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których „krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała”, dodaje: „(…) o ileż bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu?” (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na „oczyszczeniu sumień”, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona „przez (= za sprawą) Ducha wiecznego”, który z niej „czerpie” moc zbawczego „przekonywania o grzechu”. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego Zmartwychwstania „przyniesie” Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da” im Go „dla odpuszczenia grzechów”: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.) (Dominum et Vivificantem 40).

+ Dar Ducha Świętego dany chrześcijanom „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Dar Ducha Świętego dany człowiekowi (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania obraz (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.

+ Dar Ducha Świętego dany dzieciom w sakramencie bierzmowania pozwala im walczyć odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać 1212 sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”KPK, kan. 890.; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym 1250 wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 8, ad 2.Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 3.Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie 2670 mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjnościPor. Dz 1, 14.” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).

+ Dar Ducha Świętego dany Jezusowi „Wypada tutaj podkreślić, że ów „Duch Pański”, jaki „spoczywa” na przyszłym Mesjaszu, jest wyraźnie darem boga przede wszystkim dla Osoby owego Sługi Jahwe. Nie jest natomiast sam odrębną Osobą, ponieważ działa z woli Boga, mocą Jego decyzji lub wyboru. Chociaż w świetle tekstów Izajaszowych zbawcze działanie Mesjasza, Sługi Jahwe, zawiera w sobie działanie Ducha poprzez Niego – to jednak ich starotestamentowy kontekst nie pozwala mówić rozróżnieniu podmiotów czy też Osób Boskich tajemnicy trynitarnej, które zostaną objawione w Nowym Przymierzu. Zarówno u Izajasza, jak i w całym Starym Testamencie osobowość Ducha Świętego jest całkowicie ukryta: utajona w objawieniu jedynego Boga i ukryta również w zapowiedzi przyszłego Mesjasza (Dominum et Vivificantem 17).

+ Dar Ducha Świętego dany Jezusowi przez Ojca, „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34). „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztuPor. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 1.. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 2. (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na 702-716 oczekiwanym MesjaszuPor. Iz 11, 2. ze względu na Jego zbawcze posłaniePor. Łk 4, 16-22; Iz 61, 1.. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem BożymPor. Mt 3, 13-17; J 1, 33-34.. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale 739 miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemuPor. Ez 36, 25-27; Jl 3, 1-2.. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie DuchaPor. Łk 12, 12; J 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Dz 1, 8.. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu PaschyPor. J 20, 22., a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 1-4.. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskichPor. Dz 2, 17-18.. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha ŚwiętegoPor. Dz 2, 38.” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez 699 wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztuPor. Dz 8, 15-17; 19, 5-6.. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąkPor. Hbr 6, 2.. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae (KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną 695 oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od 436imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie 1297 chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).

+ Dar Ducha Świętego dany Kościołowi na chwałę Bożą« (KK 39). „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złą­czył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenaj­świętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Mat­ce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w po­staci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chry­stus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realiza­cja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczysz­czali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.

+ Dar Ducha Świętego dany Kościołowi przez Zbawiciela. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Dar Ducha Świętego dany nam od Boga. „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).

+ Dar Ducha Świętego dany nam przez Boga i przez Jezusa. Klasyczne dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6), prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d) kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa; pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa, który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970, stron192/.

+ Dar Ducha Świętego dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Dar Ducha Świętego dany w chrzcie „Poczynając od świadectwa jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy, działanie Ducha Prawdy, który „przekonywa świat o grzechu” odrzucenia Chrystusa, jest w sposób organiczny zespolone z dawaniem świadectwom o tajemnicy paschalnej: o tajemnicy Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. W takim zaś zespoleniu samo owo „przekonywanie o grzechu” odsłania swój zbawczy wymiar. „Przekonywanie” to bowiem ma na celu nie samo oskarżenie świata ani tym bardziej – jego potępienie. Chrystus nie przyszedł na świat, aby go osądzić i potępić, lecz – by go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Uwydatnia się to już w pierwszym przemówieniu, kiedy Piotr mówi donośnym głosem: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 36). Z kolei zaś, gdy zebrani pytają Piotra i Apostołów: „Cóż mamy czynić, bracia?”, słyszą odpowiedź: „Nawróćcie się (…) i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 37)” (Dominum et Vivificantem 31).

+ Dar Ducha Świętego dany w wydarzeniach paschalnych. „Znajdujemy się na progu wydarzeń paschalnych. Owo nowe, definitywne objawienie Ducha Świętego jako Osoby, która jest Darem, dokonuje się w tym właśnie momencie. Wydarzenia paschalne – męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa — są równocześnie czasem nowego przyjścia Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Są czasem „nowego początku” udzielania się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela. Ten nowy początek jest odkupieniem świata: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16). Już w „daniu” Syna, w darze z Syna wyraża się najgłębsza istota Boga, który jako Miłość pozostaje niewyczerpanym źródłem obdarowywania. W darze z Syna dopełnia się objawienie i obdarowanie odwiecznej Miłości: Duch Święty, który w nieprzeniknionych głębiach Bóstwa jest Osobą-Darem za sprawą Syna, czyli poprzez tajemnicę paschalną, w nowy sposób zostaje dany Apostołom i Kościołowi, a przez nich ludzkości i całemu światu” (Dominum et Vivificantem 23).

+ Dar Ducha Świętego dany wspólnocie chrześcijańskiej całej. Pneumatologia niemiecka wieku XX Schweizer E. Publikacje E. Schweizera w pewnym okresie stanowiły centralny punkt odniesienia wszelkich opracowań z zakresu pneumatologii. Najważniejsze zagadnienia: Tradycja synoptyczna rozwija się w kontekście judaistycznym. Jedynym tekstem, który bezspornie można przypisać Jezusowi to tekst Mk 13, 11 (i paralelne), mówiący o obecności Ducha w czasie prześladowań eschatologicznych /E. Schweizer, Pneuma. Das NT, TWNT (1959) VI, 394-449, s. 400/ Łukasz pozostaje w planie judaistycznym Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje istotne przemyślenia. Duch jest dany całej wspólnocie chrześcijańskiej. Jego fundamentalne dzieło polega na uczynieniu możliwym misjonarskiego dzieła Kościoła. Według tego, Duch nie jest mocą zbawczą, która jednoczy człowieka z Bogiem, lecz mocą wyjątkową, która pozwala wierzącym realizować określone działania (misja) /Tamże, s. 401-413/. Paweł uznał jednak, że Duch nie jest darem dodanym, który ofiarowany jest tylko w wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą, która jednoczy ludzi z Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie wierzącego powinno być życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja miłości i wiary oznacza pełne spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie daru wyjątkowego /Tamże, s. 413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha wobec ciała tego świata /Tamże, 436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power. The Uniformity and Diversity of the Koncept of the Holy Spirit in the NT, „Interpretation” 6 (1952) 259-278/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253-254/.

+ Dar Ducha Świętego dawana w chrzcie. „Przez swoją Paschę Chrystus otworzył wszystkim ludziom źródła chrztu. Istotnie, Jezus mówił o swojej męce, którą miał wycierpieć w Jerozolimie, jako o „chrzcie”, którym miał być ochrzczonyPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.. Krew i woda, które 766 wypłynęły z przebitego boku ukrzyżowanego JezusaPor. J 19, 34., są zapowiedzią chrztu i Eucharystii, sakramentów nowego życiaPor. 1 J 5, 6-8.. Od tej chwili możliwe jest „narodzenie się z wody i z Ducha”, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). Zobacz, gdzie jesteś ochrzczony, skąd pochodzi chrzest, jeśli nie z krzyża Chrystusa, ze śmierci Chrystusa. Tu jest cała tajemnica: Chrystus cierpiał za ciebie. W Nim jesteś odkupiony, w Nim jesteś zbawionyŚw. Ambroży, De sacramentis, 2, 6: PL 16, 425 C.” (KKK 1225)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Kościół celebrował chrzest i udzielał go od dnia Pięćdziesiątnicy. Istotnie, św. Piotr mówi do tłumu poruszonego jego przepowiadaniem: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na 849 odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Apostołowie i ich współpracownicy udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa: Żydom bojącym się Boga i poganomPor. Dz 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16, 15.. Chrzest zawsze wiąże się z wiarą: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” – oświadcza św. Paweł strażnikowi w Filippi. Opowiadanie mówi dalej: „Natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 31-33)” (KKK 1226)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.” „Według św. Pawła Apostoła człowiek wierzący ma przez chrzest udział w śmierci Chrystusa, zostaje z Nim pogrzebany i 790 powstaje z martwych: My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (Rz 6, 3-4)Por. Kol 2, 12.. Ochrzczeni „przyoblekli się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Dzięki Duchowi Świętemu chrzest jest obmyciem, które oczyszcza, uświęca i usprawiedliwiaPor. 1 Kor 6, 11; 12, 13.” (KKK 1227)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest jest więc obmyciem wodą, poprzez które „niezniszczalne nasienie” słowa Bożego przynosi życiodajny skutekPor. 1 P I, 23; Ef 5, 26.. Św. Augustyn powie o chrzcie: „Słowo łączy się z elementem materialnym i to staje się sakramentem”Św. Augustyn, In Evangelium Johannis tractatus, 80, 3. (KKK 1228)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Dar Ducha Świętego dawany człowiekowi przez Syna, który otrzymuje go od Ojca, i z powrotem do Ojca przez Ducha, który oddaje nas Synowi. Ale czy jest to prawdziwe już na płaszczyźnie natury? W jakiej mierze struktura samego ducha jest trynitarna? Istnieją trzy porządki rzeczywistości stworzonych, od których można wyjść /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 27/. Dążąc do Słowa można wyjść od widzialnego świata, można wyjść od komunii między ludźmi, albo właśnie od życia ducha. Istnieje pewna linia, wywodząca się od św. Augustyna, gdy drugą Osobę Boską określamy jako Słowo, to znaczy jako to, w czym wyraża się otchłań Bytu, i kiedy określamy trzecią Osobę jako Miłość, czyli więź pomiędzy początkiem i objawieniem w Słowie, w tym właśnie momencie pojmujemy, że może istnieć pewna analogia między strukturą życia naszego ducha a tym, co stanowi archetyp wszelkiego ducha, to znaczy życiem samej Trójcy. Nasza osobowa egzystencja ma w istocie swe korzenie w Bogu, nasze życie wewnętrzne nieustannie wytryskuje z głębi Trójcy, tak że w Bogu właśnie zanurzamy się, kiedy powracamy do własnego wnętrza. Kiedy próbujemy wejść w siebie, nie możemy zatrzymać się na sobie samych, ale – jak znów mówi św. Augustyn – musimy wychodzić poza siebie, w to nie stworzone światło, które oświeca wszelki umysł /Tamże 28.

+ Dar Ducha Świętego dawany ludziom podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Dar Ducha Świętego dawany przez Ojca tym, którzy Go proszą (Łk 11, 13). „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Dar Ducha Świętego dawany w sakramencie chrztu. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).

+ Dar Ducha Świętego dawany w sposób całkowicie wolny. „Charyzmat kolektywny Założenia (carisma collec­tivo di fondazione) posiada dość szeroki zasięg. Tworzy go charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat pierwszych ucz­niów współ­uczestniczących w założeniu. Czyli dodany zostaje cha­ryzmat pier­wszej grupy, która dar otrzymany od osoby Założy­ciela manifes­tuje już kolektywnie. Pierwsza grupa ubogaca go, bardziej roz­jaśnia. Charyzmaty pierwszych członków Instytutu, tak samo jak to jest z osobą Założyciela, składają się z ich charyzmatów personalnych plus to, co jest treścią uczestnictwa w charyz­macie kolektywnym” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165/. Ostatecznie charyzmat Instytutu (pat­rimoniu­m) to charyzmat kolektywny Założyciela (lub charyzmat kolek­tywny Za­łożenia) plus charyzmaty każdego z współuczestników, a do tego trzeba jeszcze dodać „zdrowe tradycje”. F. Ciardi czyni fun­damentalne rozróżnienie pomiędzy „charyzmatem Zało­życiela” (ca­ri­sma del fundador, uwaga w j. hiszp., natomiast w. j. włoskim: carisma del fon­datore, w obu językach „del”) przekaz­ywalnym i charyzmatem oso­bistym (carisma de fun­dador; odpowiednio w j. wł. carisma di fondatore), który nie jest przekazywany Instytuto­wi. Pier­ws­zy z nich określa obli­cze Instytutu i daje mu realną Bożą moc. Instytut istniej­e i trwa w mocy „carisma del fun­dador”. Gdy przedmiotem teolo­gii jest osoba Założyciela, zało­życiel jako taki, to trzeba pos­ługiwać się określeniem „carisma de fun­dador”. To określenie pom­aga zrozumieć, co to znaczy „być założ­ycielem”. Stosuje też Cia­rdi określenie „charyzmat założe­nia” (carisma di fondazione, j. wło­ski). Ciardi stosuje wymienion­­e tu określenia w takim samym sensie jak A. Romano. W zasadzie charyzmatu nie można przekazać, jest on darem Ducha Świętego dawanym w sposób całkowicie wolny. Założyciel jest instrumentem, personalnym sposobem przekazywania daru od Boga Instytutowi. Właściwie to każdy z członków Instytutu otrz­ymuje taki sam charyzmat wraz z swoim osobistym powołaniem. Jest to taki sam charyzmat, jaki otrzymał założyciel. Dlatego też, chcąc odczytać, zrozumieć własne powołanie, wstępujący do Instytutu powinien dobrze poznać osobę Założyciela. Kluczem jest identyczność charyzmatu jednej i drugiej osoby. Ponieważ­ charyzmat Założyciela trwa w Instytucie, drugim sposobem odcz­ytania powołania jest porów­na­nie tego, co wstępujący do Instytu­tu odczytał w sobie z życiem Instytutu” /Tamże, s. 166.

+ Dar Ducha Świętego dla neofity Olejek wonny poświęcony przez biskupa krzyżmo święte. „W Kościele łacińskim trzykrotnemu polaniu wodą towarzyszą słowa szafarza: „N., ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W liturgiach wschodnich katechumen zwrócony jest w kierunku wschodnim, a kapłan mówi: „N., sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Trójcy Świętej kapłan zanurza kandydata w wodzie i podnosi go z niej” (KKK 1240). „Namaszczenie krzyżmem świętym, wonnym olejem poświęconym przez biskupa, oznacza dar Ducha Świętego dla neofity. Stał się on 1294, 1574 chrześcijaninem, to znaczy „namaszczonym” Duchem Świętym, wszczepionym w Chrystusa, 783 który jest namaszczony jako kapłan, prorok i królPor. Obrzędy chrztu dzieci, 62.” (KKK 1241). „W liturgii Kościołów wschodnich po udzieleniu chrztu następuje namaszczenie, które jest sakramentem chryzmacji (bierzmowanie). W liturgii rzymskiej zapowiada ono drugie namaszczenie krzyżmem świętym, którego w 1291 przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako „umacnia” i dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). „Biała szata ukazuje, że ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z Chrystusem. Świeca zapalona od paschału oznacza, że Chrystus oświecił neofitę i że ochrzczeni są w 1216 Chrystusie „światłem świata” (Mt 5,4)Por. Flp 2,15.. Nowo ochrzczony jest teraz dzieckiem Bożym w Jedynym Synu. Może odmawiać 2769 modlitwę dzieci Bożych: „Ojcze nasz” (KKK 1243). „Pierwsza Komunia eucharystyczna. Neofita, który stał się dzieckiem Bożym i przywdział szatę godową, zostaje przyjęty „na ucztę godów Baranka”, 304 Celebrację misterium chrześcijańskiego i otrzymuje pokarm nowego życia – Ciało i Krew Chrystusa. Kościoły 1292 wschodnie zachowują żywą świadomość jedności wtajemniczenia chrześcijańskiego, udzielając Komunii świętej wszystkim nowo ochrzczonym i bierzmowanym, nawet małym dzieciom, w nawiązaniu do słów Chrystusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10, 14). Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii świętej dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie chrztu na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam modlitwy „Ojcze nasz” (KKK 1244). „Uroczyste błogosławieństwo kończy obrzęd udzielania chrztu. Podczas chrztu niemowląt szczególne miejsce zajmuje błogosławieństwo matki” (KKK 1245).

+ Dar Ducha Świętego dla Syna. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Dar Ducha Świętego dla wspólnoty: prezbiter. Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.

+ Dar Ducha Świętego domaga się eklezjalnej konkretyzacji. W wydarzeniu założenia dokonuje się konkretyzacja charyz­matu życia zakonnego, jaki otrzymał Założyciel w momencie powo­łania. Wymiar metahistoryczny konkretyzuje się w realnej wspól­nocie eklezjalnej. Każdy charyzmat życia zakonnego, czyli dar, który otrzymuje dany człowiek od Ducha Świętego, domaga się eklezjalnej konkretyzacji, przyobleczenia we wspólnotę. Jest to dar specyficzny, nie tylko do wykonania czegoś, lecz do tworzenia silnych więzi interpersonalnych, eklezjal­nych. Chary­zmat życia zakonnego jest mocą dla tworzenia życia zor­ganizowanego, dla tworzenia stałych struktur. Założenie Insty­tutu oznacza zintegrowanie charyzmatu jako daru duchowego ze struk­turą instytucjonalną Kościoła, z charakterystycznym dla tej in­sty­tu­cji wymiarem prawnym. Powołanie Założyciela jest już z natury powołaniem do kolektywnego naśladowania Chrys­tusa Ż2 147. Nie jest wymagane, aby Założyciel definiował wszystkie ele­menty Instytutu, aby sam je wszystkie formował. Również nie jest wymagane, aby definiował wszystkie detale reguły życia. To będzie dokonywało się po założeniu Instytutu, stopniowo. Bar­dzo czę­sto jest on natomiast autorem pierwszych Konstytucji, co może być nawet wy­darzeniem kończącym proces początkowej fazy tworzenia się In­stytutu. Założyciel nie musi nawet zor­ganizować pierwszej grupy uczniów. Zdarzyło się tak z św. Sole­dad Torres Acosta i „Siervas de Maria”. Założycielka była dopi­ero siódmą z kolei, która dołączyła się do początkowej wspól­noty, a zarówno Zgromad­zenie jak i Stolica Apostolska uważają ją za Założycielkę tego Zgromadzenia. Istnieje nawet konkretny przypadek, gdy Stolica Święta uznała za Założyciela osobę, która zdefiniowała cel, ok­reśliła formę życia i duchowość Insty­tutu, a In­stytut ten powstał dopiero sto lat później, już po śmierci Założyciela. Był to św. Antoni Maria Claret i Instytut świecki „Filiación Cor­dimariana” Ż2 148.

+ Dar Ducha Świętego doświadczany w egzystencji chrześcijańskiej aktualnej jest tematem etapu drugiego w rozwoju idei w pismach Paulińskich (Listy Wielkie). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Dar Ducha świętego fundamettalny Struktura trynitarna świata. „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Dar Ducha Świętego jest darem życia „według Chrystusa”. Duch Święty rozwija najwyższą aktywność Chrystusa w jego działaniu pośredniczącym pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Dar Ducha Świętego jest darem życia „według Chrystusa”. Duch Święty wyposaża jednostkę i udoskonala społeczeństwo, daje nową jedność między ludźmi i nowy styl życia: „spiritus libertatis”. W1B  70

+ Dar Ducha świętego miłość Boża zostaje dana wierzącym. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.), 10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym. Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14). Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).

+ Dar Ducha Świętego obecnie działającego w Kościele i w wierzących źródłem powstawania sensu duchowego Pisma Świętego w całości dziejów Kościoła. Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia, sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem, celami zbawienia” C1.3 133.

+ Dar Ducha Świętego objawia jedność widzialną w Kościele, „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar Ducha Świętego obraz Boży w człowieku „Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym „obrazem i podobieństwem” Boga Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako „ja i ty”. Oznacza również zdolność do przymierza, jakie ma ukształtować się wraz ze zbawczym udzielaniem się Boga człowiekowi na gruncie „obrazu i podobieństwa” Boga – „dar Ducha” oznacza wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone „głębokości Boże” zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka. Uczy Sobór Watykański II: „Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Dominum et Vivificantem 35).

+ Dar Ducha Świętego oczekiwany przez Apostołów przed podjęciem misji im powierzonej otrzymuje też wspólnota seminarium duchownego „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar Ducha Świętego Odkupienie subiektywne. „Duch Święty odgrywa rolę Kontynuatora Jezusa historycznego po Jego czasie ściśle historycznym. Duch jest „współpracownikiem” Chrystusa, realizatorem Jego Słowa i Interpretatorem, a wreszcie Dokonawcą – Spełnicielem eschatologicznym (Rz 8, 16.27; 9, 1; Dz 5, 32). Wyposaża również wierzącego w zakresie „odkupienia subiektywnego”: daje mu łaskę wiary, dary zbawcze, czyni go podmiotem życia Bożego, uzdalnia jego umysł, wolę i czyn chrześcijański, a wreszcie czyni go obrazem Jezusa Chrystusa. Duch Święty tworzy podstawowe struktury „świata chrześcijańskiego”: wartości, zasady życia, sens historii, odrodzenie stworzenia (1 Kor 3, 16; 6, 12-20; 2 Kor 3, 3; Rz 2, 28-29; Ga 4, 4-6). Duch Święty jest szczególnym autorem i zarazem formą personali­zacji świata, historii, życia, odkupienia i zbawienia. Czyni On to wszyst­ko głównym tematem świata osoby. Przede wszystkim Jezusa Chrystusa ustawia w samym centrum sceny rzeczywistości człowieka i świata. W tym sensie – mówiąc egzemplarycznie – jest to „Duch Mądrości” (Ef 1, 17), „Duch Prawdy” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13), „Duch Świętości”, czyli Życia Bożego (Rz 1, 4; 15, 16; 1 Kor 6, 11; 1 P 1, 2), „Duch Miłości” (Rz 5, 5; 15, 30, Ga 5, 11.22; 2 Kor 1, 22; 3, 17 nn.). I w ogóle „Bóg jest Duchem” (J 4, 24). W rezultacie człowiek, Chrystus, historia zba­wienia, Królestwo Boże i Kościół – wszystko dzieje się w Duchu Świę­tym jako Duchu Bożym. Nie ma mocniejszej „klamry”, spinającej świat i Chrystusa z Bogiem, jak Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 819/.

+ Dar Ducha Świętego ogarnia władze duszy ludzkiej wszystkie stopniowo. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Dar Ducha Świętego otrzymany przez Syna Bożego od Ojca. W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen” (Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).

+ Dar Ducha Świętego otrzymany w tajemnicy powołania jest przedmiotem teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego ma kilka płaszczyzn, wymiarów, aspektów: 1. Biblijno-teologiczny. Podkreśla znaczenie konsekracji, jej sakralny sens, jej sens moralno ascetyczny. Konsekracja to otrzymanie Ducha Świętego w tajemnicy powołania, by przeżywać Ewangelię według określonego sposobu, jaki jest zapisany w charyzmacie założyciela. Z konsekracji wypływa naturalnie służba, misja, posługi, role, aktywności, funkcje; 2. Wymiar ontologiczny obejmuje relację między byciem a działaniem, między kontemplacją a apostolatem, między istotą a egzystencją w konkretnym środowisku; 3. Kategorie personalistyczno-egzystencjalistyczne. Zwrócenie uwagi na „doświadczenie” jako przedmiot specyficznych poszukiwań teologii duchowości. 4. Aspekt ewangelicznej tożsamości, decydującej o fakcie istnienia zakonności w ogóle a jednocześnie posiadania odrębności; 5. Płaszczyzna historyczno-projektowa uwidacznia specyfikę danego Instytutu obserwując jego miejsce w Kościele i w świecie, w kulturowych uwarunkowaniach historii i w misji Ludu Bożego Ż2 57.

+ Dar Ducha Świętego oznacza namaszczenie krzyżmem świętym. Po rycie podstawowym chrztu „Istotne elementy rytu. Konkretny znak sakramentalny chrztu skła­da się z materii i formy. Materię dalszą stanowi woda naturalna, bieżąca (nie musi być święcona), materię bliższą - obmycie tą wodą. Obmycie może mieć postać: polania wodą, zanurzenia w wodzie lub pokropienia wodą (obecnie niedopuszczalne, chyba żeby nie było innej możliwości). Formę inwokacyjną stanowią słowa: „N (= nomen, czyli imię lub imiona, chrzczący wymawia je, np. Filipie), ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Boskich chrzczący zanurza lub polewa kandydata. W liturgiach wschodnich kate­chumen zwraca się ku wschodowi, a kapłan mówi: „N, sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jest to forma oznajmująca (por. KKK 1240)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 669/. „Po tym podstawowym rycie chrztu następuje namaszczenie krzyżmem świętym, które oznacza dar Ducha Świętego. W liturgiach wschod­nich jest to bierzmowanie, zwane sakramentem chryzmacji. W liturgii rzymskiej otrzymuje sens bardziej eklezjalny, a mianowicie zapowiada dopiero bierzmowanie, którego w przyszłości udzieli biskup, włączający osobę ochrzczoną w Pełnię Ducha w Kościele, czyli w Zesłanie Ducha Świętego, które ukonstytuowało Kościół zbudowany „na fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20). Istnieje hipoteza, że na samym początku, w czasach publicznej dzia­łalności Jezusa, kiedy to „Jego uczniowie chrzcili” (J 4, 2), chrzest odby­wał się bez żadnej formuły, jakby w analogii do chrztu Janowego (J 4, 1-2). Zaraz potem chrzest odbywał się „w imię Jezusa” (por. Jk 2, 7; Dz 2, 41) lub, zwłaszcza poza Palestyną, „w imię Jezusa jako Mesjasza” (por. Dz 2, 38; 8, 12), albo „w imię Jezusa jako Pana”, czyli Boga (Dz 8, 16; 19, 5), a dopiero po uroczystym Zesłaniu Ducha Świętego „w imię Trój­cy Świętej”: „idźcie i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Być może jednak, że chrzczenie „w imię Jezusa” oznaczało tylko „z mandatu Jezu­sa”, w odróżnieniu od chrztu Janowego, a formuła słowna była różna lub od początku po Zmartwychwstaniu wszędzie była trynitarna. W każdym razie długo jeszcze istniały obok siebie: „chrzest Janowy” i „chrzest w imię Jezusa Pana” (Dz 19, 2-6)” /Tamże, s. 670/.

+ Dar Ducha Świętego pieczęć niezatarta dawany w bierzmowaniu. Bierzmowanie powinno być udzielane wraz z chrztem, nawet małym dzieciom. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny, zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […] Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania” /Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem „wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318 i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.

+ Dar Ducha Świętego pierwsze spełnienie podczas Pięćdziesiątnicy „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Dar Ducha Świętego poznanie Boga. Przebóstwienie Atanazy Wielki (293-373) identyfikuje z przybraniem za synów. Mówił on, że „stajemy się synami i jesteśmy nazywani bogami nie z natury, lecz według prawa łaski”. Atanazy jest więc personalistą. Zwraca uwagę bardziej na relacje między osobami niż na kwestie związane z naturą tych osób. Świętość człowieka polega na przyjęciu Ducha Świętego, który czyni nas zdolnymi do przyswojenia sobie „gnozy Ojca i Jego Logosu” (Atanazy). Poznanie nie jest źródłem, lecz owocem zjednoczenia z Bogiem. Nie jest drogą do Boga, lecz jego darem, darem Ducha Świętego, charyzmatem. Zbawienie nie dokonuje się poprzez wiedzę naturalną, ani też przez platońską ucieczkę od świata materialnego. Zmaganie się z grzechem czynione jest nie po to, aby usunąć przeszkody dla intelektu, lecz po to, aby całą swą osobą przylgnąć do Boga B10 46.

+ Dar Ducha Świętego późniejszy od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. W teologii istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha Świętego. W jednym schemacie Duch jest posłany przez Boga i „pochodzi” w jego działalności zbawczej do misji (posłania) Syna w historii. W ten sposób wcielenie jest dziełem Ducha Świętego („ek pneumatos agiou”, por. Mt 1, 18). Powstaje schemat: Ojciec – Duch – Syn. W drugim schemacie Duch jest wysłany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Ukazuje się ludziom jako dar „późniejszy” od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Powstaje schemat: Ojciec – Syn – Duch. Balthasar H. U. von mówi o inwersji (umkehrung) trynitarnej, która odnosi się do przejścia z porządku zbawczej ekonomii do immanencji. Trójca immanentna jest według niego założeniem (Voraussetzung) i warunkiem możliwości (Möglichkeitsbedingung) Trójcy ekonomicznej. Linią wiodącą jego propozycji jest założenie (klasyczne w teologii zachodniej), że pochodzenia wewnątrztrynitarne przedłużają się w misje temporalne, albo inaczej, misje temporalne tłumaczą w planie zbawczym realność wnętrza Boga T42.1 225.

+ Dar Ducha Świętego przekazywany instytutowi życia konsekrowanego przez założyciela instytutu. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz inten­sywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzy­muje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zada­nie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukon­kretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Ins­piracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wej­ścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Zało­życiela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Insty­tut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (enca­rnación per­manente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y con­tinuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Insty­tutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i cha­ryzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od in­nych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.

+ Dar Ducha Świętego przekazywany nam jest przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Kroki metodologiczne teologii zachodniej: Duch objawia się jako posłany przez Ojca i przekazany przez Chrystusa Zmartwychwstałego, jako dar boski ze swej istoty i jako zasada wspólnoty z Bogiem i jedności wewnątrzkościelnej; to wszystko jest uważane za zewnętrzny objaw wewnętrznej realności jako pochodzącego od Ojca (i od Syna), jako daru wzajemnego między Obydwoma, jako więź personalna wspólnoty wewnątrzboskiej. W tradycji zachodniej od aktywności zbawczej w historii przechodzi się do odwiecznej immanencji. „Misje” w czasie i historii są wyrażeniem i przedłużeniem „pochodzeń” (proccesio) wewnątrzboskich. T42.1 222

+ Dar Ducha Świętego przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Dar Ducha Świętego przyjmowany podczas bierzmowania. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Dar Ducha Świętego przyjmowany w sakramencie bierzmowania. „Formą bierzmowania w obrządku łacińskim od 1 stycznia 1973 r. są słowa: „N. Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego” („Accipe signaculum Doni Spiritus Sancti”). Odpowiedź: „Amen”. W obrządku bizantyjskim mówi się: „Pieczęć daru Ducha Świętego”. Poprzednia formuła rzymska: „N. Signo te signo crucis et confirmo te chrismate sałutis” (N. Znaczę cię znakiem krzyża i umacniam cię krzyżmem zbawienia”) – była niezbyt starożytna i teologicznie niejasna. Dlatego dzięki teologom liturgii prze­jęto na Zachodzie formę bizantyjską. Na Zachodzie bierzmowany jest namaszczany krzyżmem na czole, w Kościołach wschodnich, po modlitwie epikletycznej, namaszcza się po starodawnemu myronem na czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach (por. Paweł VI, Konstytucja ap. Divinae consortium naturae, Watykan 1971; KKK 1300, 1320). U nas takie namasz­czenie wielorakie najważniejszych zewnętrznych części ciała stosowano dawniej w sakramencie chorych. Widzimy zatem, że Kościół wprowadza istotne zmiany w materię i formę bierzmowania. Nie ulega wątpliwości, że ma takie prawo i taką moc” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 677/.

+ Dar Ducha Świętego przyjmowany w sakramencie bierzmowania. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ Dar Ducha Świętego rozpoczyna czasy ostateczne. Rodzenie Słowa pozostaje niepoznawalnym misterium. Ireneusz z Lyonu nie czyni refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 i n. mówi, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości w końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada, kontempluje je w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Hilary z Poitiers mówi, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosuje nazwy „Bóg Ojciec” i „Bóg Syn”, którzy są tym samym, tą samą rzeczą, ale nie kimś jednym T31.111 1134. Autorzy starożytni posiadali zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu, w jaki Bóg daje się ludzkości. Pomimo nieobecności myślenia spekulatywnego u Hilarego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Ducha Świętego Bożego (tego, który jest „z Boga”) T31.111 1135.

+ Dar Ducha Świętego ruchy charyzmatyczne w Azji „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar Ducha Świętego świadectwem Boga na korzyść pogan. „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).

+ Dar Ducha Świętego treścią modlitwy wspólnoty wierzących (Dz 1, 14) „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar Ducha Świętego uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok) (J 20, 19-23). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Dar Ducha Świętego udzielany za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Dar Ducha świętego udzielony Jezusowi. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Dar Ducha Świętego umacnia przekaz Orędzia. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.

+ Dar Ducha Świętego umożliwia człowiek dochodzić przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego. „(Godność rozumu, prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).

+ dar Ducha Świętego w chrzcie. Deformacja, alienacja człowieka, antropologiczne rozdarcie. Grzegorz z Elwiry podkreśla wolną wolę człowieka, zarówno w jego realizacji (jako odpowiedź otwarta na przyjęcie boskich form, które jej ofiaruje Duch Chrystusa), jak i w jego samodestrukcji i dehumanizacji, zrywając z intymną celowością swej natury. Bóg wyrył swój własny obraz w obliczu i ciele człowieka. Grzech oznacza działanie przeciwne, deformację, pozbawianie wigoru i mocy. Powoduje zgrzyt w elementach ludzkiej struktury. Ciało poprzez grzech traci swą młodość i moc, staje się stare i śmiertelne. W1.1 105

+ dar Ducha Świętego w chrzcie. W narodzeniu człowiek otrzymuje formy odpowiadające obrazowi Logosu-Rozumu. W chrzcie otrzymuje formy boskie według obrazu Ducha Świętego, zostaje w pełni uformowany na obraz Trójcy Świętej. Dlatego w chrzcie „w imię Chrystusa” bierze w siebie trzy osoby-oblicza boskie. Chrzest pozwala człowiekowi dążyć do pełni. Człowiek otrzymuje nową zasadę, definitywnie stabilizującą „jedność”, zapewniającą właściwą konsystencję i trwałość pozostałym dwom elementom: ciału i duszy. Nowy dar może być utracony przez grzech, może oddalić się, oddzielić się (spiritus recedens). W1.1 105

+ Dar Ducha Świętego wcielenie Syna Bożego jest szczytem hierofanii. „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.

+ Dar Ducha Świętego wiara chrześcijańska „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.

+ Dar Ducha Świętego Widzialność jedności Kościoła. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ dar Ducha Świętego wprowadza w zrozumienie Prawdy Objawienia. Podobnie jak w przypadku charyzmatów Starego Testamentu, na istotę charyzmatu apostolskiego składa się: a) szczególne poznanie (Boże Słowo/Mądrość), czyli rozumienie tajemnicy Chrystusa i zbawczego zamysłu Boga; oraz b) dar Ducha Świętego, który wprowadza w zrozumienie Prawdy Objawienia. Sytuacja Apostołów jest więc w Objawieniu NT analogiczna do konstytutywnej roli Proroków ST. Ponadto Apostołowie pełnią jeszcze inną funkcję: są fundamentem Kościoła. O2 40

+ Dar Ducha Świętego wylany na Kościół w dniu Pięćdziesiątnicy zapoczątkowuje czas liturgii. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6; konst. Lumen gentium, 2.. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez 739 sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem 2626 jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).

+ Dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).

+ Dar Ducha Świętego wyraża namaszczenie krzyżmem w sakramencie bierzmowania. „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wta­jemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apo­stołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namasz­czony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierz­mowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przy­szło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.

+ Dar Ducha Świętego Wysiłek naturalny rozumu ludzkiego. Grzegorz z Elwiry skłaniał się do wiernego trzymania się tekstu, do dosłownego traktowania opisów biblijnych. Wszystko to, co dotyczy w jakiś sposób historii Izraela traktował jako wydarzenia rzeczywiste. Jednocześnie jednak w doborze i zestawianiu wydarzeń wykazywał intelektualną przenikliwość, a w opowiadaniu tych wydarzeń pomysłowość. Typologia Grzegorza wynika z jego mimowolnego racjonalizmu. W badaniu Biblii u Grzegorza naturalna intelektualna przenikliwość współdziałała ze światłem Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 42/. Dla zrozumienia Pisma Świętego konieczna jest pomoc Ducha Świętego (secundum spiritalem intelligentiam). Nie zwalnia to jednak z osobistego wysiłku (laborandum est mihi). Wysiłek ten również jest możliwy tylko jako dar Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry rozróżnia w wszelkim zbawczym dziele płaszczyznę naturalną i płaszczyznę działania Bożego, jednak świadomy jest, że również pierwsza stanowi dar Boży (Trct VII, CCL 69,56; PLS I, 400). Prawda przekazywana jest Kościołowi poprzez grupy ludzi obdarzonych specjalnym natchnieniem. Sposób jej przekazu został dostosowany do naszego poznania (Trct V, CCL 69,35; PLS I, 382n). Teologia Grzegorza z Elwiry tworzy integralną całość, łącząc prawdy dogmatyczne z wskazaniami moralnymi. Reguła prawdy przybiera w jego pismach postać wieloaspektowej doktryny, która obejmuje prawdy wiary i moralne nakazy. Celem całości jest doprowadzenie człowieka do podobieństwa do Boga w Chrystusie. Proces poznawania prawdy ciągle postępuje. Reguła prawdy ciągle się rozwija. Pełnia poznania nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu. Prawdy Boże nie są przekazywane na sposób czysto duchowy. Całe dzieło stworzenia uczestniczy w tym przekazywaniu, stanowiąc osłonę dla treści, które przynosi Mądrość, czyli Słowo Boże. Zasłonę stanowią nie tylko słowne metafory, ale też same wydarzenia i pojęcia pochodzące od rzeczy stworzonych. Poprzez Objawienie Boska doktryna dociera do człowieka rozumnego, stworzonego na obraz Boży (imago Dei). Jednak nie tylko prawda dogmatyczna, ale też nakazy i pouczenia moralne, wzorce i Święte czynności, wszystko, w czym się objawia Boży zamysł ma sprawić, że człowiek stanie się „na Boskie podobieństwo” (similitudo Dei) (Por. Trct I, CCL 69,5nn.; PLS I, 358nn.). Reguła prawdy odsłania nie tylko prawdę o Bogu, lecz także o zbawieniu dokonanym przez Chrystusa. Ma ona być użyteczna dla człowieka i dla dobra całego stworzenia. Troska o poprawność doktryny i prawidłowe jej rozumienie u Grzegorza z Elwiry wynika nie tylko z troski o właściwą cześć Boga, ale też z lęku o zbawienie człowieka. Dlatego tak surowo traktował on heretyków /Tamże, s. 43.

+ Dar Ducha Świętego zakorzeniony w środowisku his­torycznym jako nieustający kairos. Wiz­ja Kościoła – sak­ramentu, o dwu wymiarach, domaga się uzupełnienia i zin­tegrowania z historycznym kontekstem egzystencji całej lud­zk­ości. Po­winna być ujęta w perspektywę szerszą, „historyczno-prak­tyczną”. Wtedy także życie zakonne uwidacznia się nie tylko jako „fo­rma życia, ale również jako dar Ducha Świętego zespol­ony ze str­ukturą hierarchiczną i zakorzeniony w realnym środowisku his­torycznym jako nieustający „kairos” /M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 3­92; Ż2 125/. Charyzmat nie eliminuje struktury hierarchicznej, jest z nią komplementary. Sakrament kapłaństwa również jest charyz­matem. Wszelkie charyzmaty w różny sposób są konkretyzowane w formę instytucji, nie tylko charyzmaty kapłaństwa tworzące is­totę struktury hierarchcznej, lecz również inne. Ist­nieje roz­róż­nienie na charyzmaty i hierarchię oraz inne rozróż­nienie na charyzmaty i instytucje. Instytucje w Kościele nie pokrywają się z wymiarem hierarchicznym. Istnieje między tymi dwiema rzeczywi­stościami wyraźna różnica. (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 413) Podobnie niesłuszny jest pogląd o przepaści między instytucją a charyzmatem. Istnieje pomiędzy tymi kategoriami jakaś wyraźna więź. Między ins­tytucją a char­yz­ma­te­m istnieje napięcie dialek­tyczne. Instytu­cja gwara­ntuje stab­il­ność i porządek, a wymiar char­yzmatyczny zapewnia ruch, dynamikę, wolno­ść (M. Rondet, Signification ecclésiologiche de la vie religieuse, „Lumièr et Vie” 19(1970)139-151). Życie zakonn­­e posiada wszy­stkie wymienione wyżej eklez­jalne wymiary. Tworzy własną strukturę instytuc­jonalną, w którą przyobleczone są różne charyzmaty. W ten sposób ubogaca i ożywia całość struktury Koś­cioła J. Galot, Il carisma della vita consacrata, Milano 1968, s. 20; Ż2 126.

+ Dar Ducha Świętego zapoczątkowuje i prowadzi do spełnienia drogę wstępującą powrotu do Boga. Jedność człowieka z Osobami Bożymi czyniona przez Ducha Świętego „kształtuje” w duchu ludzkim, skończonym, ograniczonym, uczestniczenie, czyli podobieństwo i jedność z Synem, dzięki któremu stajemy się dziećmi Bożymi. Uczestniczenie to jedność osoby ludzkiej z Osobami Bożymi, która jednocześnie sprawia, że osoba ludzka ulega przemianie, przekształceniu, według wzoru Osób Bożych (obraz i podobieństwo trynitarne). W tajemnicy Trójcy początkiem i celem jest Osoba Ojca. W tajemnicy zbawienia źródłem darów i spełnieniem jest Osoba Ducha Świętego, który od Ojca i Syna (przez Syna) pochodzi oraz do Syna i Ojca (przez Syna) prowadzi /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 24/. Dar Ducha Świętego zapoczątkowuje i prowadzi do spełnienia drogę wstępującą powrotu do Boga. Jest On owocem zbawczej misji Syna, owocem odkupieńczego Wcielenia, które dopełniło się na Krzyżu chwały. Misja ta była antycypowana jako depozyt w Starym Przymierzu a teraz jest sakramentalnie obecna w Kościele. Duch Święty, będący owocem Krzyża, czyni nas chrystomorficznymi, kształtuje nas na obraz i podobieństwo Jezusa Chrystusa (por. Rz 8). Jezus Chrystus natomiast, w Duchu Świętym, wszczepia nas w widzialną Misję Pięćdziesiątnicy, która jest konsumacją misterium Paschy. W misji tej następuje kulminacja odkupienia obiektywnego i przyjmowanego. W Pięćdziesiątnicy odkupienie objawia swoją moc boską, dzieło człowiecze Jezusa jest w Duchu Świętym przemienione, przebóstwione, ukazane w całej swej pełni i mocy. Poprzez wszczepienie nas w swą misję Duch Święty wszczepia nas w misję Syna, czyli w Odkupienie /Tamże, s. 25.

+ Dar Ducha Świętego znak 1241 sakramentalny jest skutkiem namaszczenia krzyżmem świętym. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Dar Ducha Świętego zobowiązuje do szczególnej służby. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Dar Ducha Świętego zstępującego na Chrystusa podczas wychodzenia z Jordanu napełnia ochrzczonego podczas bierzmowania. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.

+ Dar Ducha Świętego, charyzmat instytutu życia konsekrowanego. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Dar Ducha Świętego, Eucharystia. Epikleza (epiklesis; wzywanie) konsekracyjna jest wypowiadana bezpośrednio przed opisem ustanowienia i dotyczy przeistoczenia darów ofiarnych. Epikleza komunijna, dotycząca zjednoczenia i uświęcenia uczestników świętego zgromadzenia, ma miejsce po opisie ustanowienia /A. Dyr SAC, Duch Święty w euchologii mszalnej, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 365-382, s. 373/. Przemiana eucharystyczna dokonuje się mocą całej Trójcy Świętej. Eucharystia jest dziełem i darem Ducha Świętego, a jednocześnie udziela Ducha Świętego. „Epikleza wyprzedza obrzęd konsekracji, mający miejsce w Modlitwie eucharystycznej, i stanowi jego quasi-antycypację. Nie świadczy to jednak o jakimś błędzie teologicznym, gdyż oracje te wskazują na skutek działania Ducha Uświęciciela, a nie na moment przemiany substancjalnej. Ponadto Jego działanie nie ogranicza się tylko do wybranych momentów Mszy świętej, gdyż Jego moc przenika całą zbawczą Ofiarę uobecnianą w sprawowanej Eucharystii. Cała zatem akcja eucharystyczna dokonuje się w obecności Ducha Świętego” /Tamże, s. 376/. „Tych dwóch epiklez (konsekracyjnej i komunijnej) nie należy rozdzielać, czy też ich przeciwstawiać, gdyż stanowią one „jeden dynamizm epiklezę, który włącza wierzących w misterium Paschy Chrystusa” (W. Hryniewicz). Celem przemiany eucharystycznej, dokonanej mocą słów Chrystusa oraz przez działanie Ducha Świętego, jest komunia święta i przemiana zgromadzonych wiernych w eklezjalne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 378.

+ Dar Ducha Świętego, panowanie Chrystusa. Pneumatologia wieku XX. Praca zbiorowa o doświadczeniu Ducha (wydali ją: C. Heitmann, H. Mühlen) stanowi jeden z najlepszych wstępów do zagadnień pneumatologicznych. H. Schlier zajmuje się problematyką paulińską. Duch jawi się jako Ten, który prowadzi nas w nowy wymiar: panowania Chrystusa i zbawienia. Dlatego obecność Ducha konkretyzuje się w usprawiedliwieniu, usynowieniu i nowym życiu, otwartym na nadzieję eschatologiczną /H. Schlier, Herkunft, Ankunft und Wirkungen des Heiligen Geistes im NT, w: Erfahrung und Teologie des Geistes, Kösel V., München 1974, 118-130/. F. Hahn ofiaruje kompendium zagadnień dotyczących procesu objawiania się Ducha, co dokonuje się w kontekście tyrnitarnym /F. Hahn, Das biblische Verständnis des Heiligen Geistes. Soteriologische Funktion und «Personalität» des Heiligen Geistes, w: Tamże, 131-147/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 257/. E. Bardy opisał działanie Ducha według synoptyków /E. Bardy, Le Saint-Esprit e nous et dans l’Eglise d’après le NT, Imp. Des Orphelins-Apprentis, Albi 1950, s. 9-18/, u Jana /s. 19-79/, w Dziejach Apostolskich /s. 80-154/, u św. Pawła /s. 155-250/. Duch Święty jest duszą ożywiającą ciało Kościoła. Dlatego realizacja Królestwa poprzez Kościół wymaga obecności pneumatycznej zawsze nowej. Duch został posłany dla budowania Ciała Chrystusa, zwłaszcza poprzez sakrament bierzmowania. Aplikację eklezjalną ma dzieło egzegetyczne: I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida según el Espíritu, Sígueme, salamanca 1967.

+ Dar Ducha udzielany przez Jezusa określany jest przez Jana na cztery sposoby, Congar Y. M. J. „Czy nie ryzykujemy, że sprowadzimy myśl św. Łukasza do starotestamentowej i do tego bardzo cząstkowej koncepcji Ducha Świętego? Możliwe, że jest on bliski tej koncepcji, czy jednak można go do niej ograniczać? /tamże, s. 90/ Czy Duch Święty, nawet dwukrotnie zaopatrzony w rodzajnik, jest u św. Łukasza Osobą? /tamże/ Równocześnie jednak przekracza on etap myślenia starotestamentowego, w którym „Bóg” udziela swego Tchnienia: w różnych momentach Duch działa sam. Możemy przyjąć wniosek Haya – Pratsa […]: „Księga Dziejów Apostolskich ukazuje znamienny postęp w kierunku personalizacji Ducha Świętego, postęp, który przekracza granice zwykłej personifikacji literackiej. (…) rozumie się go w praktyce jako podmiot działania Bożego różnego od działania Jahwe, jednak bez stawiania problemu rozróżnienia.” /tamże/ Ewangelia św. Jana na cztery sposoby określa dar Ducha udzielany przez Jezusa” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 95/. „Obiecany Paraklet (…) Parakletos (… …) obrońca, pomoc, pocieszyciel (…) asystent, adwokat, doradca, pośrednik, ten, kto zachęca i rzuca przynaglające wezwania” /tamże, s. 97/. „Stosunek Parakleta (…) do Ojca (…) Ojciec pośle Go (na prośbę Jezusa) J 14, 26 (…) Syn (…) ma czynny udział w posłaniu Ducha, w ścisłej łączności z Ojcem. (…) Duch wychodzi (pochodzi) od Ojca: J 15, 26 (…) do Syna (…) do uczniów (…) do świata” /tamże, s. 98/. „Ścisłe związki działania Parakleta z Jezusem.  Działania równoległe” /tamże, s. 100.

+ Dar duchowy dany w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Dar duchowy dawany Rzymianom przez Pawła dla umocnienia wiary. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dar duchowy 849 otrzymali prezbiterzy przez święcenia „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Dar dzieci upragniony przez małżonków. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten spo­sób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, św. Ka­tarzyna ze Sieny. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kie­run­kach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na zie­mię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu co­dzien­nym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w ja­kim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Ka­tarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten spo­sób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wy­sokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć uj­ście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mis­tyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bo­giem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doś­wiad­czenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nie­ziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego do­ko­nać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, pró­bując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wo­bec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numi­no­sum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Dar ekstazy kończy Itinerarium mentis in Deum. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę oświecenia Bożego na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie (woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce, nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Dar energii duchowej boskiej stworzonej przyjmowany przez człowieka przebóstwia go. „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.

+ Dar epoki mesjańskiej Duch Święty (Dz 2, 17-18). Obrzęd bierzmowania. Rozpoczyna się on Konstytucją apostolską o sakramencie bierzmowania Pawła VI. W Konstytucji tej czytamy: „w Święto Pięćdziesiątnicy Duch Święty w cudowny sposób zstąpił na apostołów zgromadzonych z Maryją, Matką Jezusa, i uczniami. Zostali oni wtedy tak napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 4), a natchnieni mocą Bożą, zwiastowali wielkie dzieła Boże. Piotr uznał Ducha Świętego, który w ten sposób zstąpił na apostołów, za dar epoki mesjańskiej (por. Dz 2, 17-18). Wtedy zostali ochrzczeni ci, którzy uwierzyli w nauczanie apostołów i otrzymali dar Ducha Świętego (Dz 2, 38). Od tego czasu apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu (por. Dz 8, 15-17; 19, 5nn). Skutkiem tego w Liście do Hebrajczyków między pierwszymi elementami formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrztach i wkładaniu rąk (por. Hbr 6, 2). Sakrament bierzmowania. Biskupi, następcy apostołów, przez wkładanie rąk i modlitwę przekazują dar Ducha. Najpierw jednak wzywają wiernych do modlitwy do Boga Ojca wszechmogącego, „aby Łaskawie zesłał ducha Świętego na te przybrane dzieci swoje, odrodzone już na chrzcie do życia wiecznego. Niech Duch Święty umocni je swoimi darami i przez swoje namaszczenie upodobni do Chrystusa”. Następnie wyciągają ręce nad bierzmowanymi i w sakramentalnej modlitwie proszą o zesłanie na nich Ducha Świętego, czyli o nowy dar Pięćdziesiątnicy. To samo przekonanie Kościoła dochodzi do głosu w modlitwie powszechnej: Boże, który swoim apostołom dałeś Ducha Świętego i chciałeś, aby oni oraz ich następcy udzielali Go innym wiernym, wysłuchaj łaskawie naszą modlitwę i działaj w sercach wiernych, podobnie jak w początkach głoszenia Ewangelii” J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 241.

+ Dar eschatologiczny Boga dla ludzkości: miasto nowego Jeruzalem. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).

+ Dar eschatologiczny przebaczenia grzechów Duch Boży. Egzorcyzmy Jezusa są „miejscem” Ducha i królestwa. Królestwo jest wyrażeniem definitywnym mocy Boga, instauracją Jego obecności w świecie. Tam gdzie Jezusa uzdrawia ludzi, tam nadeszło już Królestwo Boże, które jest obecnością Ducha Bożego w świecie (T. Lorenzmeier, Zum Logion Mt 12, 28; Łk 11, 20, w: Neues Testament und christliche Existenz (Festschr. Für H. Braun), Mohr V., Tübingen 1973, s. 289-304; Por. X. Pikaza, Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 84-98). Znaczącą refleksję na temat bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu dokonał E. Lövestam. Duch oznacza dar eschatologiczny przebaczenia grzechów (zbawienie definitywne); Jego tchnienie obejmuje wszystkie grzechy. Lekceważenie przebaczenia oznacza uniemożliwienie odpuszczenia grzechów. Dokonuje się to nie za karę, jako odpowiedź Boga na postawę człowieka, ale w samym czynie człowieka, w postawie totalnego odrzucenia przebaczenia. Bóg szanuje wolność człowieka również w tej sytuacji (s. 61-62; Por. Hbr 4) (E. Lövestam, Spiritus Blasphemiae. Eine Studie zu Mk 3, 28 f par., Mt 12, 31 f, Lk 12, 10, Scripta Minora Regie Soc. Hum Litt. Lundensis, Gleerup, Lund 1968). Więź Jezusa z Duchem Świętym jest najbardziej intensywna i najmocniej się objawia w wydarzeniu Paschy. Mk i Mt przedstawiają Ducha jako moc Bożą kierującą egzystencją Jezusa podczas jego życia w świecie. Łukasz definiuje tę moc w dwojaki sposób: a) Jest to moc, która pomaga Jezusowi, b) jest to dar, który Jezus daje wierzącym w Kościele. W ewangelii Jana jest On pierwszym darem Jezusa zmartwychwstałego (J 20, 22), wodą życia wypływającą z boku Jezusa (J 8, 38) (F. X. Durwell, La ressurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 212-213.

+ Dar eschatologiczny, sprawiedliwość. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Dar eschatyczny dany zalążkowo w liturgii. „Przekształcająca moc Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście 2816 Królestwa i spełnienie się misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek” ich dziedzictwaPor. Ef 1, 14; 2 Kor 1, 22.” (KKK 1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest 788 doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w 1092 latoroślachPor. J 15,1-17; Ga 5, 22.. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w 775 Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterskaPor. 1 J 1, 3-7.” (KKK 1108). „Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi więc 1368 Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę miłości” (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego synostwa” (KKK 1110).

+ Dar faraona dla Hadada Edomity; dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię „Wzbudził więc Pan Salomonowi przeciwnika w osobie Hadada, Edomity, z potomstwa królewskiego, w Edomie. Albowiem kiedy Dawid był w Edomie, wtedy dowódca wojska, Joab, udał się tam dla pogrzebania zabitych, gdyż wybił wszystkich mężczyzn w Edomie. Joab bowiem sześć miesięcy przebywał tam z całym Izraelem, aż do wytępienia wszystkich mężczyzn w Edomie. Wówczas ów Hadad uciekł razem z ludźmi edomskimi spośród sług swego ojca, aby dostać się do Egiptu. Hadad był wtedy małym chłopcem. Wydostawszy się z kraju Midian, przybyli do Paran i zabrawszy ze sobą ludzi z Paran, przybyli do Egiptu, do faraona, króla egipskiego, który dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię. Ponieważ Hadad pozyskał wielkie łaski u faraona, tan dał mu za żonę siostrę swej żony, siostrę królowej Tachpnes. Kiedy siostra Tachpnes urodziła mu jego syna Genubata, wtedy Tachpnes wychowała go w domu faraona i Genubat został razem z synami faraona na jego dworze. Gdy Hadad dowiedział się w Egipcie, że Dawid spoczął przy swoich przodkach i że zmarł wódz wojska, Joab, wtedy Hadad rzekł faraonowi: Poślij mnie, abym udał się do mego kraju. Na to faraon odrzekł mu: Czy ci czego brakuje przy mnie i dlatego pragniesz iść do twego kraju? A on rzekł: Nie, ale zechciej mnie wysłać! Wzbudził też Bóg Salomonowi przeciwnika w osobie Rezona, syna Eliady, który uciekł od swego pana Hadadezera, króla Soby. Zgromadził on przy sobie ludzi i został przywódcą zgrai. Kiedy Dawid ich tępił, wtedy uszedł do Damaszku, zdobył go i przebywał w nim, rządząc Damaszkiem. Został więc przeciwnikiem Izraela za czasów Salomona oraz wrogiem, jak i Hadad, gdyż znienawidziwszy Izraela, królował w Aramie” (1 Krl 11, 14-25).

+ Dar Hermesa, mowa. „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Dar historii dawany potomnym. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Dar hojności prowadzi bogatego do zbawienia. „Leon uznaje też istnienie sprawiedliwych i godnych spo­sobów zdobywanie bogactw. Bogactwo więc może przyczynić się w pełni do uzyskania wartości duchowych w życiu. Jest to już pogląd z gruntu pochwalny dla bogactw ziemskich: Są to skarby sprawiedliwości, przez które za pomocą łaski Bożej nawet ziemskie dobra przetwarza się na niebieskie, jeśli tylko, co faktycznie wielu czyni, bogactw bądź to spra­wiedliwie dziedziczonych bądź to inaczej zdobytych, używa się jako narzędzia miłości chrześcijańskiej (S 92,3 CCL 138 s. 571 w. 70-73). Papieże opierają się na starym, ciągnącym się jeszcze od Pasterza Hermasa i I Listu Klemensa do Koryntian, wątku, że różnica między biednymi i bogatymi jest z woli Bożej i służy jako doskonała sytuacja zbawcza dla jednych i drugich. Papieże nie myśleli o zmianie tej sytuacji, sądzili, że będzie ona wieczna (Leon. S 9,3 CCL 138 s. 36 w. 75 n.), a tylko uczyli, żeby traktować ją moralnie i soteriologicznie: Sprawiedliwość Boża dopuściła, by niektórzy ludzie znosili najrozmaitsze udręki; uczyniła to po to, żeby ukoronować biednych za cierpliwość, a litościwych za miłość życzliwości (Leon. S 16,1 CCL 138 s. 62 w. 32-34). Leon rozprowadza tę myśl szeroko i w pew­nym sensie drastycznie: Bez wątpienia Bóg, do którego wszystko należy, mógł również i biednym użyczyć niezbęd­nych majętności i dostarczyć im takich środków, żeby w ni­czym nie potrzebowali waszych (Bogacze — Cz. B.) darów hojności. Lecz jak oni, tak i wy bylibyście pozbawieni wte­dy obfitego tworzywa cnót, gdyż niedostatek nie zaprawiałby tamtych do korony cierpliwości, a dostatek nie wzywałby was do chwały życzliwego miłosierdzia. Przedziwnie tedy urządzi­ła opatrzność Boża, żeby w Kościele byli i święci ubodzy i dobrzy bogacze. Jedni drugim bowiem służą wzajemną pomo­cą na zasadzie samej przeciwności stanu, o ile tylko biorący i dający będą czynili dzięki Bogu dla wysłużenia sobie wiecz­nych i niezniszczalnych nagród (S 89,6 CCL 138 s. 554 n. w. 85-95. Por. S 16,1; S 17,4). Pesymizm tej sytuacji papież Leon stara się rozbić przez zastosowanie idei pedagogii Bożej w historii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/.

+ Dar honorowy wręczany katolickim władcom przez ablegata. Ablegat (łac. ablegatus wysłany, odprawiony w drogę) wysłannik papieża nie posiadający jurysdykcji, wykonujący określone funkcje ceremonialne. Od XVI w. ablegat oznaczał domownika papieża wysłanego do katolickich władców celem uroczystego wręczenia im honorowych darów, np. poświęconego miecza, kapelusza, złotej róży bądź czerwonego biretu nowo kreowanego kardynała L. Winowski, Ablegat, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Dar imienia ponad wszelkie imię dany Jezusowi przez Ojca. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ dar inteligencji dany kosmosowi przez Słowo w drugim etapie stworzenia świata.. Działanie stwórcze Boga jest procesem, poprzez który następuje przejście od „bez-formy i w ciemnościach” do „kon-figuracji i oświecenia”. Najpierw moc Boża czyni materię jeszcze „bez formy” i ciemną, niemożliwą do poznania, bezwładną, głuchą. Następnie Słowo Światła oświeca ją i daje jej inteligencję, formę i aspekt poznawalności, zdolność do pojawienia się dialogu („słuch”). W bezforemnym substrakcie materii działa Słowo, aż do nadania jej formy i charakterystycznych cech personalnych. Natura tego, co widzialne, w żadnym wypadku nie jest dziełem sił demonicznych. Jest konstytuowana przez własną Wolę Najwyższego Dobra – Boga. W1.1 118

+ Dar interpretacji ujawnia znaczenia ukryte pod szatą wyroczni. „Akt intelektualnej abstrakcji zastąpiła poezja. Teraz to ona stała się pośrednikiem pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami, które tkwią jakoś – nie odkryte – pod powierzchnią tych pierwszych. Uniwersalia w takim wypadku – jak zauważa Trinkhaus – byłyby w przemyślny sposób ukryte pod znaczeniem powierzchownym, bo też – za sprawą boską – ich boskie znaczenie wlewane było w prace poety /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/. Tak czy owak, poeta był kimś w rodzaju wieszcza. Wypowiedzi poetyckie z kolei zawsze ubrane były w język wyroczni. Trzeba jeszcze tylko kogoś, kto posiadałby ten specjalny dar – interpretacji, po to aby mogły zostać ujawnione ukryte pod tym ubraniem znaczenia /Tamże, s. 688-689/. Chodziło zatem nie tylko o to, że uzna się poetów antycznych za natchnionych. Chodziło także i o to, że potrzebna jest nowa metoda wydobywania na jaw – niczym w archeologii metoda wykopaliskowa – prawdziwych, a dotąd nie odkrytych znaczeń, jakie kryją się pod powierzchnią słów poety (czyli czegoś na kształt dzisiejszych praktyk psycho-historycznych bądź filozofii podmiotowości). Potrzeba poetów zupełnie nowej profesji: poetae theologisantes (poetów teologizujących), a co za tym idzie potrzeba też nowej dyscypliny wiedzy, łączącej w sobie techniki retoryczne, poetyckie i teologiczne – theologia poetica. Program intelektualny Petrarki, to właśnie powołanie do życia tej nowej profesji i dyscypliny /Tamże, s. 683-721/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Dar interpretowania snów zesłanych przez Boga otrzymali tylko niektórych ludzi. Baśń nie jest identyczna ze snem. „Choć świat baśni i świat marzeń sennych nie są identyczne, to jednak na wczesnym etapie rozwoju stoją blisko siebie. […] Niewykonalne zadanie, znany motyw snów, w bajce może być wykonane. […] W wyłaniających się nocą (z nieświadomości) obrazach człowiek może dostrzec to, na co jego oczy jako narządy zmysłu są ślepe. […] Królestwo nieświadomości jest większe niż świat rozjaśniony naszym rozumem. I jeszcze jedno zdanie wielkiego marzyciela i pisarza: „Ludzka dusza jest jednak istotą cudowną, a sen to centralny punkt wszelkich jej tajemnic” /M. Kiessig, Dichter erzählen ihre Träme, Düsseldorf-Köln 1964, s. 277. 280/. Również przy tłumaczeniu snów musimy się mieć na baczności, zaglądać w głąb, wsłuchiwać się w siebie i zwracać uwagę na to, „jak wiele strun potrafią poruszyć”. Nie wszystkie tajemnice dadzą się wyciągnąć na powierzchnię naszego świata dziennego, i tym sposobem nie możemy mierzyć miarą swej świadomości niektórych, pochodzących z nieświadomości, obrazów i ich sekwencji. Snów nikt sobie sam nie daje, są one człowiekowi dane. Na starożytnym Wschodzie uchodziły za formę objawiania się bogów; według pewnego egipskiego papirusu bóstwo stworzyło sen, by wskazać drogę śniącemu, który jest „ślepy”. Tłumaczenie snów u Egipcjan opierało się przeważnie na analogiach: kto siedzi w słonecznym ogrodzie, tego spotka radość, kto pije krew, tego czeka walka. W Biblii rozróżnia się niewiele mówiący, często powstały z uczuć i pragnień sen od boskiego objawienia (np. widzenia nocne proroka Zachariasza). Interpretować zesłane przez Boga sny potrafią zwykle tylko ludzie obdarzeni przezeń zdolnością, choćby Józef, który tłumaczy sny faraona (Rdz 41)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 64-65.

+ Dar istnienia człowieka. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako pod­stawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmier­telność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsenso­wi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychiczne­go i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Dar istnienia normą etyczną realizacji egzystencji człowieka. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.

+ Dar istnienia stworzeń Obecność Boga w stworzeniach przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Dar istnienia wszystko zawdzięcza Chrystusowi  (Kol 1, 15-17). „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Dar Izraela dla Jahwe, ofiary całopalne. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara Dar Izraela dla Jahwe, z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Dar Jahwe dla Izraelitów: manna. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).

+ Dar Jakuba dla Ezawa bardzo bogaty. „I modlił się Jakub: – Boże ojca mego Abrahama! Boże ojca mego Izaaka, Jahwe! Tyś mi polecił: „Wracaj do swego kraju, do swojej rodziny, a Ja sprawię, że będzie ci się dobrze działo”. Niegodny jestem całej życzliwości i całej dobroci, jakich Twemu słudze okazałeś; bo przez ten Jordan przeszedłem o lasce, teraz natomiast przewodzę dwom obozom. Ocal mnie z ręki mego brata, z ręki Ezawa! Lękam się go, aby mnie nie naszedł i nie pobił, [nie szczędząc] matek ani dzieci. Tyś to powiedział: „Na pewno sprawię, że będzie ci się dobrze działo, a potomstwo twoje uczynię jak piasek nadmorski, którego zliczyć niepodobna, gdyż wielka jest jego liczba”. Tam też spędził tę noc. Potem ze wszystkiego, co miał, wybrał dar dla swego brata Ezawa: dwieście kóz i dwadzieścia kozłów, dwieście owiec i dwadzieścia baranów, trzydzieści karmiących wielbłądzic z małymi, czterdzieści krów i dziesięć wołów, dwadzieścia oślic i dziesięć ośląt. Oddał je pod opiekę swoich sług, każde stado oddzielnie. [Tym] sługom tak powiedział: – Idźcie przede mną i zachowujcie odstęp między jednym stadem a drugim. Pierwszemu zaś polecił: – Kiedy cię spotka mój brat Ezaw i zapyta: „Do kogo ty należysz? Dokąd idziesz? Do kogo należą te [stada] przed tobą?”, masz odpowiedzieć: „Do twego sługi Jakuba. Jest to dar posłany memu panu Ezawowi, a sam Jakub idzie za nami” (Rdz 32, 10-19).

+ Dar jedności biskupów świata całego doświadczany podczas Synodu. „Dla biskupów Zgromadzenie było doświadczeniem braterstwa i communio wokół stolicy św. Piotra. Odbywając się w Watykanie pozwoliło wszystkim uczestnikom na „czucie się w domu” z biskupem Rzymu a także Biskupowi Rzymu „czuć się w domu” z nimi i usłyszeć, jak bardzo cenią sobie to wyjątkowe doświadczenie powszechności Kościoła. Poczucie jedności i wierności pokonało wielkie dystanse geograficzne i kulturowe pomiędzy Rzymem i Oceanią. Doświadczenie to było jednym z wielu darów, którymi Chrystus w swej dobroci obdarzył podczas Synodu. Wśród siebie biskupi doświadczyli nowego i mocniejszego poczucia tożsamości i communio. Wielu z nich jest często oddzielonych wielkimi odległościami i regularne kontakty nie są łatwe. Dla Kościoła jako całości, różnorodność kultur w Oceanii jest wyzwaniem do działań na rzecz większej jedności. Biskupi pragną powiększać swoją communio i pomagać ludom Oceanii w wydajniejszej wspólnej pracy. Kościoły lokalne w tym regionie świata tworzą wyjątkową cząstkę w Kościele powszechnym. Jako takie zdają sobie sprawę, że mogą i muszą wnieść wkład swych specjalnych darów do Kościoła powszechnego. Modlę się, ażeby poprzez Synod, biskupi Oceanii bardziej niż kiedykolwiek poczuli, że należą do siebie i że ze swymi Kościołami lokalnymi, należą w pełni do Kościoła powszechnego, do którego wnoszą specjalne bogactwo” /(Ecclesia in Oceania 9.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dar jedności dawany tym, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi „Oto teraz po raz trzeci wyruszam do was. Na ustach dwu albo trzech świadków zawiśnie cała sprawa. Zapowiedziałem to już i teraz zapowiadam – jako obecny za drugim razem, a nieobecny teraz – tym, którzy już przedtem grzeszyli, i wszystkim innym, że gdy znów przyjdę, nie będę oszczędzał [nikogo]. Usiłujecie bowiem doświadczyć Chrystusa, który przeze mnie przemawia, a nie jest słaby wobec was, lecz ukazuje w was moc swoją. Chociaż bowiem został ukrzyżowany wskutek słabości, to jednak żyje dzięki mocy Bożej. I my także niemocni jesteśmy w Nim, ale żyć będziemy z Nim przez moc Bożą względem was. Siebie samych badajcie, czy trwacie w wierze; siebie samych doświadczajcie! Czyż nie wiecie o samych sobie, że Jezus Chrystus jest w was? Chyba żeście odrzuceni. Mam zaś nadzieję, iż uznacie, że my nie jesteśmy odrzuceni. Prosimy przeto Boga, abyście nie czynili nic złego. Nie o to chodzi, byśmy się sami okazali wypróbowani, lecz byście wy czynili co dobre, a my – żebyśmy byli jakby odrzuceni. Nie możemy niczego dokonać przeciwko prawdzie, lecz [wszystko] dla prawdy. Cieszymy się bowiem, gdy my słabi jesteśmy, wy zaś – mocni, i modlimy się o wasze udoskonalenie. Dlatego też jako nieobecny tak piszę, abym jako obecny wśród was nie musiał postępować surowiej – według władzy, którą mi dał Pan ku zbudowaniu, a nie ku zgubie waszej. Zresztą, bracia, radujcie się, dążcie do doskonałości, pokrzepiajcie się na duchu, jedno myślcie, pokój zachowujcie, a Bóg miłości i pokoju niech będzie z wami! Pozdrówcie się nawzajem świętym pocałunkiem! Pozdrawiają was wszyscy święci. Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!” (2 Kor 13, 1-13).

+ Dar jedności w Duchu Świętym odnawia Kościół „Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki: Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca, „aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).

+ Dar jedności z Bogiem Communio świętych wiernych Chrystusowi. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.

+ Dar Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.

+ Dar Jezusa Chrystusa dany całej gminie pierwotnej, objawienie chrystologii biblijnej, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne; pogląd teologów katolic­kich i prawosławnych. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Dar Jezusa Miłosierdzi, Mistrz otrzymuje wraz ze swą ukochaną to, na co zasłużył, czyli spokój; Bułhakow Michał Powieść Mistrz i Małgorzata „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Dar Jezusa Moc zdolna do przezwyciężenia mocy szatana; Bułhakow Michał Powieść Mistrz i Małgorzata „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Dar Jezusa na weselu w Kanie Galilejskiej. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.

+ Dar Jezusa Zmartwychwstałego Duch Święty; Jan. Pneumatologia wieku XX. Elementy fundamentalne Nowego Testamentu zebrał A. Richardson /A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM, London 1971 (1.^a ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin, przedstawiciel tradycji najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać zgodność danych biblijnych z doktryną późniejszą Kościoła (personalność Ducha, jedność i troistość Boga). Protestantyzm niemiecki reprezentuje na tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23 (1963) 281-299/. Duch ukazany został w kontekście objawienia trynitarnego. Duch Święty jest bliskością Boga (Ojca) i wyrażeniem egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność i moc naszej historii. J. Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje Ducha w kontekście wizji generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego Testamentu. /J. Lindblom, Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von göttlichen Wiesungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum, Gleerup, Lund 1968, s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera się wewnątrz linii nakreślonej przez doświadczenie religijne Izraela /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 256/. Wydźwięk pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego autorem jest E. Kamlah /E. Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT (Wuppertal 1970) I, 479-489/. Schemat tradycyjny: Ruach w Starym Testamencie jako moc aktywna Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus bardziej niż charyzmatyczny, jest nosicielem Ducha i w ten sposób głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota pierwotna doświadcza Ducha, który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz jedności wspólnotowej. Św. Paweł ukazuje Ducha jako antycypację eschatologiczną i moc wzbudzającą nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje Ducha jako dar Jezusa Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.

+ Dar Język narodu, nie jest jego dziełem, lecz darem. „Narodowy charakter języka ojczystego / Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Dar języka dany człowiekowi w tchnieniu danym w akcie stwórczym. „Język jest rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.

+ Dar języka otrzymany przez Syracha dzięki zdobyciu mądrości, „Zdobycie mądrości jest więc równoznaczne z posiadaniem dobrej własności materialnej, która zapewnia jej posiadaczowi dobre zyski i gwarantuje mu życie w dostatku i luksusach (B.M. Zapff zyskanie dobrego nabytku porównuje na podstawie Rt 4,10 do poślubienia ukochanej kobiety (zob. B. M. Zapff, Jesus Sirach 25-51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397). To samo niesie ze sobą osiągnięcie mądrości, zapewnia ona człowiekowi bezpieczeństwo i gwarantuje mu życie w dostatku. J. Marböck twierdzi, że Syrach odnosi się tu do pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości (zob. 1,13-18) („Der 51,21.25-28 und bereits in früheren Gedichten betonte Erfolg und Lohn der Weisheitssuche (6,19.27-31; 4,12-18; 14,20–15,6) könnte als positive Erwiderung auf den Pessimismus Qohelets in Bezug auf menschliche Erkenntnis verstanden werden” (J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 124; Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales [Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid2 1967] 1034. Zob. także M. Filipiak, Księga Koheleta. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy (Pismo Święte Starego Testamentu KUL VIII/2; Warszawa – Poznań 1980) 228-231). Ostatnim darem, który Syrach otrzymał dzięki zdobyciu mądrości, jest język (w. 22a) („L’eloquenza è pure uno dei effetti della sapienza (cf. 4,24; 39,6; Gb 32,8.18-20; Sp 6,22-25)” (Minissale, Siracide [Ecclesiasticus], 247)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/. „Jest to dar od samego Boga, który jest zapłatą (misthos) za trud poszukiwania i osiągnięcia mądrości (Zob. S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 113). Również w 17,6 mędrzec mówi o otrzymaniu języka oraz innych darów wolitywno-poznawczych (wolna wola, uszy, oczy, serce)” /Tamże, s. 81/.

+ Dar języków dany przez Ducha Świętego, dwa różne znaczenia tego daru (Dz 2, 4; Dz 2, 12-13). Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Dar języków dany w zesłaniu Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Dar języków interpretowany dwojako Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym byłą mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów 03  74.

+ Dar języków nic nie znaczy bez miłości. Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat, to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 12-14 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią. „Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół – według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię. Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła, sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii (Eucharystii)” Tamże, s. 316.

+ Dar języków oznacza tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.

+ Dar języków spowodowany przez Ducha Świętego. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3^o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.

+ Dar języków trzeba odróżnić od glosolalii pogańskiej. „Najwcześniej zapiski o prorokach Zachodniej Azji znajdujemy w autobiograficznej relacji posła egipskiego Uen-Amona, który zetknął się z jednym z nich na dworze fenickim w Sydonie. Prorocy pojawiają się w Starym testamencie początkowo jako grupa ekstatyków wprowadzających się za pomocą muzyki w stan przypominający trans, a następnie przemawiających zmienionymi głosami, które bez wątpienia uznawano pierwotnie za głosy lokalnych bóstw. […] Liczni prorocy zwani przez badaczy „prorokami kultowymi” byli związani ze świątynią i przemawiali z kręgu władzy kapłańskiej. Jednak rozróżnienie między urzędem proroka i kapłana wprowadzone jest już w Pięcioksięgu, kiedy Mojżesz zostaje nazwany największym z proroków hebrajskich (Pwt 34, 10), a przypisane Aaronowi funkcje kapłańskie są całkiem odmienne. To także Mojżesz wyraża pragnienie, aby cały lud prorokował (Lb 11, 29). Pozostawiony samemu sobie Aaron błądzi i tworzy bałwochwalczego złotego cielca; z kolei głos proroctwa, mimo iż Mojżesz popełnia ludzkie pomyłki, zwykle uważa się za nieomylny. Jezus zaś uznaje tradycję profetyczną za ofiarę świadectwa danego Bogu (Mt 5, 12) stawia ją wyraźnie wyżej od tradycji „kapłanów i skrybów”. Tego typu prorocy, aczkolwiek „wezwani” przez Boga i niezmiennie roszczący sobie prawo do przemawiania głosem autorytetu Boga, nie są już po prostu ekstatykami. Są doradcami książąt, nawet jeśli ich rady są odrzucane w gniewie, i wydają się raczej ludźmi obdarzonymi czymś, co przypomina kanał otwarty między świadomością i nieświadomością, jeśli takie ujęcie nie brzmi zbyt anachronicznie. Jako tacy są reprezentantami takiego rodzaju urzędu społecznego, z jakiego przyjęciem większość społeczeństwa ma ogromne trudności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 139.

+ Dar języków udzielony przez Ducha Świętego wszystkim zgromadzonym w Wieczerniku w dniu Pięćdziesiątnicy. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Dar języków wymaga daru tłumaczenia ich. „Jeśli więc ktoś korzysta z daru języków, niech się modli, aby potrafił to wytłumaczyć. Jeśli bowiem modlę się pod wpływem daru języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych korzyści. Cóż przeto pozostaje? Będę się modlił duchem, ale będę się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i umysłem. Bo jeśli będziesz błogosławił w duchu, jakże na twoje błogosławienie odpowie Amen ktoś nie wtajemniczony, skoro nie rozumie tego, co ty mówisz? Ty wprawdzie pięknie dzięki czynisz, lecz drugi tym się nie buduje. Dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich. Lecz w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków. Bracia, nie bądźcie dziećmi w swoim myśleniu, lecz bądźcie jak niemowlęta, gdy chodzi o rzeczy złe. W myślach waszych bądźcie dojrzali! Napisane jest bowiem w Prawie: Przez ludzi obcych języków i ust obcych będę przemawiał do tego ludu, ale i tak Mnie nie usłuchają – mówi Pan. Tak więc dar języków jest znakiem nie dla wierzących, lecz dla pogan, proroctwo zaś nie dla pogan, lecz dla wierzących. Kiedy się przeto zgromadzi cały Kościół i wszyscy poczną korzystać z daru języków, a wejdą podczas tego ludzie prości oraz poganie, czyż nie powiedzą, że szalejecie? Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami. Cóż więc pozostaje, bracia? Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu” (1 Kor 14, 13-26).

+ Dar Języków wymaga tłumaczenia „Jeżeli korzysta ktoś z daru języków, to niech mówią kolejno dwaj, najwyżej trzej, a jeden niech tłumaczy! Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś mówi sobie samemu i Bogu! Prorocy niech przemawiają po dwóch albo po trzech, a inni niech to roztrząsają! Gdy zaś komuś innemu z siedzących dane będzie objawienie, pierwszy niech zamilknie! Możecie bowiem w ten sposób prorokować wszyscy, jeden po drugim, aby wszyscy byli pouczeni i podniesieni na duchu. A dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków! Bóg bowiem nie jest Bogiem zamieszania, lecz pokoju. Tak jak to jest we wszystkich zgromadzeniach świętych, kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć; nie dozwala się im bowiem mówić, lecz mają być poddane, jak to Prawo nakazuje. A jeśli pragną się czego nauczyć, niech zapytają w domu swoich mężów! Nie wypada bowiem kobiecie przemawiać na zgromadzeniu. Czyż od was wyszło słowo Boże? Albo czy tylko do was przyszło? Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim. A gdyby ktoś tego nie uznał, sam nie będzie uznany. Tak więc, bracia moi, troszczcie się o łaskę prorokowania i nie przeszkadzajcie w korzystaniu z daru języków! Lecz wszystko niech się odbywa godnie i w należytym porządku!” (1 Kor 14, 27-40).

+ Dar języków znakiem wtajemniczenia wyższego w wiarę; błąd ekskluzywizmu. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Dar Jonatana dla Dawida, wszystko, on sam. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Dar kapłana Achimeleka dla Dawida. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).

+ Dar kapłaństwa między ludem otrzymał Aaron. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Dar kapłaństwa zbawczy (charisma Theou, donatio Dei), „Istota kapłaństwa. Kapłaństwo należy również do misteriów trud­nych do odpowiedniego opisania. Można jednak próbować przedstawiać jego elementy istotne z różnych punktów widzenia. / Charyzmat. Ontologicznie kapłaństwo należy do porządku łaski redempcyjnej i zbawczej jako charyzmat (charisma Theou, donatio Dei), czyli „element” łaski Boga, dany osobie ludzkiej dla społeczności w celu nawiązywania i umacniania więzi z Trójcą Świętą i tworzenia Kościoła między sobą. „Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk” (2 Tm 1, 6; por. 1 Tm 4, 14). Kapłaństwo sakramentalne jest więc darem danym jednostce dla służby Kościołowi, gdzie ma strukturę żywego urzędu. / Pośrednictwo. W aspekcie funkcji, czyli charyzmatu działającego, istota kapłaństwa polega na udziale w Chrystusowej roli Pośrednika mię­dzy człowiekiem a Bogiem, a także między człowiekiem a człowiekiem w imię Zbawiciela. Stąd charyzmat kapłaństwa jest partycypacją w bycie i posłannictwie  Chrystusa Kapłana,  w Jego egzystencji  odkupieńczej i w Jego dziele dla człowieka i Boga. W efekcie istnieje jakiś „byt ka­płański” (esse sacerdotale), „władza kapłańska” (posse sacerdotale) oraz „działanie kapłańskie” (agere sacerdotale)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 770/.

+ dar Kartezjusza dla nauki. Obojętnie, czy był Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg, niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9

+ Dar kluczy królestwa niebieskiego dany przez Jezusa Piotrowi pod Cezareą Filipową. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)

+ Dar komunii hierarchicznej dzielony przez Ojców synodalnych i innych uczestników Synodu zgromadzonych wokół Następcy Piotra „Za łaską Bożą, Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Azji odbyło się w Watykanie w dniach 18 IV – 14 V 1998 r. Zostało zwołane po Zgromadzeniach Specjalnych dla Afryki (1994 r.) i Ameryki (1997 r.), a poprzedziło obradujące pod koniec roku Zgromadzenie Specjalne poświęcone Oceanii (1998 r.), przez niemal miesiąc Ojcowie synodalni i inni uczestnicy, zgromadzeni wokół Następcy Piotra, dzieląc dar hierarchicznej komunii, stali się wyrazicielami i konkretnym głosem Kościoła w Azji. Był to doprawdy czas szczególnej łaski!. Do przygotowania Synodu oraz powstania atmosfery głębokiej kościelnej i braterskiej komunii przyczyniły się wcześniejsze spotkania biskupów azjatyckich. Szczególnie cenne znaczenie w tym względzie miały zgromadzenia plenarne i seminaria organizowane przez federację Konferencji Episkopatów Azji oraz jej urzędy, które okresowo gromadziły dużą liczbę biskupów azjatyckich, umacniając osobiste i ministerialne więzy między nimi. Dane mi było uczestniczyć w niektórych z tych spotkań i przewodniczyć uroczystym celebracjom eucharystycznym na ich rozpoczęcie bądź zakończenie. Przy tych okazjach mogłem bezpośrednio obserwować spotkanie w dialogu Kościołów partykularnych, również Kościołów Wschodnich, w osobach ich pasterzy. Te i inne zgromadzenia regionalne biskupów Azji służyły opatrznościowo jako dalsze przygotowanie Zgromadzenia Synodalnego” /(Ecclesia in Asia 3.I), posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar komunii kościelnej odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Dar komunii nowej udzielony podczas uroczystości sakramentalnej przez Ducha Świętego. „Jako pierwsza, powstaje i rozwija się komunia pomiędzy małżonkami; na mocy przymierza miłości małżeńskiej, mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz jedno ciało” i powołani są do ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru. Owa komunia małżeńska ma swoje korzenie w naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety, i jest wzmacniana przez osobistą wolę małżonków dzielenia całego programu życia, tego, co mają i tego, czym są. Stąd taka komunia jest owocem i znakiem potrzeby głęboko ludzkiej. Jednakże w Chrystusie Panu, Bóg przyjmuje tę potrzebę ludzką, potwierdza ją, oczyszcza i podnosi, prowadząc ją do doskonałości w sakramencie małżeństwa. Duch Święty, udzielony podczas uroczystości sakramentalnej, użycza małżonkom chrześcijańskim daru nowej komunii, komunii miłości, która jest żywym i rzeczywistym obrazem tej najszczególniejszej jedności, która czyni z Kościoła niepodzielne Ciało Mistyczne Chrystusa Pana. Dar Ducha jest życiowym przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, a zarazem podnietą, by z każdym dniem zmierzali ku coraz głębszej więzi pomiędzy sobą na każdym poziomie: na poziomie związku ciał, charakterów, serc, umysłów i dążeń, związku dusz, ukazując w ten sposób Kościołowi i światu nową komunię miłości jako dar łaski Chrystusowej. Takiej komunii zaprzecza radykalnie poligamia; przekreśla ona bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej. Według Soboru Watykańskiego II, „przez równą godność osobistą kobiety i mężczyzny, która musi być uwzględniona przy wzajemnej i pełnej miłości małżonków, ukazuje się także w pełnym świetle potwierdzona przez Pana jedność małżeństwa” (Familiaris consortio 19).

+ Dar komunii udzielany Kościołowi w liturgii owocuje również po jej zakończeniu. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Dar Kongresu USA dla Solidarności milion dolarów „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Dar Konstantyna apokryfem, odkrył to Lorenzo Valla. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.

+ Dar konstytuuje Osoby Boże. Osoby Boże według św. Pawła: a) Bóg (Theos). Punktem wyjścia jest Bóg, od którego wszystko pochodzi i który emanuje (działa jako absolutny akt istnienia) poprzez Ducha Świętego, i w ten sposób rodzi Syna, Jezusa Chrystusa; b) Pneuma jest przede wszystkim otwartością Jahwe, Jego źródłową autokomunikacją, która wyraziła się w pełni (aktualizuje się) w zrodzeniu Syna; c) Jezus Chrystus jest autokomunikacją Boga w konkretnym człowieku. Tylko drogą tej konkretyzacji personalnej Jezus jest darem Ducha; d) Pneuma jako dar Chrystusa dla ludzi. Duch ten spełnia tę rolę, którą dawniej spełniała litera, jest otwieraniem się Boga na ludzi; jednocześnie owo otwieranie się Boga na ludzi identyfikuje się z wyrażaniem (i rozprzestrzenianiem) Chrystusa. Dla zrozumienia tego poczwórnego schematu trzeba zwrócić uwagę na dwie osie znaczeniowe: a) Wyrażone tu zostaje spotkanie personalne, ukazane są centra aktualizowania, dwa: Ojciec i Jezus; b) Jednak ta relacja dualna nie jest zamknięta w sobie. W tej relacji dawany jest (zawiera się) dar miłości, którym jest Duch Święty, jako boska pełnia, nieosiągalna dla człowieka i zrealizowana absolutnie W. Thuesing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendentaldialogischen Christologie, w K. Rahner, W. Thuesing, Cristologie-systematisch und exegetisch, Questiones Disputatae 55, Herder, Freiburg 1972 (przekład hiszpański: Cristología, studio teológico y exegético, Wyd. Cristiandad, Madrid 1975, s. 267-273). W relacji dualnej Ojca z Jezusem objawia się „relacja” trynitarna, a raczej sieć powiązań wewnątrztrynitarnych. Duch Święty realizuje się na dwóch płaszczyznach: w planie autodonacji (samodarowania się) Boga (w tym planie Duch jest wcześniejszy od Chrystusa), oraz w planie spotkania Chrystusa z Ojcem (odtąd Duch jest, jednocześnie, darem dla ludzi) T26 194.

+ Dar Kościoła dla narodów: pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Dar Kościoła najwyższy Świętość „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Dar Kościoła zbawienie „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Dar krasomówczy Cyryla Turowskiego idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Dar króla Chamat dla Dawida, naczynia złote, srebrne i brązowe. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Dar Królestwa Bożego dla Syna człowieczego kolektywnego, w Księdze Daniela. Figura Mesjasza jest tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/ Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela (kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź, zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla chrystologii „Syna człowieczego” w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna. Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T. Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.

+ Dar królestwa wiecznego dany sprawiedliwym. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Dar krwi Chrystusowej nie może być mierzony „Zwróćmy uwagę na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, należące do istotnej myśli listu [Hbr 9, 11 nn.]: to, co z punktu widzenia ziemskiego było wydarzeniem świeckim, stanowi w rzeczywistości prawdziwy kult ludzkości. Ten bowiem kto go sprawował, przełamał granice liturgicznej gry i uczynił coś rzeczywistego: dał siebie samego. Odebrał ludziom przedmioty ofiarne i postawił na ich miejsce ofiarę osoby, swoje własne „ja”. Jeśli w naszym tekście powiedziano, że Jezus dokonał pojednania własną krwią (9, 12), to krwi tej nie należy rozumieć jako daru rzeczowego, jako zadośćuczynienia, które można wymierzyć ilościowo, ale jest ona po prostu konkretyzacją miłości, o której powiedziano, że „trwa do końca” (J 13, 1). Jest ona wyrazem całkowitości Jego oddania się i Jego służby; istotą faktu, że daje ni mniej ni więcej tylko siebie samego. Jest to gest miłości dającej wszystko. Tylko ten gest był, wedle listu do Hebrajczyków, prawdziwym pojednaniem świata; dlatego godzina ukrzyżowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym świętem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapłana poza tym, który go dokonał, Jezusem Chrystusem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 235/.

+ Dar kultury śródziemnomorskiej dany Ameryce przez Hiszpaniów. Hiszpanie powinni odnaleźć swą naturę, podobnie jak odnalazł ją pierzasty wąż Quetzalcoatl, bóg pokoju i tworzenia, patrząc w lustro i dostrzegając w nim siebie jako człowieka. „Zwierciadła są symbolem prawdy, słońca, świata i jego czterech stron, powierzchni ziemi i jej otchłani, wszystkich zamieszkujących ja ludzi. Zagrzebane w zakamarkach po całej Ameryce, dziś zwisające lusterka są w czasie świąt ozdobą najbiedniejszych mieszkańców płaskowyżu peruwiańskiego i uczestników indiańskich karnawałów w Meksyku. Świat odbija się w ułamkach szkła zdobiących nakrycia głowy tańczących” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 11. „Zwierciadło ratuje tożsamość cenniejszą niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Czy nie mieli racji? Czy w zwierciadle nie odbija się zarówno rzeczywistość jak wyobraźnia?” Tamże, s. 12. „Dzięki Hiszpanii Ameryka otrzymała całe bogactwo tradycji śródziemnomorskiej. Hiszpania bowiem jest nie tylko chrześcijańska, lecz także arabska i żydowska, grecka, kartagińska, rzymska, gocka oraz cygańska. Być może w Meksyku, Gwatemali, Ekwadorze, Peru i Boliwii mamy silniejsze tradycje indiańskie, a mocniej zaznaczoną obecność europejską w Argentynie czy Chile. Tradycje Czarnej Afryki wyraźniej widać na Karaibach, w Wenezueli czy Kolumbii niż w Meksyku albo Paragwaju. Jednak Hiszpania ogarnia nas wszystkich, a hiszpańskość naszej kultury jest swego rodzaju komunałem. Hiszpania, macierz, to idea podwójnie płodna, ojciec i matka zarazem. Daje rodzicielskie ciepło, czasem męczące, dławiąco swojskie, nachyla się nad kołyską, w której, jak prezenty od chrztu, złożyła dziedzictwo kultury śródziemnomorskiej, język hiszpański, religię katolicka, polityczny despotyzm, lecz także dającą się dostrzec demokrację opartą na własnych tradycjach, która nie jest prostym naśladownictwem wzorów francuskich czy anglo-amerykańskich. Hiszpanii, która do Nowego Świata przybyła na statkach odkrywców i konkwistadorów, zawdzięczamy co najmniej połowę naszego ja. Nic więc dziwnego, ze nasz spór z Hiszpanią był i jest ciągle tak gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą” Tamże, s. 13.

+ Dar Logosu boskiego Iskra niebiańska w duszy ludzkiej. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza»  (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pa­włowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jedno­znacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substan­cja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpo­ry... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Dar łaski aureola. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże: „cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.

+ Dar łaski Chrystusa ożywia prawdy religijne przyjęte intelektem; przemienia nie tylko intelekt, lecz całego człowieka; Cyryl Jerozolimski „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Dar łaski Czystość „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Dar łaski dany człowiekowi w Raju został utracony. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Dar łaski dany człowiekowi w stworzeniu. Opis stworzenia człowieka w Rdz 1-2 jest refleksją historyczno-zbawczą, teologią historii sięgającą do początków. Według obu opisów w jednolitej i niepodzielnej strukturze psycho-fizycznej człowieka można dostrzec czynnik słabości i przemijalności. Podłożem słabości nie jest tylko materia lub ciało, lecz również duch ludzki, tchnienie ożywiające materię, cały człowiek jako stworzony. Tradycja J rozumie owo tchnienie jako dar Boga, wyraz Jego łaski, podczas gdy tradycja P traktuje to tchnienie jedynie jako życiodajną siłę wewnątrz człowieka. Tylko w zarysie ukazano, że człowiek jest podatny zarówno na grzech, jak i na uwznioślające działanie Boże. Dopiero Syr 17, 1-8 wyraża tę prawdę w sposób formalny, a Mdr 2, 23 wizję tę dopełnia, podkreślając, że przeznaczeniem człowieka była nieśmiertelność. Ukoronowaniem wypowiedzi tej linii jest Syr 49, 16: „ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Dar łaski dany człowiekowi wraz z zadaniem, dlatego człowiek powinien i jest w stanie je wykonać. „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.

+ Dar łaski najpełniejszy w Objawieniu. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Dar łaski niewspółmierny do przestępstwa. „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...Bo i przed Prawem grzech był na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść. Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa. A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi. Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego” (Rz 5, 12-21).

+ Dar łaski odkrywany na nowo Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.

+ Dar łaski Opatrzności dla komunikowania się z Bogiem Ikona „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Dar łaski oświecającej: oświecenie Boże. Iluminizm nurtem myśli przyjmującym istnienie iluminacji. Iluminizm to „doktryny filozoficzne lub filozoficzno-teologiczne, podkreślające rolę oświecenia Bożego w poznaniu oraz w życiu religijno-moralnym. Ich specyfikę określa funkcja przypisywana przez nie iluminacji, a zwłaszcza rodzaj poznania, z którym się utożsamia lub które wspomaga (intelektualna, moralno-duchowa i mistyczna). W filozofii jest nazwą doktryn uznających iluminację za integralny element poznania umysłowego, szczególnie dotyczącego absolutu czy rzeczywistości duchowej, która przyjmuje formę prostego ujęcia lub rozciągniętego w czasie doświadczenia. W tradycji chrześcijańskiej, stanowiąc element autentycznej duchowości chrześcijańskiej oraz mistyki, iluminizm traktuje oświecenie Boże jako dar łaski oświecającej, niezbędnej dla życia duchowego (drogi życia duchowego) oraz występującej niekiedy w formie prywatnych objawień. Wykraczając poza granice ortodoksji religijnej, niejednokrotnie jest fundamentem doktrynalnych ruchów i grup religijnych przypisujących sobie szczególne oświecenie nadprzyrodzone (iluminaci)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Dar łaski pozwala znaleźć odpowiedź na pytania dotyczące człowieka. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Dar łaski przebóstwienia zakorzeniony w Przemienieniu Pańskim. Przyjmowanie natury ludzkiej przez Syna Bożego z łona Maryi jest podstawą i punktem wyjścia Jego Wcielenia i przebóstwienia każdego człowieka. Wypełnienie przebóstwienia należy szukać w Śmierci i Zmartwychwstaniu Jezusa, gdyż prawdziwe, w pełni uwielbienie Jego ludzkiej natury dokonało się poprzez Zmartwychwstanie. Natomiast Wniebowstąpienie Chrystusa, będące koroną ekonomii Bożego zbawienia, doprowadza naturę człowieka do chwały Ojca. Chrystus nie tylko odnawia naturę ludzką, ale również kieruje nią na nowo w stronę swojego Ojca. W tajemnicy unii bosko-ludzkiej pokazuje człowiekowi końcowy etap Jego ziemskiej drogi, którym jest doskonała harmonia z Najwyższym. „Podobnie jak w życiu Jezusa Chrystusa natura boska i ludzka tworzyły doskonałą jedność nie zlewając się jednak ze sobą, tak samo w życiu duchowym człowieka, szczytem jego doskonałości będzie uczestniczenie w życiu Boga bez zatracenia swojej ludzkiej natury. Podobnie jak w osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka i natura boska istniały razem, tzn. bez rozdzielenia i bez podziału, pozostając jednak nietknięte i nie zmieszane jedna z drugą, tak samo będzie i w stanie przebóstwienia, natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę boską, chociaż nawiążę z nią intymną wspólnotę” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Przeznaczenie człowieka polega na osiągnięciu zbawienia w Jezusie Chrystusie, dlatego otrzymuje on od Boga dar łaski, który w rzeczywistości jest darem Ducha Świętego. Wraz z Nim otrzymuje człowiek jeszcze nowe cnoty, które tworzą tkankę życia nadprzyrodzonego. Dzięki działaniu Ducha Świętego w życiu człowieka jest on zdolny przybliżyć się do Boga, rozpoznawać Jego drogi, doskonalić otrzymany dar podobieństwa podczas stworzenia. Dary Ducha Świętego, które są szczególnym rodzajem „Bożych energii”, są rozlewane w duszy człowieka powodując doskonalenie w nim nadprzyrodzonej cnoty i dając jego duchowi zdolność działania w sposób boski.

+ Dar łaski przyjmowany z pokorą. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Dar łaski rozdzielany ludziom hojnie przez Boga. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

 + Dar łaski siedmioraki umacnia diakonów do wiernego pełnienia dzieła posługi. „Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. Po­dajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświę­camy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność pre­zbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tek­ście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Syno­wi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episko­pat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu po­trzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.

+ Dar łaski stwarza sytuację całkowicie nową. Józef Egipski przykładem działania mocy Bożej stwarzającej miłość ex nihilo, w sytuacji cierpienia i ciemności, gdy Józef przebywał w Egipcie, sprzedany przez swoich braci i niesłusznie wtrącony do więzienia. „Józef został pozbawiony wszelkiej ziemskiej nadziei; i Bóg stworzył znów ex nihilo. Obdarzając swoimi darami Józefa, Bóg stworzył sytuację całkowicie nową. […] Przemożna i zwodnicza była pokusa żony Polifara, […] była ona jednak niczym w stosunku do ostatniej pokusy. Cudzołóstwo było pokusą Józefa w jego słabości, bracia stali się pokusą w jego potędze. I znów Pismo skazuje nas na udrękę – nie znamy w ogóle motywów postępowania Józefa, kiedy rozgrywał on swą grę z braćmi, chcąc sprowadzić do siebie Beniamina i Jakuba. […] pragnienie zemsty na tych fałszywych braciach, którzy go wydali, powinno być chyba niepokonalne. Któż byłby w stanie je opanować lub przezwyciężyć? Każdy motyw ziemski, każda immanentna siła psychè dyktowały zemstę. Przecież ci jego bracia ukartowali jego morderstwo, a oto teraz znaleźli się w zasięgu jego władzy. Kiedy więc Józef miał w swoich rękach życie swoich prześladowców, przebaczenie stało się emocjonalnie niemalże absurdalne, a psychologicznie – niemożliwe do wykonania, a przecież się pojawiło. Ten, który cierpiał, był bardzo daleko, odosobniony, odizolowany, a naturalnym owocem cierpienia (niezależnie od tego, czy jest indywidualne, etniczne, czy historyczne) jest nienawiść. Nienawiść Józefa jednak cierpienie staje się źródłem miłości. Obejmuje on serdecznym uściskiem tych samych braci, którzy podnieśli niegdyś gwałtownie ręce na niego. Józef pozostawał w tej tajemniczej ciemności, w jakiej Bóg stwarza, a oto teraz rozlewa się przez niego pełna łaski moc Boża na braci, aby stworzyć harmonię i miłość tam, gdzie istniały tylko gorycz i wina. W tym miłosierdziu oni wszyscy zostają stworzeni na nowo. Dopiero na końcu Józef powie im o swoich cierpieniach” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 43-44.

+ Dar łaski udzielony przybranym braciom przez Syna Bożego, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu. „Zmartwychwstanie Chrystusa jest wypełnieniem obietnic Starego TestamentuPor. Łk 24, 26-27. 44-48. i obietnic samego Jezusa w czasie Jego życia ziemskiegoPor. Mt 28, 6; Mk 16, 7; Łk 24, 6-7.. 994 Wyrażenie „zgodnie z Pismem”Por. 1 Kor 15, 3-4 i Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański. wskazuje, że Zmartwychwstanie Chrystusa601 wypełnia te zapowiedzi” (KKK 652). „Zmartwychwstanie potwierdza prawdę o Boskości Jezusa: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” (J 8, 28). Zmartwychwstanie 445 Ukrzyżowanego pokazało, że On prawdziwie był „JA JESTEM”, Synem Bożym i samym Bogiem. Św. Paweł mógł oświadczyć Żydom: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas... wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13, 32-33)Por. Ps 2, 7.. Zmartwychwstanie Chrystusa jest ściśle związane z misterium Wcielenia Syna Bożego. Jest jego 461, 422 wypełnieniem według wiecznego zamysłu Ojca” (KKK 653). „Misterium Paschalne ma dwa aspekty: przez swoją śmierć Chrystus wyzwala nas od grzechu; przez swoje Zmartwychwstanie otwiera nam dostęp do nowego życia. Jest ono przede wszystkim usprawiedliwieniem, które 1987 przywraca nam łaskę BożąPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 4). Polega ono na zwycięstwie nad śmiercią grzechu i na nowym uczestnictwie w łascePor. Ef 2, 4-5; 1 P 1, 3.. Dokonuje ono przybrania za 1996 synów, ponieważ ludzie stają się braćmi Chrystusa, jak sam Jezus nazywał uczniów po Zmartwychwstaniu: „Idźcie i oznajmijcie moim braciom” (Mt 28, 10; J 20, 17). Stają się oni braćmi nie przez naturę, ale przez dar łaski, ponieważ to przybrane synostwo udziela rzeczywistego uczestnictwa w życiu jedynego Syna, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu” (KKK 654).

+ Dar łaski według Rahnera Karola to Bóg udzielający człowiekowi samego siebie, a nie różny od Boga dar (np. gratia creata), [Co to znaczy „samego siebie”?, czy daje do wnętrza osoby ludzkiej swoją boską substancję?]. „Zasadnicze stwierdzenie Rahnera można wyrazić w następujący sposób: to samego siebie, a nie różnego od Boga daru (np. gratia creata), Bóg udziela człowiekowi w czystym i bezinteresownym darze łaski. Jeśli w pierwszym rzędzie Boży Dar to sam Bóg (gratia increata), to samoudzielanie się Boga ma formę trynitarną i jest samym życiem Trójcy. W przeciwnym razie w darze łaski nie udzielałyby się nam same Osoby Boskie. Innymi słowy, jeśli Bóg udziela się człowiekowi jako Ojciec, Syn i Duch Święty, to owo trójjedyne samoudzielanie się ma swoje źródło w Jego wewnętrznym życiu. Stąd wniosek (i teza), że Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Rahner argumentuje, że sformułowany aksjomat dotyczy bezpośrednio naszego zbawienia, czyli że racją przemawiającą na jego korzyść jest racja soteriologiczna. Ponieważ nasze zbawienie wymaga, by sam Bóg udzielał się w ekonomii po to, aby nas zbawić, dlatego prawdą jest, że Trójca immanetna jest Trójcą ekonomiczną, gdyż nie byłoby do końca samoudzielania się Osób Boskich, gdyby nie udzielały się One w ekonomii zbawienia odpowiednio do Ich specyficznych właściwości osobowych w Trójcy immanentnej. Stąd bierze się kolejny wniosek: Zatem ten sposób czysto Boski, w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego. Potrójny sposób, w jaki Bóg postępuje wobec nas w porządku łaski, która spoczywa na Chrystusie, jest taką rzeczywistością Boga, jaka istnieje w sobie samej: [tj.] Trójcą Osób (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Teologii szkolnej Rahner zarzuca, że pojmuje misje Syna i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia jako działania Boga jedynie na zewnątrz, ad extra, które nie mają żadnych konsekwencji odnośnie do objawienia życia Boga w sobie samym, ad intra. Mimo że ekonomia zbawienia pokazuje, iż wcielił się Syn-Logos, a nie Ojciec czy Duch, oraz że posłany jako Ożywiciel został Duch, a nie Syn czy Ojciec, klasyczna teologia utrzymuje, że każda Osoba Boska mogłaby się wcielić i każda mogłaby być Ożywicielem. Dla niej zatem, zdaniem Rahnera, działanie Boga ad extra nic nie wnosi do doktryny o Trójcy immanentnej. Według teologii klasycznej, na podstawie objawienia i działania Trójcy Świętej ad extra nie możemy powiedzieć, że w Trójcy immanentnej właściwością drugiej Osoby Boskiej jest misja wcielenia, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca, ani tego, że właściwością trzeciej Osoby Boskiej jest misja uświęcania, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca (i Syna), i zamieszkiwania w sercach ludzkich po to, aby nas połączyć z Ojcem i Synem oraz nas przebóstwić” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 390/.

+ Dar łaski, wiara. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dar łopatek z ofiary oczyszczenia Część ofiar należna kapłanom.  „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Dar macierzyństwa Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Dar Madrości Mądrość dla chrześcijanina jest niczym innym jak tylko uczestnictwem w mądrości Ducha Świętego (fronema). W ten sposób człowiek poznaje tajniki Ducha i dowiaduje się o tym, co Duch Święty poznaje w nas. Przede wszystkim chodzi o poznanie, że jesteśmy synami Bożymi. Jest to nie tylko informacja, lecz również przeżycie, odczuwanie, smakowanie, istnienie. Człowiek odczuwa nie tylko, że posiada Ducha Świętego, lecz współodczuwa, jak On ko-egzystuje i współ-żyje z człowiekiem. W ten sposób człowiek poznaje, że jest synem Bożym i rozsmakowuje się tym swoim nowym stanem. Poznać znaczy też zrozumieć, zrozumieć prawdę i to, co zna On. W efekcie poznanie i zrozumienie swego chrześcijaństwa prowadzi do bycia chrześcijaninem, synem Bożym oraz do poznania i zrozumienia swego brata, do bycia bratem. Braterskie relacje rozciągają się na cały kosmos, prowadząc do jego personalizacji i przemiany w kosmos nowy T42.4  330.

+ Dar małżeński zrozumiały w pełni w kontekście trynitarnym. Sens spotkania między osobami nie może być wyrażony w sposób adekwatny w samej tylko relacji ludzkiej. Osoba „drugiego” żyje w człowieku zawsze w sposób prowizoryczny i częściowy. „Również misterium bytu i znaczenia życia nie ukazuje w człowieku całej swej głębi. Wszelkie relacje między osobami są bowiem z konieczności narażone na doświadczenie ograniczenia, które rozumieć można bądź jako błąd, bądź jako przeznaczenie, bądź – najgłębiej – jako grzech. […] relacje te prowadzą raczej ku innej relacji, która obejmuje je i usprawiedliwia w sposób pełny: chodzi tu o relację z Osobą Absolutną, z Bogiem. Podobnie jak związek z Bogiem jest jedyną relacją, która w sposób adekwatny waloryzuje osobę, tak również dopiero w Bogu związki między osobami uzyskują pełnię swej wartości” F1W063 169. Małżeństwo nie jest związkiem ograniczonym tylko do społeczności ziemskiej. Nie można zapomnieć o Bogu i przeżywać ten związek w kontekście deizmu, rozrywającego więź między światem a Bogiem. Każde małżeństwo, nawet nie będące sakramentem, jest związkiem odnoszącym się personalnie ku Bogu, jak każdy inny związek między osobami na ziemi, który bez tego odniesienia nie jest pełny. Małżeństwo sakramentalne odnosi się ponadto do Chrystusa i jego tajemnicy Odkupienia. Istotę małżeństwa rozumie się do końca dopiero w kontekście związku człowieka z Bogiem. „Małżeństwo żyje wzajemnym darem osób, ale dar ten nie może dokonać się poza fundamentalną dynamiką ich istnienia jako osób. Jeśli kochać „drugiego” oznacza pragnąc jego szczęścia, to nie oznacza to nic innego, jak pragnąć spełnienia jego przeznaczenia w Bogu. Kobieta i mężczyzna nie mogą naprawdę należeć do siebie, jeśli Bóg nie daje ich sobie wzajemnie i jeśli ich decyzja nie jest przede wszystkim uznaniem tego działania Boga” F1W063 169. Ponadto w chrześcijaństwie trzeba uwzględnić, że Bóg jest Trójcą Osób. Pozwala to lepie zrozumieć osobę ludzka oraz wszelkie więzi między ludźmi.

+ Dar małżeństwa Dzieci. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Dar małżonków z siebie fałszowany przez antykoncepcję. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej „mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru. Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).

+ Dar materialno-cielesny dany człowiekowi w akcie stwórczym. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Dar Mądrości Bożej powoduje bezbłędność znajomości rzecz. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Dar mądrości Bożej przewyższa istotnie mądrość ludzką. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.

+ Dar mądrości dany Hellenom przez Boga „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.

+ Dar mądrości dany każdemu ciału; i dał ją hojnie miłującym Go (Syr 1, 10). „Zdecydowana większość najważniejszych świadków tekstu Syr zawiera pierwszą wersję tekstu (tois agapōsin auton), dlatego nie ma podstaw, aby ją odrzucić. Wydaje się ponadto, że wprowadzenie do tekstu tois foboumenois auton miało na celu połączenie 1,1-10 z dalszą częścią rozdziału pierwszego Syr (w w. 11a jest bowiem mowa o bojaźni Pańskiej – fobos kyriou). 3. Tłumaczenie Kursywą zaznaczone są stychy, które należą do G II. 1,1 Cała mądrość od Pana i z Nim jest na wieczność. 1,2 Piasek mórz, krople deszczu i dni wieczności kto policzy? 1,3 Wysokość nieba i szerokość ziemi i otchłań i mądrość kto wytropi? 1,4 Mądrość pierwsza ze wszystkiego została stworzona i pojmowanie rozumu od wieczności. 1,5 Źródłem mądrości [jest] słowo Boga na wysokościach, i drogami jej przykazania wieczne” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 402/. „1,6 Korzeń mądrości komu został objawiony? I wielkie jej czyny kto poznał? 1,7 Wiedza mądrości komu została objawiona? i kto zrozumiał jej wielkie doświadczenie? 1,8 Jeden jest mądry, bardzo budzący bojaźń, siedzący na swym tronie. 1,9 Pan sam stworzył ją i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje. 1,10 Z każdym ciałem [jest] według Jego daru, i dał ją hojnie miłującym Go. Miłość Pana [jest] mądrością chwalebną, każdemu komu zostaje objawiona, rozdziela [On] ją w celu widzenia Go (Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 502-503; Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013) 1187; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1092)” /Tamże, s. 403/.

+ dar mądrości dany przez Ducha Świętego. „Mądrość poznaje dzięki wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej wiary: „Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast «zstępuje z góry», jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Bożej prawdy”.” FR 44

+ Dar mądrości dany przez Jahwe ludziom budującym namiot spotkania. „Becalel zatem, Oholiab i wszyscy ludzie uzdolnieni, którym Jahwe dał mądrość i zręczność, by potrafili wykonywać wszelkiego rodzaju prace związane ze świętą służbą, mają robić to wszystko, co Jahwe nakazał. Potem Mojżesz wezwał Becalela, Oholiaba i wszystkich uzdolnionych ludzi, którym Jahwe udzielił mądrości, a których serce pobudzało do chętnego wykonania tej pracy. Oni to otrzymali od Mojżesza wszystkie dobrowolne dary, które złożyli Izraelici na wykonanie wszelkiego rodzaju sprzętów do świętej służby, aby móc ją sprawować. A Izraelici wciąż jeszcze znosili do niego co rano dobrowolne ofiary. Wówczas przyszli do Mojżesza wszyscy ci sprawni rzemieślnicy, wykonujący różne roboty około świętego [Przybytku]; każdy przyszedł od swojej pracy, którą wykonywał, i mówił: – Lud przynosi już więcej, aniżeli to potrzebne do wykończenia dzieła, które Jahwe nakazał wykonać. Wtedy Mojżesz wydał rozkaz, aby ogłoszono wyraźnie po [całym] obozie: „Niechaj już ani mężczyźni, ani kobiety nie przygotowują więcej darów na święty [Przybytek]!” I przestał lud przynosić dary. Dostarczonych rzeczy było bowiem pod dostatkiem do wykonania wszystkich robót. Nawet zbywało ich” (Wj 36, 1-7).

+ Dar mądrości dawany każdemu, kto jej pożąda. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Dar mądrości dodany do wykształcenia „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ dar Mądrości i Ducha (Słowo i Duch) dawany był wcześniej ludziom, którzy mieli pisać księgi mądrościowe. Autorzy ksiąg mądrościowych spełniając swe funkcje w Ludzie Bożym, uczestniczyli już wcześniej w darze Mądrości i Ducha (Słowo i Duch). Otrzymywali ono jednak odrębnym aktem zbawczej woli Boga charyzmat drugi: biblijno-pisarski. Wzmagał on wydajność poprzednio już otrzymanego daru Mądrości i Ducha, zapewniając prorocką skuteczność ich słowu. Ta różnorodność charyzmatów leży u podstaw podziału kanonu Pisma ST na trzy zasadnicze grupy: Tora, Nebi’im, Ketubim. O2 36

+ Dar mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Chrystusa dawany jest chrześcijanom. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Dar mądrości nadprzyrodzonej, teologia wlana, wynikająca z objawienia nadzwyczajnego lub z modlitwy kontemplacyjnej. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.

+ dar mądrości od Ducha Świętego. „Do wielkich intuicji św. Tomasza należy także ta, która wskazuje na rolę Ducha Świętego w procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do pełni mądrości. Już od pierwszych stronic swojej Summa Theologiae Akwinata pragnął ukazać pierwszeństwo tej mądrości, która jest darem Ducha Świętego i wprowadza w poznanie rzeczywistości Bożych. Jego teologia pozwala pojąć specyfikę mądrości w jej ścisłym powiązaniu z wiarą i z poznaniem spraw Bożych.” FR 44

+ Dar mądrości otrzymali tylko wybrani. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Dar mądrości potrzebny w formacji pośród trudów każdego dnia (Mdr 9, 10). „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar mądrości pozwala człowiekowi poznawać Boga. Dane biblijne są reflektowane w świetle doświadczeń personalnych. Wszystko zostało stworzone dla człowieka. Godność człowieka jest tak wielka, że zasługuje na posiadanie całego stworzenia. Godność ta sięga aniołów. Człowiek przewyższa stworzenia inteligencją i posiadaniem wolnej woli, możliwości wyboru. Jest to jednak wyższość relatywna. W niektórych aspektach inne stworzenia przewyższają człowieka. Według rabinów, człowiek mógł być stworzony na końcu z dwóch powodów. Po pierwsze po to, aby nikt nie mówił, że człowiek jest współtowarzyszem Boga w dziele stworzenia. Po drugie, aby nie był pyszny. Chwała człowieka polega na tym, że jest obrazem Boga i zna Boga. Posiada dar mądrości i wolności, więc może poznawać i być wolnym. A110 591

+ Dar mądrości Salomona dany czytelnikowi Pisma Świętego.  „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.

+ Dar mądrości wlany oświeca rozum naturalny człowieka. Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.

+ Dar mądrości wspomaga w trudach dnia każdego (Mdr 9, 10).  „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ dar mądrości. „Choć Doktor Anielski uznaje pierwszeństwo tej mądrości, nie zapomina jednak o istnieniu jej dwóch innych, komplementarnych form: mądrości filozoficznej, która opiera się na zdolności rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez jego naturę; oraz mądrości teologicznej, która opiera się na Objawieniu i bada treści wiary, docierając do tajemnicy samego Boga.” FR 44

+ Dar mądrość boskiej dany Jezusowi podczas chrztu w Jordanie (nus); to oświecenie ewangelii spowodowało nowy etap rozwoju świata. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Dar mesjanicznym dawany przez chrześcijaństwo Pokój; Pannikar R. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.

+ Dar mesjański Duch Boży jest zalążkowo darem eschatologicznym. „Tchnienie-duch (Duch) otrzymuje różne określenia kwalifikacyjne w zależności od skutków. Których jest przyczyną i źródłem [czyli duch to energia]. […] przydawka: duch lub tchnienie Boga, wskazująca podmiot, którego moc powoduje różne skutki w świecie, w człowieku” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 39/ [tym podmiotem nie jest człowiek, lecz ktoś, kto sprawia „skutki w człowieku”]. Niekiedy „duch Pana (Boga)” oznacza po prostu samego Boga [Bóg jest tylko energią, czym a boską substancję?] „Przeciwko gnozie i Marcjonowi, stwierdzono, że Duch za przyczyną którego nastąpiło poczęcie Jezusa i który ożywia Ewangelię, jest tym samym Duchem, który działał w Starym Przymierzu” /Tamże, s. 43/. „Działanie Mądrości jest podobne do działania Ducha. Byłoby to działanie identyczne, gdyby Mądrość miała jak Duch, postać siły lub wewnętrznej, przeobrażającej energii” /Tamże, s. 47/. „Mądrości, która jest duchem” /Tamże, s. 48/. „Duch wkracza w naszą historię jako dar mesjański, przynajmniej w formie zadatku, jako dar eschatologiczny. Niewątpliwie Duch działał i przedtem, już w czasach Starego Przymierza” /Tamże, s. 52/. „Posiada się Ducha przez działanie Boże. Nowe udzielenie lub posłanie Ducha dokonało się w chrzcie, który konstytuuje Jezusa, […], a w każdym razie obwieszcza Go, jako Mesjasza” /Tamże, s. 53/. Inaczej jest z Chrystusem. „dzięki unii hipostatycznej Słowo lub Syn „Boga” jest zasadą istnienia Jezusa i metafizycznym podmiotem, któremu przypisuje się działanie Jezusa; unia ta jednak pozostawia prawdziwemu i pełnemu człowieczeństwu możliwość swobodnego rozwoju Jego władz poznawczych i wolitywnych. […] W jaki sposób na płaszczyźnie doświadczenia ludzkiego uświadamiał sobie swą ontologiczna jakość Syna Bożego?” /Tamże, s. 56/. „Od chwili chrztu i zwycięstwa nad Kusicielem Jezus doświadcza w sobie czynnej obecności Ducha” /Tamże, s. 57/. „od analizy tekstów nowotestamentowych do syntezy Tradycji, a nawet do syntezy dogmatycznej, […] Trzy okoliczności kontekstu, w jakim Ojcowie myśleli i wypowiadali się, przeszkadzały im w pełni ocenić znaczenie namaszczenia Chrystusa w czasie Jego chrztu. 1. Atmosfera filozofii stoickiej, która widziała w pneuma siłę przenikająca wszechświat i podtrzymująca go, tak że ducha łączono z logosem, któremu przypisywano także funkcję kosmiczną, poprzedzającą jego rolę w ekonomii zbawienia. 2. Konieczność utrzymywania, że Chrystus nie zaczął w chwili chrztu być Synem Bożym i Chrystusem. […] 3. Niektórzy gnostycy utrzymywali, że Zbawca z wysoka zstąpił na Jezusa [dopiero] w czasie Jego chrztu” /Tamże, s. 59.

+ Dar mesjański Ruach Jahwe Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Dar Mesjaszowi nowo narodzonemu przynoszą trzej magowie: złoto, kadzidło i mirrę. „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Dar mesmeryzera może być przeniesiony płynnie energię życiową zdrowego mesmeryzera na inną osobę poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość. „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.

+ Dar męczeństwa umacnia i rozwija Kościół. „Skoro Jezus, Syn Boży, okazał nam miłość swoją, dając swe życie za nas, nikt nie ma większej miłości od tego, kto życie swoje daje za Niego i za swych braci (por. 1 J 3, 16; J 15, 13). Jakoż do dania tego najwyższego świadectwa miłości wobec wszystkich, a zwłaszcza wobec prześladowców, powołani zostali niektórzy chrześcijanie już od samego początku i zawsze będą powoływani. Toteż męczeństwo, przez które uczeń upodabnia się do Mistrza przyjmującego z własnej woli śmierć dla zbawienia świata i naśladując Go w przelaniu krwi, uważa Kościół za dar szczególny i najwyższą próbę miłości. A jeśli dane to jest nielicznym, wszyscy jednak winni być gotowi wyznawać Chrystusa wobec ludzi i iść za Nim drogą krzyża wśród prześladowań, których Kościołowi nigdy nie brakuje” (KK 42).

+ Dar miłosierdzia Bożego pozwala człowiekowi na wydobycie się z grzechu „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Dar miłosierdzia Bożego przynależność do Kościoła „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / Poniższy dokument, choć nie wymienia z imienia i nazwiska strony tej debaty teologicznej, zwraca się przeciwko poglądom działającego w Tybindze szwajcarskiego teologa Hansa Künga, który w swoich pracach zanegował prawdę o nieomylności Kościoła. Nie jest rzeczą pewną, czy refleksje w pkt. 1 i 6, poświęconych odpowiednio jedności Kościoła i kapłaństwu, zwracają się precyzyjnie przeciwko poglądom Künga czy też stanowią uzupełnienie teologicznego obrazu Kościoła prezentowanego w dokumencie. / 1. Jedyność Kościoła / 1427 / „Jest konieczne, by katolicy z radością uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”; jest również konieczne, by we wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaangażowali się w przywracanie jedności między wszystkimi chrześcijanami, aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie. Katolicy powinni jednak równocześnie wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie, stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła. Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem - wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym -Kościołów i wspólnot eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 589.

+ Dar miłosierdzia celem sakramentu Pokuty biskupa, dla którego sam stał się szafarzem „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dar miłosierdzia Ojca otrzymywany przez sakrament pokuty często przynagla człowieka do bycia miłosiernym, jak On „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Dar miłości Bożej no­wy konieczny. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Dar Miłości Bożej odrzucony przez grzech. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Dar miłości Bożej poprzedza wszelką zasługę 1825 z naszej strony. „Wydając swego Syna za nasze grzechy, Bóg ukazuje, że Jego zamysł 211, 2009 wobec nas jest zamysłem życzliwej miłości, która poprzedza wszelką zasługę 1825 z naszej strony: „W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10)Por. 1 J 4, 19.. „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość właśnie przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5, 8)” (KKK 604). „Jezus w zakończeniu przypowieści o zbłąkanej owcy przypomniał, że ta miłość nie zna wyjątków: „Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych” (Mt 18, 14). Jezus potwierdza, że przyszedł „dać swoje życie jako okup za wielu” (Mt 20, 28); to ostatnie pojęcie 402 nie jest ograniczające: przeciwstawia całą ludzkość jedynej Osobie Odkupiciela, który wydaje siebie, aby ją zbawićPor. Rz 5, 18-19.. Kościół w ślad za ApostołamiPor. 2 Kor 5,15;1 J 2, 2. naucza, 634, 2793 że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: „Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus”Synod w Quierzy (853): DS 624.” (KKK 605).

+ Dar miłości Bożej przyjmowany z nowym entuzjazmem „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).

+ dar miłości Bożej. „W ciągu swej historii Izrael mógł odkryć, że Bóg miał tylko jeden powód, aby mu się objawić i wybrać go spośród wszystkich ludów, by był Jego ludem; tym powodem była Jego darmo dana miłośćPor. Pwt 4, 37; 7, 8; 10, 15.. Dzięki prorokom zrozumiał też 295 Izrael, że Bóg z miłości nie przestał go zbawiaćPor. Iz 43, 1-7. oraz przebaczać mu jego niewierności i grzechówPor. Oz 2..” KKK 218

+ Dar miłości człowieka do Boga. Interesujący jest okres od 1500 do 1520, kiedy to w Niemczech rodził się luteranizm. W dwóch różnych środowiskach wysuwane były podobne reformatorskie postulaty. W obu krajach triumfy odnosił wtedy nominalizm. Oba środowiska głosiły personalne doświadczenie spotkania człowieka z Bogiem, podkreślając poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w Jego krzyżu. Hiszpanie kładli jednak nacisk na integrację, podczas gdy luteranie oddzielali zagadnienia (solus Christus, sola gratia, sola fide). Hiszpanie doceniali wolność człowieka, protestanci głosili radykalną nieufność wobec człowieka i jego możliwości. Pojawiły się dwa różne humanizmy, dwie antropologie, dwa różne systemy teologiczne, które do tej pory nie odnalazły drogi do utworzenia wielkiej syntezy /Trzeba tworzyć teologię w kontekście trzech modeli antropologicznych: protestancki, katolicki i prawosławny. Nikt oprócz mnie tego nie robi! Panuje jakieś dziwne zaślepienie. Jest to tragedia teologii/. Optymizm katolicki współbrzmi z poglądami renesansowego humanizmu. Miłość człowieka do Boga jest darem Bożym i sztuką realizowaną przez człowieka. Duchowość katolicka jest integralna, z założenia i jako wynik teologicznych dociekań. Mistyka hiszpańska wieku XVI wykracza ponad teren dyskursu teologicznego wyznaczony przez protestantów. Nie jest to polemika na tej samej płaszczyźnie, lecz wychodzenie na znacznie wyższy, bogatszy poziom dyskusji. Hasło Bóg sam wystarczy, głoszone przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża jest identyczne z hasłem Solus Deus, głoszonym przez Marcina Lutra, tylko że zhumanizowanym i włożonym w temat miłości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 151/. Naśladowanie Chrystusa w czystej miłości jest tym samym, co luterańskie solus Chrystus, przetłumaczone na życie codzienne. Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym samym, co sola fide u Lutra. Pietyzm protestancki zrozumiał to w znacznej części. Obecnie możemy to ocenić znacznie spokojnie niż wtedy, gdy wzajemne ataki były połączone z ignorancją /Tamże, s. 152/. Dziś trwa proces wzajemnego poznawania się i dziś konieczna jest głęboka reforma całego chrześcijaństwa.

+ Dar miłości dawany od Ojca przez Syna, Duch Święty. Trudności teologii wynikają z wieloznaczności terminu Bóg. Wątpliwości teologiczne zawiera zdanie „Bóg pochodzi od Boga”. Jak je rozumieć? Natura boska pochodzi od natury boskiej; Ojciec pochodzi od Ojca, Trójca pochodzi od Trójcy? Każda z możliwych interpretacji jest bez sensu. Jüngel interpretuje tutaj słowo Bóg jednoznacznie. Gdy mowa o pochodzeniu, to chodzi o Ojca. Ale i tak nie ma sensu mówić, że Ojciec jest swym własnym źródłem pochodzenia, czyli Ojciec pochodzi od Ojca. Słowo pochodzenie ma sens tylko w odniesieniu do innej Osoby. Trzeba tę formułę interpretować w sposób następujący: Syn jest Bogiem bo pochodzi od Boga, a także Duch Święty jest Bogiem bo pochodzi od Boga. Dla nas ważne jest stwierdzenie, że Ojciec jest źródłem. Teologowie zachodni mówią o pierwszej Osobie nie tylko, że jest Ojcem, ale też, że jest Tchnieniem (Tchnący – cecha, którą posiada też Syn), że jest źródłem (cecha należąca jedynie do pierwszej Osoby). Również Dokument Komisji Papieskiej Sul Filioque nie rezygnuje z tradycyjnego ujęcia łacińskiego. Charakter trzeciej Osoby wynika stąd, że jest Ona spersonalizowaną relacją pomiędzy Ojcem i Synem. Ojciec jawi się w tym ujęciu jako Miłość Źródłowa. Cecha ta jednak wynika też z relacji pomiędzy Ojcem i Synem. Dokument wyjaśnia, że pochodzenie polega na przekazywaniu miłości, która jest istotą Boga, a także przybiera trzy różne formy w trzech różnych Osobach. Miłość Boża ma swoje źródło w Ojcu, źródłem miłości w Bogu nie jest natura boska, lecz pierwsza Osoba. Miłość Ojca spoczywa w Synu, a przez Niego w Duchu Świętym, który jest darem miłości. Z formuły „Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi” wynika, że Duch Święty jest wiecznym darem miłości od Ojca przez Syna. W zbawczej ekonomii odzwierciedla się ta sytuacja w ten sposób, że Duch przedłuża zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, napełniając świat Bożą miłością. Dokument dostrzega również inwersję immanentnego schematu Filioque na Spirituque w działaniu zbawczym Boskich Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 154; Por. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Sul Filioque, „L’Osservatore romano” 13. 9. 1995, s. 5; „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 395.

+ Dar miłości Duch daje miłość, sam jest w ludziach, jest w ludziach jako Miłość. Dzięki temu ludzie w miłości wzajemnej upodabniają się do Trójjedynego. Miłość owa uobecnia w ludziach chwałę Chrystusa, chwałę, którą posiada Chrystus odwiecznie (J 17, 21-22.26). Kulminacją ukazania miłości, a więc i chwały jest śmierć na Krzyżu. Miłość-chwała objawia się w jedności Kościoła. Rozerwanie Kościoła oznacza pozbawianie go chwały Bożej. Krzyż zostaje wtedy ogołocony z chwały B1 219.

+ Dar miłości eucharystycznej Rodzina chrześcijańska znajduje w nim podstawę i ducha ożywiającego jej „komunię” i jej „posłannictwo” „Małżeństwo a Eucharystia / Zadanie uświęcenia rodziny chrześcijańskiej ma swe pierwsze źródło w chrzcie świętym, znajduje zaś swój najpełniejszy wyraz w Eucharystii, z którą chrześcijańskie małżeństwo jest wewnętrznie związane. Sobór Watykański II pragnął zwrócić uwagę na szczególny związek zachodzący między Eucharystią i małżeństwem, postanawiając, że „zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej”: odkrycie na nowo i pogłębienie tego związku jest ze wszech miar konieczne, jeśli chce się zrozumieć i przeżywać intensywniej łaski oraz pojąć zadania małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej. Eucharystia jest samym źródłem małżeństwa chrześcijańskiego. Ofiara eucharystyczna bowiem uobecnia przymierze miłości Chrystusa z Kościołem, przypieczętowane Jego krwią na krzyżu. W tej właśnie ofierze Nowego i Wiecznego Przymierza małżonkowie chrześcijańscy znajdują korzenie, z których wyrasta, stale się odnawia i nieustannie ożywia ich przymierze małżeńskie. Jako uobecnienie ofiary miłości Chrystusa względem Kościoła, Eucharystia jest źródłem miłości. W darze eucharystycznym miłości rodzina chrześcijańska znajduje podstawę i ducha ożywiającego jej „komunię” i jej „posłannictwo”: Chleb eucharystyczny czyni z różnych członków wspólnoty rodzinnej jedno ciało, objawienie szerszej jedności Kościoła i uczestnictwo w niej; uczestnictwo w Ciele „wydanym” i Krwi „przelanej” Chrystusa staje się niewyczerpanym źródłem misyjnego i apostolskiego dynamizmu rodziny chrześcijańskiej” (Familiaris Consortio 57)”.

+ Dar miłości Kościoła dawany jest wszystkim dotkniętym słabością ludzką. „Chrystus posłany został przez Ojca, „aby głosić ewangelię ubogim... aby uzdrawiać skruszonych w sercu” (Łk 4,18), „aby szukać i zbawiać, co było zginęło” (Łk 19,10), podobnie i Kościół darzy miłością wszystkich dotkniętych słabością ludzką, co więcej, w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi. A podczas gdy Chrystus, „święty, niewinny, niepokalany” (Hbr 7,26), nie znał grzechu (2 Kor 5,21), lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu (por. Hbr 2,17), Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje.” KK 8

+ Dar miłości małżeńskiej „Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na obraz swój i podobieństwo, wieńczy i doprowadza do doskonałości dzieło swych rąk — powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w swej miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»”. Tak więc podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania – poprzez rodzenie — obrazu Bożego z człowieka na człowieka. Płodność jest owocem i znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania się małżonków: „… prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie, nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę”. Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Kościołowi i światu” (Familiaris Consortio 28).

+ Dar miłości małżeńskiej realizuje Miłość Bożą „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar miłości Najwyższego dla świata to kapłaństwo i cesarstwo; Justynian. „Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.

+ Dar miłoś­ci napełniający cały świat we Wcieleniu był tak potężny jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną „Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne ta­jemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepo­wiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiło­waniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłoś­ci, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej roz­strojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika po­tęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do ta­jemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.

+ Dar miłości odczuwany przez dziecko. Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.

+ Dar miłości Ojca dany w Jezusie za pośrednictwem Ducha to zbawienie; Jan Paweł II. „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Dar miłości pasterskiej dany w sakramencie święceń. „Związek „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar miłości pierwszym i najbardziej potrzebnym. „Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim (1 J 4, 16). Rozlewa zaś Bóg miłość swą w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany (por. Rz 5, 5), dlatego też darem pierwszym i najbardziej potrzebnym jest miłość, którą miłujemy Boga nade wszystko, a bliźniego ze względu na Boga. Aby zaś miłość jak nasienie dobre wzrastała w duszy i wydawała owoce, każdy wierny winien słuchać chętnie słowa Bożego i wolę Bożą, z pomocą Jego łaski, czynem wypełniać, uczestniczyć często w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii i w świętych czynnościach, oraz praktykować ustawicznie modlitwę, samozaparcie, ochoczą posługę braterską i wszelkie cnoty. Miłość bowiem, która jest węzłem doskonałości i pełnią zakonu (por. Kol 3, 14; Rz 13, 10), kieruje wszystkimi środkami Uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi. Stąd też miłość zarówno do Boga, jak do bliźniego jest znamieniem prawdziwego ucznia Chrystusowego” (KK 42).

+ Dar miłości prowadzi to do powstania międzyosobowego „my”, Mounier E. „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Dar miłości wyrazem rzeczywistości życia Osób. Chrześcijańskie życie duchowe polega na wprowadzeniu w sferę życia trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa, świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do redukowania wszystkiego do jedności. Samą istotą objawienia chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.

+ Dar miłości żyjącej przekazany wzajemnie przez Ojca i Syna w śmierci Jezusa. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Dar Miłość jest darem i wymaganiem. „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.

+ Dar Miłość subsystuje jako Dar, w modelu miłościowym. „Operationes ad extra są wszystkie wspólne Trzem Osobom jako opierające się na jedności natury, dlatego np. w ścisłym znaczeniu Ojciec jest Stwórcą, Słowo Boże jest Stwórcą i Duch Święty jest Stwórcą i razem jest to Jeden Stwórca. U Św. Agustyna relacje subsystentne nie wyrażają nicze­go więcej poza osobą, a więc w Bogu są realne różnice tylko między Osobami. Naukę zachodnią ujął doskonale Symbol pseudo-Atanazjański „Quicumque” (ok. 450-500): „Czcimy jednego Boga w Trójcy, i Trójcę w jedności [...]. I tak Bogiem Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Świę­ty, a jednak nie trzej Bogowie, lecz jeden Bóg. Tak Panem Ojciec, Pa­nem Syn, Panem Duch Święty, a jednak nie trzech Panów, lecz jeden jest Pan” (DH 75). Trójca zatem to Bóg o Trzech Relacjach subsystentnych w sobie. W modelu słownym (logosowym) Trójcy Logos subsystuje w Ojcu, odpo­wiada Ojcu we wszystkim, a Duch wyraża prawdę, W modelu miłościowym Miłość subsystuje jako Dar, w którym Ojciec daje siebie Synowi, a Logos oddaje siebie Ojcu, zaś Ojciec i Syn współudzielają się Duchowi (De Trinitate XI, 17). Po tej linii całe średniowiecze uprawiało głównie psychologiczno-metafizyczną naukę o Trójcy. Trzeba jednak pamiętać o tym, że były różnice semantyczne między terminologią świecką a religijną. Język trynitarny dlatego był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Dar Miłującego przyjęty przez Miłowanego nietożsamy z żadnym z Nich, Duch Święty „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Dar mistyki bez żadnej zasługi. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.

+ Dar mistyki dawany człowiekowi drogą wiary. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Dar mocy Bożej dawany ludziom przez Jezusa za pomocą słów (J 11, 25). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.

+ Dar mocy Bożej dla wierzących wydobywa się z Paschy. Pięćdziesiątnica ma dwa oblicza: narodzenie Kościoła (eklezjogeenza) i źródło misji. Duch Święty przychodząc do ludzi tworzy i pobudza do działania. Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa jest odzwierciedleniem przyjścia w wydarzeniu wcielenia. Wcielenie Syna Bożego jest jednocześnie zstępowaniem Ducha Świętego (N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest. Sinn und Bedeutung des Pfingsberichtes (Neutest. Abhandl. 18, 1), Aschendorffsche V., Münster 1938). Pierwsze zstąpienie rozpoczęło życie Kościoła w Jezusie Chrystusie, drugie w społeczności wiernych. Pierwsze rozpoczęło misję dwóch Osób Bożych pochodzących od Ojca (złożoną z dwóch misji, które odpowiadają dwom pochodzeniom trynitarnym). Drugie zstąpienie rozpoczęło misję Kościoła, która jest pośrednictwem, znakiem (znakiem sakramentalnym) i narzędziem wspólnej misji Słowa i Ducha. Według G. W. H. Lampe, wielką obietnicą historii ludzkości ukazaną przez Łukasza, jest chrzest w Duchu. Łukasz nie ukazuje Ducha jako „osoby absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni autorzy NT, ukazuje Ducha jako moc Bożą, która objawia się w chrzcie Jezusa i rozprzestrzenia się za pośrednictwem Paschy jako dar dla wierzących. To właśnie Łukasz ukazuje Ducha jako moc podtrzymującą i kierującą misję uniwersalną Kościoła, manifestującą się w sposób szczególny w charyzmatach profetycznych. Duch pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w kontekście misji objawia się jako „Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch przychodzi i namaszcza wierzących tylko za pośrednictwem Jezusa G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, „Studies on the Gospel” (in Menory of R. H. Lightfoot), Oxford 1955, s. 159-200; Tenże, Holy Spirit, Interpreter’s Dictionary of the Bible II, New York 1962, s. 626-639 (na temat Dz: s. 633-636); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 215-216.

+ Dar mocy dany chrześcijaninowi, i miłości oraz trzeźwego myślenia (2 Tm 1, 7). „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Dar mocy dla ożywienia swego ciała w momencie śmierci dał duszy Maryi Jezus. „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Dar mowy otrzymany od Ducha Świętego pozwala przemieniać społeczeństwo. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Dar możności rozwijania się postępowego dany człowiekowi przez Boga. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.

+ Dar możności samodzielności własnej udzielany jest bytom stworzonym; to odwzorowanie udzielania się każdej Osoby Boskiej dwom pozostałym, w swoim życiu wewnętrznym-boskim. „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Dar nadprzyrodzony dany młodzieńcowi imieniem Daniel „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Dar nadprzyrodzony konieczny dla oglądania ciała Jezusa zmartwychwstałego, tradycja galilejska. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Dar nadprzyrodzony może być źródłem wyobrażęń. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i  ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.

+ Dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.

+ Dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa, charitas, dodany do łaski należącej do natury w akcie stwórczym. Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.

+ Dar najdoskonalszy Miłość (por. 1 Kor 12, 31) „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar największy Ojca dla ludzi, Słowo Ojca personalne, Jan od Krzyża. Montanizm wieku II przyjmował możliwość dalszego objawienia po Chrystusie. Po epoce Ojca (Stary Testament) i epoce Syna (Nowy Testament) nastała epoka Ducha Świętego, epoka wypełnienia, pełni. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział przez Montanusa więcej niż Chrystus w Ewangeliach. Nowa epoka przewyższa poprzednie stopniem objawienia /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 11/. Joachim da Fiore (zm. 1202) porównywał trzy epoki symbolicznie do ziemi, wody i ognia. W epoce ostatniej dana jest Ewangelia wieczna, o której mówi Ap 14, 6. Rozpoczyna się Królestwo Ducha Świętego. Woda lektury Ewangelii przemieniona zostanie w wino Ducha Świętego. W ten sposób pojawi się „inny Kościół”, niosący Ewangelię duchową. Wartość Nowego Testamentu jest niższa od wartości nowej Ewangelii duchowej /Tamże, s. 12/, tylko jako zapowiedź, jako Protoewangelia nowej Ewangelii duchowej. Kościół tego rodzaju mrzonki zawsze odrzucał, głosząc centralną rolę Chrystusa w dziejach zbawienia. Jan od Krzyża przypomniał, że Słowo personalne Ojca (Logos) jest największym darem dla ludzi. Wszystko zostało wypowiedziane w Słowie, czyli w Synu Bożym. /Jan od Krzyża bronił ortodoksji przed zwolennikami ruchu los alumbrados/. Cándido Pozo uważa, że podobnie jak Montanus, również Mahomet nie zamierzał zakładać nowej religii, lecz tworzył coś podobnego do tych herezji chrześcijańskich, które negują Chrystusa jako ostatnie słowo w historii objawienia. Akcentował bardziej swoje środowisko kulturowe /Tamże, s. 13/. Bóg mówił do Żydów po hebrajsku (Stary Testament), do Bizantyjczyków po grecku (Nowy Testament), w końcu przez Mahometa mówi do Arabów po arabsku (Koran). W ten sposób Mahomet jest kulminacją i celem historii zbawienia (Por. E. Dermengheim, Mahomet et la tradition islamique, Paris 1957, s. 12-13, 26-28; M.M. Moreno, L’Islamismo, Milano 1947, s. 21). Linię zbawienia wyznaczają: Tora, Jezus i Mahomet /Tamże, s. 14.

+ Dar najwyższy dany stworzeniom przez Boga, stworzenie ciała nowego przez człowieka. „dlaczego Bóg nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim”? Dlaczego stworzenie zaraz nie zostało stworzone w swoim spełnionym kształcie, w doświadczalnym bezpośrednim, błogim uczestnictwie w życiu Boga? Można zasugerować odpowiedź: jak trójjedyny Bóg sam powołuje swoje życie, a mianowicie życie najpełniejszej Communio i komunikacji, tak również samemu stworzeniu powinno być wolno powoływać swoje życie (Por. Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 89 in.: „Bóg stwarza tak, że z tego powstają nie tylko skutki, lecz przyczyny. Stwarza nie tylko produkty, lecz także początki”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 238/, „oczywiście na skończony, przez Boga umożliwiony i wspomagający sposób, a mianowicie tak, że to, co jest w Bogu, w stworzeniu staje się z własnej, oczywiście przez Boga podarowanej mocy: Communio i komunikacja. W ten sposób przez siebie sprawiane, stworzone stawanie się jest podobne (nieskończenie przewyższającemu, ponieważ absolutnie z samego siebie spełniającemu się) przez siebie sprawianemu Boskiemu samospełnionemu się, actus purus. Jest nawet raz jeszcze tak dalece podobne Bogu, bardziej niż w trynitarnym życiu przedstawia się ucharakteryzowane przez Ducha „ponad-siebie”. Boskie życie spełnia się przecież nie w odwiecznym nunc-stans – byłoby to w gruncie rzeczy piekło – lecz za każdym razem w czymś nowym, w „uniesieniu” i „przewyższeniu”. Gdy stworzone stawanie się jest charakteryzowane przez ciągłe novum, przez samotranscendencję i przez wykształcenie nowych wariacji, okazuje się, ponownie w skończony sposób, jako odbicie zawsze Boskiego „ponad-siebie”. Gdyby było inaczej, stworzenie nie mogłoby samo dla siebie współurzeczywistniać swojego bycia i swojego spełnienia; zostałoby, by tak rzec, stworzone jako „gotowe” z góry na swój ostateczny cel. Tym samym zgubiłoby istotny moment swojego podobieństwa z Bogiem, jak również swoją odpowiedniość do Niego, i tym samym przesłankę do tego, aby wstępować z Nim w stosunek przymierza. Ale w ten sposób rozumienie wiary sprawia, że stworzenie także w swoim działaniu jest obrazem trójjedynego Boga, przekonywającą odpowiedzią na pytanie: dlaczego stworzenie staje się” /Tamże, s. 239/.

+ Dar najwyższy miłości Bożej zbawienie. „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar najwyższy otrzymują ludzie przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego Kościół Misterium wchodzi w konkrety historyczne, które stają się zbawcze. Wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę spełnia rolę kairos, jako paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem. Bóg komunikuje się, objawia w swoich słowach i czynach. Ludzie otrzymują dar najwyższy przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 448/. Wszyscy wierzący mają sensus fidei, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Świadomość poprawności pogłębia się i krystalizuje dzięki wzajemnej komunikacji wtedy, gdy pojawia się wzajemna zgodność (consensus fidelium) /Tamże, s. 450/. Wincenty z Lerynu mówił o kryteriach pewności, którymi są starożytność przekazywanych treści oraz ich powszechność (consensio antiquitatis et universitatis). Sformułował on zasadę pewności: quod ubique (większość Kościołów), semper (konsens diachroniczny) ab omnibus (konsens synchroniczny). Wielość podmiotów recepcji ubogaca proces recepcji nie tylko poprzez bogactwo sformułowań, lecz również przez bogactwo egzystencjalne (świadectwo codzienności). W tak rozumianej zgodzie magisterium kościelne zachowuje swoją specyficzną misję jako gwaranta przekazywania Depositum fidei, które nie dokonuje się na zewnątrz, ponad ogółem wiernych, lecz wewnątrz społeczności Kościoła, w intymnej komunii (communio) z ogółem wiernych, w której Duch Prawdy wzbudza i podtrzymuje sensus fidei /Tamże, s. 451/. Przekazywanie prawdy dokonuje się wewnątrz wspólnoty eklezjalnej, we wzajemnym otrzymywaniu i obdarowywaniu między poszczególnymi ludźmi /Tamże, s. 452.

+ Dar najwyższy przyjmowany przez Maryję napełnioną Duchem Świętym „Znaczenie związku Maryi z Duchem Świętym podkreśla również X. Pikaza. Maryja jest „transparencją” Ducha Świętego. Jest Ona nie tylko Pneumatofora, lecz również Pneumatoforme, nie tylko nosi Ducha Świętego w sobie, lecz jest przez Niego całkowicie ukształtowana (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 197). Maryja jest pneumatofora nie poprzez bezpośrednią relację z Duchem Świętym, lecz dzięki temu, że nosi w sobie Jezusa, drugą Osobę Boską, która w swojej boskości jest współistotna z substancją Ducha Świętego. Na tyle, na ile Maryja jest Matką Bożą (Theotokos), na tyle też jest Pneumatofora. Bruno Forte mówi, że Duch Święty sprawia w Maryi coś analogicznego do tego, co sprawia w Bożej wieczności. Będąc odwiecznie Biorącym czyni z Maryi miejsce zdolne do otrzymania najwyższego daru: Słowa, które ciałem się stało /Tamże, s. 198/. W latach 80. oprócz autorów wymienionych wyżej, którzy są bardziej znani, temat ten podejmowali liczni teologowie. Ukazywali znaczenie mariologii w trynitologii (Zob. S. de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 256-288.398-443). Wskazywali, że Maryja pozwala lepiej zrozumieć łączność między misterium trynitarnym, a dziełem Odkupienia (Por. J. M. de Miguel, La Virgen María en el misterio trinitario y en el de la redención, „Estudios Trinitarios” XXI (1987) 169-20). Podkreślali znaczenie Maryi w refleksji nad wewnętrzną tajemnicą Boga (Por. María y la Santíssima Trinidad, (dz. zb.) Salamanka 1986, 19 Tydzień Studiów Trynitarnych). Podkreślali rolę Maryi w refleksji nad matczynym wymiarem tajemnicy Ojca (Por. M. Navarro, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Madrid 1987)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 278/.

+ Dar narodów dany przez Chrystusa Kościołowi. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13

+ Dar narodzin drugich dany człowiekowi dzięki Maryi. Ireneusz z Lyonu polemizu­jąc z herezją ebionitów mówi: Jakże człowiek opuści narodziny śmierci, jeśli nie zostanie ponownie zrodzony do nowych narodzin, które oto cudownym i niepojętym sposobem podarowane zostały od Boga na znak zbawie­nia z Dziewicy przez wiarę?”. Autor dostrzega więc zwią­zek między Kościołem jako wspólnotą ochrzczonych w Chrystusie a narodzeniem z Maryi W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39. Analogia między Maryją a Kościołem uzyskuje ogromne znaczenie dla eklezjologii i dla mariologii. Okazuje ona Mat­kę Jezusa jako pierwowzór, jako typ Kościoła. W Niej przejawia się w sposób wzorcowy istnienie chrześcijani­na w Chrystusie. Maryja jest więc również Matką ludzi. Takie są najważniejsze myśli wysnute z tej paraleli. W dal­szych rozważaniach jeszcze do nich powrócimy. Opowieści apokryficzne z życia Jezusa pojawiają się we wczesnym okresie Kościoła. Dla przydania sobie większego autorytetu występują one jako pisma autorów biblijnych. Dużo mówi się w nich o Maryi. Epizody te należy wpraw­dzie uznać za czyste konfabulacje, nie można jednak nie doceniać wpływu, jaki wywierały one zawsze na sztukę i pobożność chrześcijańską. Imiona Joachima i Anny jako rodziców Maryi, opowieść o ofiarowaniu w świątyni i o złożonym w świątyni ślubie dziewictwa są wzięte z tych właśnie dość mglistych źródeł. Już bardzo wcześnie daje się stwierdzić takie zachwaszczenie biblijnego wizerunku Maryi. Nastrojowo-sentymentalne rysy są do niego doda­wane z zewnątrz Tamże, s. 40.

+ Dar naturalny naczelny dany człowiekowi przez Boga, wolność konfrontowana z oddaniem swojej wolności Bogu. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Dar naturalny zwany łaską otrzymał Adam, Bajus. Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.

+ Dar nawrócenia Nigdy nie dopełni się w czystej wewnętrzności własnej decyzji. „Zmiana podmiotu zawiera w sobie formę bierną, którą Paweł słusznie określa jako śmierć, jako udział w wydarzeniu krzyża. Może się ona przytrafić tylko z zewnątrz, być dana od kogoś. Ponieważ nawrócenie chrześcijańskie przełamuje granicę między „ja” i „nie – ja”, może się wydarzyć tylko jako podarowane przez „nie – ja”, nigdy zaś nie dopełni się w czystej wewnętrzności własnej decyzji. Ma strukturę sakramentu. Już nie ja żyję” to opis nie prywatnego doświadczenia mistycznego, lecz istoty chrztu (H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, 102). Chodzi o wydarzenie sakramentalne, to znaczy eklezjalne. Strona bierna stania się chrześcijaninem wymaga strony aktywnej działającego Kościoła, w którym cieleśnie i historycznie uwidacznia się jedność podmiotowa wierzących. Tylko na takiej podstawie można prawidłowo zrozumieć słowa Pawła o Kościele jako „Ciele Chrystusa”. Jest to identyczne z ubraniem się w Chrystusa czy przyobleczeniem się w Chrystusa, przy czym to nowe odzienie, które jednocześnie osłania i uwalnia chrześcijan, jest nową cielesnością, ciałem zmartwychwstałego Chrystusa. Kto czyta Pawła w takiej perspektywie, natrafia nieustannie z różnych stron na ten sam podstawowy punkt widzenia. W teologii chrztu Listu do Rzymian łączy się on z myślą o tradycji, tzn. z treściami chrześcijańskiego poznania i wyznania. Chrzest jest tu opisany jako akt przeniesienia w pewien typ nauki; subiektywnym odpowiednikiem tego procesu przekazania we wspólną przestrzeń poznania jest płynące z serca posłuszeństwo (zob. Rz 6,17) (H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977, s. 207-210; E. Käsemann, An die Romer, Tübingen 1973, s. 171n.). W jeszcze  innym kontekście spotykamy tę myśl w Pierwszym Liście do Koryntian. Paweł często rozwija spotykane w antycznej filozofii społecznej porównanie do ciała i jego członków” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 59/. „Przy zastosowaniu tego porównania do Kościoła następuje zaskakująca zamiana, której się najczęściej nie dostrzega. Prowadzi to w nieunikniony sposób do błędnej interpretacji podstaw pawłowej  eklezjologii, która co prawda nie gardzi zapożyczeniami z ówczesnej socjologii, ale kształtowana jest przez całkowicie odmienną koncepcję. Paweł nie mówi mianowicie: tak, jak w organizmie istnieje wiele współpracujących członków, tak jest i w Kościele. To byłby czysto socjologiczny model Kościoła. W momencie opuszczenia antycznego obrazu następuje przesunięcie myśli na całkowicie inny poziom, w słowach: podobnie jak jest z ciałem i członkami, „tak też jest i z Chrystusem” (por. 1 Kor 12,12)” /Tamże, s. 60/.

+ Dar nawrócenia otrzymywany przez człowieka od życiodajnego oświecającego Słowa Bożego. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Dar nie może być współistotny z Dawcą Pneumatomachowie argumentują na przykład wskazując, że Duch nazywany jest darem i dlatego nie można Mu od­dawać czci tak jak Dawcy (Bogu). Gdy spór o bóstwo Syna został wyjaśniony, kwestia pneumatologiczna stała się paląca. W jakim stosunku stoi Pneuma, Duch Święty, do jednych co do istoty Ojca i Syna? Czy obejmuje Go pojęcie homoousios, czy nie? W tym drugim przypadku powtarza się ariańska konsekwencja: wówczas Duch należy do stworzeń. Około roku 360 sprawa znalazła się na porządku dziennym teologii. Impulsem stała się działalność pneumatomachów („zwalczających Ducha”, od pneuma = duch i machesthai (zwalczający, walczyć; ściślej: „zwalczający bóstwo Ducha Świętego”) zwanych również macedonianami (od Macedoniusza, biskupa Konstantynopola) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 156/. Duchobórcy działali zwłaszcza w Azji Mniejszej i w Dolnym Egipcie, szukając zwolenników w grupach as­cetycznych mnichów. Znamy ich właściwie tylko z pism prze­ciwników, których protagonistami są Atanazy i Bazyli z Ceza­rei. Pneumatomachowie argumentują na przykład wskazując, że Duch nazywany jest darem i dlatego nie można Mu od­dawać czci tak jak Dawcy (Bogu). Dla duchobórców Duch jest stworze­niem, stojącym nieco tylko wyżej, niż aniołowie. Immanentnie teologicznie bowiem w zakres pojęcia „Bóg” wchodzą zdaniem pneumatomachów tylko relacje „nie zrodzony” (Ojciec) i „zro­dzony” (Syn); dla Ducha nie może tu być miejsca, stąd pozo­staje Mu tylko zakres tego, co nie-boskie. Ariański subordyna­cjanizm nie był wprawdzie tym samym podtrzymywany dla Ojca i Syna, ale broniony w odniesieniu do Ducha. Naukę pneumatomachów można ująć w następujący schemat: BÓG procesy zrodzenia OJCIEC SYN; NIE-BÓG zawdzięcza początek dar stworzenie DUCH ŚWIĘTY /Tamże, s. 157.

+ Dar nie stworzony Duch Święty odaje Ojcu świat stworzony w Słowie-Synu wraz z Synem. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, któ­rym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W cza­sie, wybranym przez Trójcę jako «początek», ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Mi­łości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Skła­dzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogące­go, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszech­mogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłasz­cza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworze­nia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzie­ło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawie­nia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.

+ Dar nieba dany grzesznikowi przez miłosierdzie Boże, czyn Chrystusa, oczyszczenie go w momencie śmierci; drugie usprawiedliwienie. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Dar nieba oferowany ludziom przez Boga „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Dar nieba przewyższa nieskończenie cierpienia doczesne. Księga Hioba poematem lirycznym i metafizycznym. Księga najpiękniejsza Pisma Świętego to, jak mówi Olegario Gonzáles de Cardedal, Księga Hioba, najwspanialszy poemat liryczny i metafizyczny, pouczający, że nie wolno absolutyzować doświadczenia tego świata, lecz trzeba zaufać Bogu, który ma swój tajemniczy plan wobec człowieka. Nie wolno mierzyć wewnętrznej sprawiedliwości bogactwem, zdrowiem, powodzeniem zewnętrznym. Nie wolno wykorzystywać Boga jako instrumentu dla swoich, niebożych spraw, lecz trzeba zaakceptować Jego wolę bezwarunkowo. Bóg przygotował nam coś, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, a nawet nie potrafimy sami z siebie zacząć myśleć, że coś takiego jest. Bóg nas totalnie zaskakuje. Hiob zobaczył coś tak wspaniałego, że wszelkie jego cierpienia w porównaniu z tym były niczym. Sprawiedliwość Boża nie polega na tym, że zachowuje nas od cierpień, lecz na tym, że daje nam coś, wobec czego wszystkie cierpienia są niczym. Hiob zobaczył przyszłą chwałę nieba. W takiej sytuacji milkną wszelkie słowa. Cierpienie staje się bardziej objawiające niż myśl, owoc cierpienia (la satispasión) jest bardziej sensowny niż zadowolenie (la satisfacción). Być może Hiob zobaczył krzyż Chrystusa, ale nie sam krzyż, lecz jego zwycięstwo, zobaczył sens krzyża, sens wieczny. Zobaczył sprawiedliwość Boga, który przebaczając patrzy na człowieka jako na w pełni niewinnego W73 183. Hiob zrozumiał, że Bóg zaprasza go do przejścia na stronę Boga, aby już nie czekał na sprawiedliwość dla siebie, lecz był na ziemi źródłem Bożej sprawiedliwości dla innych.

+ Dar niebiański Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Dar niebieski zakosztowany przez chrześcijan. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Dar niebios Ukazanie się obrazu Matki dobrej rady „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Dar nienależny człowiekowi Objawienie pojmowane jest podmiotowo lub przedmiotowo. „W świetle nauki Konstytucji Dei Verbum ma ono charakter nadprzyrodzony (jest darem nienależnym człowiekowi), trynitarny (daje dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym), chrystologiczny (szczytem objawienia jest Chrystus), sakramentalny (pomimo objawienia Bóg pozostaje tajemnicą), zbawczy (celem objawienia jest zbawienie człowieka), dialogowy (objawienie jest wezwaniem człowieka do odpowiedzi), personalistyczny (Bóg zwraca się do ludzi jak do przyjaciół), dynamiczny (Bóg objawia się przez czyny i słowa), historyczny (Bóg sprawia fakty historyczne), ludzki (objawienie jest dostosowane do natury cielesno-duchowej człowieka) /Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji ‘Dei Verbum’, w: S. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym objawieniu, Kraków 1968, s. 35n/. Objawienie pojęte przedmiotowo oznacza nie tylko pewną sumę informacji o Bogu i zbawieniu, ale także samego Boga w Trójcy Świętej jedynego, dającego uczestnictwo w swym wewnętrznym życiu. Tak pojęte objawienie jest niezmienne, co oznacza, że nie może być obiektywnie wzbogacone lub udoskonalone. Natomiast może i powinno być zgłębiane i wykorzystywane dla zbawienia konkretnych ludzi. W tym sensie jest ono żywe. Źródło jego żywotności tkwi w samym Chrystusie, który żyje w swoim Kościele /Por. E. Florkowski, Objawienie…, s. 39-40. Więcej na temat objawienia: K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1996, s. 334-340; W. Łydka, Objawienie, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 349-351; W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1998, t. 1, s. 103-133/. Objawienie pojęte przedmiotowo jest depozytem wiary /Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 251/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 54.

+ Dar nieomylności daje Kościołowi Duch Świę­ty „Zasada synodalna w prawosławiu rosyjskim rozwinęła się szczególnie pod wpływem idei imperatora Piotra Wielkiego (1682-1725). Była to idea, że władzę nad Kościołem winni mieć nie prezbiterzy ani biskupi – kapłani są jedynie liturgami – lecz pełne zespoły; rada parafialna, synod biskupi i święty synod patriarszy. W zespołach tych główną rolę mają odgrywać świeccy. Po tej linii idzie następnie idea „soborności” wielkiego pisarza, myśli­ciela i poety Aleksieja S. Chomiakowa (1804-1860), „rosyjskiego ojca Kościoła”. Nawiązując do dawnych oraz romantycznych koncepcji „gmi­ny”, „wspólnoty”, proponuje on rozumienie Kościoła jako wspólnoty, która jest komunią kapłanów i wiernych oraz permanentnym „soborem” (synodem, zgromadzeniem) wszystkich. Protestantyzm, według Chomia­kowa, jest zbudowany na indywidualizmie, katolicyzm na totalitarności władzy, prawosławie dopiero trzyma się syntezy i realizuje Kościół jako „jedność w wolności”, jako „wspólnotę w miłości”. Kościół jest rządzony przez niewidzialną Głowę Chrystusa, a nieomylność daje mu Duch Świę­ty. Nieomylnością cieszy się dopiero sobór ekumeniczny, gromadzący całą hierarchię, ale najgłębszym nośnikiem nieomylności jest lud, czyli cały Kościół i zarazem każda jednostka, zespolona z Kościołem miłością i wolnością. Uchwały soboru muszą być akceptowane przez lud. / Zasada symbolizmu. Niektórzy prawosławni współcześni, np. Anastasios Kallis, P.N. Trembelas, P. Evdokimov i inni, uczą, że nigdy nie istniał prymat zapodmiotowany w osobie, lecz funkcję prymatu spełniają pewne elementy Kościoła: wspólna wiara, Chrystus jako Opoka, konsens Kościoła, Eucharystia, wspólnota „soborności”, w rezultacie – wszystkie elementy, które określają wiarę i życie Kościoła. Widzialnej przy tym jed­ności Kościoła w ogóle nie potrzeba, Kościół jest raczej duchowy i mi­styczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/.

+ Dar nieomylności dany Kościołowi przez Boga pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 2. Nieomylność Kościoła / 1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.

+ Dar nieomylności Kościoła nie może być pomniejszony „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 1434 / Z tego, co powiedziano na temat zakresu i warunków nieomylności Ludu Bożego i Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, wynika, że w żadnym wypadku nie wolno wiernym przyjmować w odniesieniu do Kościoła jedynie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 591/ „– jak utrzymują niektórzy – „podstawowego” trwania w prawdzie, które można by pogodzić z błędami rozproszonymi niekiedy w wypowiedziach, które Urząd Nauczycielski Kościoła przedstawia jako definitywne lub w wolnej od wątpliwości zgodzie Ludu Bożego w sprawach wiary i moralności. / 1435 / [...] Istnieje oczywiście porządek i jakby hierarchia dogmatów Kościoła, ponieważ różny jest ich związek z podstawą wiary. Hierarchia ta oznacza, że niektóre dogmaty opierają się na innych jako podstawowych i są przez nie oświecane. Wszystkie jednak dogmaty, ponieważ zostały objawione, należy przyjąć tą samą wiarą Boską?” /Tamże, s. 592.

+ Dar niestworzony Duch Święty „Duch Pański, który – wedle biblijnego opisu stworzenia – „unosi się nad wodami” (por. Rdz 1, 2), wskazuje na tego „Ducha, który przenika głębokości Boże,”: Przenika głębokości Ojca i Słowa-Syna w tajemnicy stworzenia. Jest nie tylko bezpośrednim świadkiem Ich wzajemnej miłości, z której bierze początek stworzenie, ale sam jest tą Miłością. Sam jest jako Miłość – przedwiecznym, nie stworzonym Darem. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń. Świadectwo początku, jakie znajdujemy w, całym Objawieniu, a naprzód w Księdze Rodzaju, jest tu jednoznaczne. Stworzyć – to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem (por. Rdz 1, 26. 28. 29)” (Dominum et Vivificantem 34).

+ Dar niestworzony osobowy stanowi Duch Święty „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).

+ Dar nieśmiertelności człowiek otrzymał w Chrystusie. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Dar nieśmiertelności dany człowiekowi przez Bogiem w momencie śmierci; teologowie pierwszej połowy XX wieku „Jedną z najciekawszych i jednocześnie najbardziej kontrowersyjnych koncepcji w zakresie eschatologii w ostatnich latach jest bez wątpienia teoria zmartwychwstania w śmierci. Wielu teologów, chcąc zachować wizję człowieka jako bytu integralnego i niepodzielnego, przeciwstawia się dzieleniu go na dwie odrębne części, ciało oraz duszę, jak również krytykuje ideę istnienia samej duszy zaraz po śmierci biologicznej, a przed zmartwychwstaniem cielesnym. Interpretacje tego typu pojawiły się po raz pierwszy w teologii protestanckiej na początku lat 20. XX wieku. W tej perspektywie na uwagę zasługują dwie ważne, choć często mało znane, postacie z obszaru teologii ewangelickiej: Carl Stange (1870-1959) i Adolf Schlatter (1852-1938). Teologowie Ci wychodzą od stwierdzenia, iż śmierć jest wydarzeniem, które dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego materialności (Por. C. Pozo, La teologia dell’aldilà, Roma 1986, s. 171; P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie, Bertelsmann, Gütersloh 1964 wyd. 10, s. 93). Przeciwstawiają się oni tendencjom dualistycznym obecnym w dotychczasowej teologii, która podkreślała wyższość nieśmiertelnej i niezniszczalnej duszy nad ciałem podległym zepsuciu oraz śmierci. Inni teologowie pierwszej połowy XX wieku sygnalizowali, że wiara chrześcijańska nie tyle traktuje o nieśmiertelności duszy, co raczej mówi o nieśmiertelności relacji osobowych z Bogiem (Idee zaproponowane przez Althausa zostały zaakceptowane i rozwinięte przez wielu teologów. Na szczególną uwagę zasługuje dyskusja w teologii protestanckiej języka francuskiego, rozpoczęta zaraz po drugiej wojnie światowej. Zobacz na przykład: O. Cullmann, Immortalità de l’âme ou Resurrection des morts?, Delechaux et Niestlé, Neuchâtel 1956; M. Carrez, De la souffrance à la glorie, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1964, s. 146; P. Bonnard, Résurrection, „Vocabolar Biblique”, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1954, s. 252-254; J. Hering, Entre la morte et la resurrection, „Revue d’Histoire et de Philosophie Religeuse” 40(1960) s. 338-348; P. Y. Emery, L’unité des croyants au ciel et sur la Terre, „Verbum Caro” 16(1962) s. 37-38). Człowiek więc to nie tylko dusza, ale byt psychofizyczny zawsze zjednoczony i jako taki musi również podlegać śmierci oraz uczestniczyć w zmartwychwstaniu (Według Althausa rozumienie śmierci jako odłączenia się duszy od ciała oznacza w praktyce jej banalizację. Cielesność zostaje zredukowana do wymiaru mało istotnego, biorąc pod uwagę, że dusza odłączona od ciała może nie tylko istnieć, ale również jest w stanie być podmiotem aktywnym i pasywnym dzieł oraz czynności najbardziej doskonałych (widzenie i kochanie Boga itp.). Tradycyjna interpretacja, uważana przez teologa za zbyt indywidualistyczną, prowadzi do pogardy cielesnością i zapomnienia o relacji człowieka wobec świata i całego stworzenia. Por. P. Althaus, Die letzten, s. 154-157; F. J. Nocke, Eschatologie, w Th. Schneider red., Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992, s. 377-478)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 47/.

+ Dar nieśmiertelności dawany przez moc Boga. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Dar nieśmiertelności ofiarowany człowiekowi przez Boga. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Dar nieśmiertelności polega na komunii sprawiedliwych z Bogiem. Tematem centralnym pierwszej części księgi Mądrości (1-5) jest śmierć i nieśmiertelność, która objawia się jako dar Boży polegający na komunii sprawiedliwych z Nim. Po śmierci sprawiedliwi będą żyć szczęśliwie razem z Bogiem (Mdr 3, 1-5; 5, 15n). Nieśmiertelność błogosławiona jest uczestniczeniem w wieczności Boga (Mdr 2, 23; 5, 15; 6, 19). W drugiej części (6-9) ukazana jest natura mądrości: pośredniczka między Bogiem a środowiskiem kosmiczno-soteriologicznym. Tu znajduje się fundament wszelkich refleksji Nowego Testamentu na temat Słowa /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 172/. Mądrość jest atrybutem boskim, ale została spersonifikowana; nie będąc osobą boską, opisana została jako taka. Już tylko krok dzieli od aplikacji tej idei do osoby Chrystusa. Mądrość jako obraz wspaniałości boskiej (Mdr 7, 26) przeniesiona zostaje na Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Z intymnego powiązania Mądrości z Bogiem (Mdr 8, 3; 9, 4) św. Jan wyprowadza wniosek o intymności powiązania Słowa z Ojcem (J 1, 1-18) i z funkcja stwórczą Słowa (J 1, 3.10). Mądrość ukazana jest jako wszechwiedząca (Mdr 8, 4; 9, 9; 10, 11.17; por. J 5, 20), jako miłość Boga do ludzi (Mdr 7, 23.28; 11, 24.26; por. J 3, 16n; 14, 23; 16, 27), jako odblask światła wiecznego (Mdr 7, 26; por. Hbr 1, 3). Ostatnia część księgi Mądrości (10-19) mówi o mądrości Bożej w kontekście historii Izraela. W rozdziałach 13-15 krytykowane są trzy klasy ludzi: 1) głupcy, którzy uważają elementy stworzenia za bogów (Mdr 13, 1-9); 2) nieszczęśnicy, którzy czczą idole i nazywają je bogami (Mdr 13, 10 - 15, 13); 3) Egipcjanie, najbardziej głupi i nieszczęśni, gdyż czczą jednocześnie idole narodów i zwierzęta (Mdr 15, 14-19). Osąd idolatrii powiązany jest w Mdr z umacnianiem jahwizmu, który krzepnie od wyjścia z Egiptu i góry Synaj (Mdr 13, 1.13; 14, 3.25). Krytyka bożków zawiera w sobie ideę Boga prawdziwego, a także wizję człowieka i świata. Bóg zajmuje poczesne miejsce w księgach mądrościowych, które są zbliżone do tradycyjnych koncepcji Starego Testamentu, ale otwierają się na nowe horyzonty bliskie Nowemu Testamentowi. Mędrcy często nawiązują do Boga jako Stworzyciela. Bóg jest zbyt wielki, by mógł być opisany na obraz człowieka. Człowiek jest zbyt mały, by osiągnąć poziom nieskończoności Boga. Dla przybliżenia tych dwóch wymiarów potrzebny jest byt bosko-ludzki. Jest nim Mądrość żyjąca w Bogu, która została stworzona i obecna jest w stworzeniach i w historii, a ostatecznie wcielona w Jezusie z Nazaretu /Tamże, s. 173.

+ Dar niezniszczalności udzielany przez Boga Ojca w ekonomii zbawczej Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.

+ Dar nowy większy od dary pierwotnego. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa przywraca ludziom ich stan pierwotny, a nawet go istotnie przekracza. „Objawiając nowe wymiary miłości Boga (przekraczającej aktualną Torę) i jego przebaczenie (przekraczające aktualną Świątynię), Jezus objawił tym samym miłość i przebaczenie, które były na początku świata. Przyszedł zharmonizować na nowo człowieka, czyli dostroić go do tego pierwotnego powołania, w jakim świat został stworzony. Czyniąc to, objawił żydom, że ich Tora i Świątynia już nie wystarczają, a więc że istnieje istotne przełamanie, przecięcie, które obciążyło pierwotne dziedzictwo człowieka. Tylko uświadamiając sobie objawienie daru i przebaczenia w Jezusie przywracającym łączność (komunię) z Bogiem, można dojść do stwierdzenia tego przecięcia planu Bożego. Jezus jawił się jako nowy Adam, przywracający stworzeniu jego pierwotne powołanie. Wynika stąd jasno, ze to właśnie w Adamie zostało ono utracone. Ale to jeszcze nie wszystko. Zmartwychwstanie Jezusa po śmierci miało osądzić Torę Sanhedrynu, która skazała Go na śmierć. Wspólnota wierzących ukazała ze swej strony, że Ewangelia nie tylko zmienia życie ludzkie, ale i rozszerza się po świecie. Wszystko to doprowadzało do uświadomienia sobie faktu, że świat został odnowiony ponad te wszystkie możliwości, jakie Tora i Świątynia mogły dać Izraelowi. Dostrzeżono wówczas Jezusa jako Zbawiciela świata, a nie tylko Izraela. Jego śmierci nie można już było odtąd traktować jako mało istotnego wydarzenia w historii żydowskiej, a Jego wejścia do Jerozolimy – jako Jego droga krzyżowa i paschalne Jego ogołocenie – stały się doskonałym wyrazem miłości i przebaczenia, którymi Bóg zechciał obdarzyć całą ludzkość na początku” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 317-318.

+ Dar objawienia dany człowiekowi bez wkładu pracy ułomnego rozumu, prawosławie. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.

+ Dar Objawienia historycznego odrzucony. System Spinozy może być interpretowany religijnie lub ateistycznie. Można nazwać go filozofią religijną. Jego panteizm religijny jest filozoficzną teorią zbawienia, jest więc w jakiś sposób traktatem teologicznym (soteriologia) (Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950; G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Paris 1914, r. I). Myśl Spinozy nie jest filozofią religii, jest filozofią religijną. Autor uważa siebie za człowieka religijnego i czyni refleksję dla pogłębienia swej religijności; nie jest kimś z zewnątrz. Chce on rozumem ludzkim zrekonstruować prawdziwą religię, uznając religię historyczno-pozytywną za nieodpowiednią, niegodną człowieka władającego rozumem. Spinoza popełnia grzech identyczny z grzechem pierwszych ludzi, którzy nie chcieli przyjmować Boga jako daru, lecz sami chcieli wiedzieć wszystko o Nim i o tym, co może otrzymać od Niego ludzkość. Człowiek chce sam to wszystko wiedzieć i sam sobie zabrać, sam wszystkim rządzić, nie mając nikogo nad sobą. Filozofia religii nie jest religią, filozofia religijna jest religią, zastępuje religię historyczno-pozytywną. Spinoza jest teologiem immanentystą, konstruując „prawdziwą” religię od wewnątrz. Ma to być religia obejmująca wszystko i wszystkich, „katolicka”. Wspólnym czynnikiem dla wszystkich ludzi, jak zauważył Spinoza, nie jest ich wiara, lecz ludzki rozum J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s.  324.

+ Dar Oblubieńca dla ludzi, boskość, która oblubienicę przebóstwia. Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Dar Oblubieńca powiązany odpowiedzią człowieka, czyli z darem oblubienicy, odzwierciedleniem obdarowywania się Osób Bożych w tajemnicy Trójcy immanentnej. Kulminacja komunikowania się Boga z ludźmi ma dwie warstwy, dwie fazy. Szczyt rozwoju jest już wirtualnie (od słowa virtus, moc) w Chrystusie. W Nim jest pełnia, w Nim jest źródło mocy do osiągnięcia pełni historii zbawienia. Spełnienie Paschy dokonało się już w osobie Jezusa Chrystusa, a dokona się w ludzkości na końcu czasów. Dlatego z Chrystusem rozpoczynają się czasy eschatologiczne (pełnia czasów). Po wydarzeniach paschalnych następuje tylko rozwinięcie (despliegue; j. hiszp.) pełni Paschy zmierzające do uformowania Chrystusa całego, gdy dopełni się liczba wybranych w przemienionym uniwersum, w nowych niebiosach i nowej ziemi. W procesie rozwoju historii działają: Słowo i Duch Święty, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz; por. KKK 53), zarówno w akcie stworzenia świata i stworzenia człowieka, jak również w podwójnej misji zbawczej. Działając na swój personalny sposób w jedności, sprawiają komunikowanie się Trójcy Świętej ludziom, a przez to również przemieniają całą rzeczywistość stworzoną. Autokomunikacja zbawcza Trójcy Świętej realizuje się w Jezusie Chrystusie poprzez podwójny ruch zbawczego przymierza Boga z ludźmi: zstępujący (dar Oblubieńca) i wstępujący (dar oblubienicy). Etapy wstępne tego procesu (Noe, Abraham, Mojżesz) przygotowują nowe i definitywne przymierze w Krwi Chrystusa. Ruch zstępujący spełnia się poprzez pośrednictwo, odpowiada podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, której kulminacją jest wcielenie a spełnieniem jest Pascha i Pięćdziesiątnica. Dalszym ciągiem tego ruchu jest Kościół z sakramentami jako wspólnota kapłańska posiadająca organiczną strukturę (LG 11). Do ruchu zstępującego należy też odkupienie subiektywne (redemptio adquisitiva), czyli przyjmowanie przez ludzi mocy odkupienia obiektywnego, dokonanego raz jeden przez Jezusa Chrystusa. Pascha jest nieustanną ofertą zbawienia, która może być przyjęta ludzką wolnością /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 7.

+ Dar Oblubieńca, odnowa duszy ludzkiej „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Dar obrazu Bożego dany został człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; Klemens Aleksandryjski. „Antropologia szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Dar oczyszczenia duszy ludzkiej miłością Bożą, mistyka hiszpańska wieku XVI. „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Dar od Boga dla ludów wszystkich: królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Dar od Boga małżeństwo (por. 1 Kor 7,7) i jednoczesna zachęta do bezżeństwa w 1 Liście do Koryntian „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.

+ Dar od Boga, teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.

+ Dar od Ojca. Tematyka Ducha Świętego nie jest umieszczona w kontekście relacji wewnątrztrynitarnych. Hilary odwołuje się raczej do przednicejskiej Tradycji pneumatologicznej i preferuje nazwanie Ducha Świętego darem dla uświęcenia. Nie do końca sprecyzowane było jego stanowiska na temat pochodzenia Ducha Świętego. Trzecia Osoba to Dar od Ojca; Syn otrzymał Go od Ojca (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 92).

+ dar odczuwania Objawienia Bożego w duchu proroctwa. Trzeci stopień doskonałości odpowiada duchowi. Po zmartwychwstaniu Chrystusa chrześcijanin otrzymuje nową formę Ducha, jest to duch prorocki, który czyni Boga obecnym wśród ludzi, który czyni go wolnym i czyni go uczestnikiem ducha Chrystusa. Duch ten obdarza specjalnym sposobem odczuwania, którym jest inteligencja Objawienia Bożego zawartego w Piśmie Świętym i poza nim. Zamieszkiwanie Ducha w człowieku czyni go uczestnikiem natury boskiej. Jego struktura cielesna przemienia się w siedzibę, świątynię, gdzie Bóg odpoczywa odwiecznie. Duch, według Pryscyliana. niweczy wyższość hierarchiczną. Nie ma żadnych granic w jedności człowieka z Bogiem. W1.1 133

+ Dar Odkupienia „Wprowadzenie / „Spe salvi facti sumus – w nadziei już jesteśmy zbawieni (Rz 8, 24), mówi św. Paweł Rzymianom, a także nam. «Odkupienie», zbawienie, zgodnie z wiarą chrześcijańską, nie jest jedynie zwyczajnym wydarzeniem. Odkupienie zostało nam ofiarowane w tym sensie, że została nam dana nadzieja, nadzieja niezawodna, mocą której możemy stawić czoło naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet uciążliwą, można przeżywać i akceptować, jeśli ma jakiś cel i jeśli tego celu możemy być pewni, jeśli jest to cel tak wielki, że usprawiedliwia trud drogi. W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego rodzaju jest ta nadzieja, skoro może uzasadniać stwierdzenie, według którego, poczynając od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy odkupieni? I o jaką chodzi tu pewność?” /Spe salvi 1, Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar odkupienia dany wszystkim ludziom. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dar odkupienia dawany w Eucharystii. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Dar odpuszczania grzechów dany przez Jezusa ludziomPor. J 20, 21-23., by ją wykonywali w Jego imieniu. „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. 1850 Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania” (KKK 1440). „Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1Tylko Bóg przebacza grzechyPor. Mk 2, 7.. Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, 270, 431 mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” 589 (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziomPor. J 20, 21-23., by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył 983 jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442). „W czasie swojego życia publicznego Jezus nie tylko przebaczał grzechy, lecz także ukazał skutek tego przebaczenia: włączał ponownie grzeszników, którym odpuścił grzechy, do wspólnoty Ludu Bożego, od której oddalili się przez grzech, a nawet zostali z niej wykluczeni. Wyraźnym tego znakiem jest fakt, że Jezus zaprasza do swego stołu grzeszników, a nawet sam 545 zasiada przy ich stole. Ten gest w zdumiewający sposób wyraża przebaczenie BożePor. Łk 15., a równocześnie powrót na łono Ludu BożegoPor. Łk 19, 9.” (KKK 1443). „Udzielając Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich 981 zadania został wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16, 19). „Dar związywania i rozwiązywania dany Piotrowi udzielony został także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z Głową swoją” (Mt 18,18; 28,16-20)” (KKK 1444).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22. „Słowa związać i rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii, zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1445).

+ Dar odpuszczenia grzechów otrzymuje każdy wierzący w Jezusa przez Jego imię (por. Dz 10, 36. 42. 43). „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dar odwzajemniony Miłość Boga Trójcy. Między autentycznym postępem w realizowaniu swego osobowego powołania a autentycznym urzeczywistnianiem daru zachodzi wzajemność, która określa sposób wzrastania danej egzystencji. Poprzez doświadczenie każdej autentycznej miłości osobowej coś zakorzenia się w owym odwiecznym ruchu miłości, która jest samą istotą rzeczywistości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 43/. Istotą wszystkiego, o której już wiemy, iż jest nią Bóg, jest właśnie miłość trynitarna. Bóg wiekuiście jest Miłością, a stworzone promieniowanie – epifania życia trynitarnego – jest również powołane do tego, by zostać uniesionym i porwanym przez życie miłości, o ile można mówić o sprawach, wobec których język i rozum ludzki zawodzą /Tamże, s. 44/. Nadmiar Ich miłości wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy, pleromą, także w tej łączności, będącej, życiem Ducha, jednoczącym Ojca i Syna, w pewien sposób dopełnia się i całkowicie w sobie skupia życie trynitarne. Można by powiedzieć, że poruszenie Trójcy jest przede wszystkim ruchem łączności w Synu, a następnie skupienia w Duchu, i że właśnie rytm życia trynitarnego tworzy równocześnie ten podwójny ruch – daru i powrotu. Zobaczenie tego jest ważne, gdyż w takiej mierze, w jakiej nasze własne życie stanie się trynitarnym i sprawi, że będziemy uczestniczyć w trynitarnym życiu, odnajdziemy tam te doniosłe cechy. To życie trynitarne wyprowadzi nas na zewnątrz, ku drugim, zarazem skupi nas w sobie samych w owej samowystarczalności Boga. To życie Trójcy, która całkowicie sobie wystarcza, zechciało jednakże się udzielać /Tamże, s. 47.

+ Dar ofiarny spalony dla Jahwe, „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).

+ Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Dar Ojca dawany Duchowi Świętemu. Pochodzenie drugie dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje Ojciec, czyli wszystko to co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty. Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym T48 64.

+ Dar Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Chrystus. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Dar Ojca dla Słowa Wcielonego. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Dar Ojca dla Syna Bożego, że jest On też podmiotem tchnienia czynnego. Podmiot tchnienia czynnego to również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze mają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Dar Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, Duch Święty w układzie powiązań trynitarnych. Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o katego­riach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem określającym wzaje­mne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosun­ków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Ter­minologia filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nie­prześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypad­kowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 172.

+ Dar Ojca dla Syna jest jednocześnie darem dla nas. Tchnienie Ducha w Chrystusa dokonane przez Ojca nastąpiło ostatecznie w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). W całej strukturze wydarzenia paschy Duch Święty działa według schematu „ekporeusis”. Biorąc pod uwagę Jezusa jako spełnienie Bożego działania na tej linii, słusznym jest również, jak dla całej zbawczej ekonomii, schemat Spirituque. Wydarzenie paschy jest miejscem szczególnym, w którym są słuszne wszystkie schematy pochodzenia Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184/. Dar Ojca wobec Syna jest jednocześnie darem dla nas. Już w zmartwychwstaniu dokonało się wylanie Ducha Świętego, które oznaczało tym samym zakończenie dramatu chrystologicznego. Wylanie Ducha Świętego jest już wydarzeniem popaschalnym, aczkolwiek jest z nim ściśle związane. Jeżeli, według terminologii Balthasara, we Wcieleniu nastąpiła inwersja Filioque na Spirituque, to w zmartwychwstaniu nastąpił powrót do schematu pierwotnego. W tym spostrzeżeniu zawiera się najgłębsza tajemnica chrześcijaństwa, która jeszcze czeka na całościowe opracowanie teologiczne. Już od Wcielenia, a tym bardziej po zmartwychwstaniu, trzeba przyjmować, że druga Osoba boska to nie tylko Bóg, ale i człowiek. Trynitologia nie może być odizolowana od chrystologii. Refleksje o Trójcy dotyczą Osób a nie tylko natury boskiej, posiadanej przez Nie na trzy różne sposoby. W kręgu rozważań nad Trójcą znajdować się musi człowieczeństwo Chrystusa. Tymczasem dotychczasowa trynitologia wraz ze schematem Filioque mówiąc o Synu Bożym zajmuje się tylko jego boskością. Czy można mówić o wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa? Tradycyjny schemat Filioque służy jako punkt odniesienia do refleksji nad działaniem drugiej Osoby przed Wcieleniem. Duch (ruach) działający w Pierwszym Przymierzu to Duch Święty. Posyła go Nie tylko Jahwe (Ojciec), lecz również Syn /Tamże, s. 185.

+ Dar Ojca Duch Święty rozlewa Miłość Boga Ojca w sercach naszych. Bóg terminem stosowanym w wielorakim znaczeniu przez Alberta Chapelle SJ. „Boga nikt nigdy nie widział i jedynie w chmurze, obłoku rozbrzmiewa jego głos. Wiemy bardziej o tym, kim On nie jest, aniżeli kim jest. Przepaść i głębia wymykają się naszym rękom, wyczerpują nasz oddech. Ale Umiłowany, który jest na łonie Ojca, On nam opowiedział, a jego Miłość rozlana jest w naszych sercach przez Ducha Świętego, który został nam dany. Bóg jest Bogiem. Jedynie Bóg objawia Boga /Czyli Ojciec objawia Ojca/. I Tylko Bóg daje świadectwo Bogu. On się nam objawił, nam, którzyśmy uwierzyli w Jego Syna Wcielonego /Czy Syna można nazwać Bogiem, skoro słowo Bóg utożsamiany jest z Ojcem?/. On potwierdził Siebie w nas, których jego Duch czyni dziećmi przybranymi, dziedzicami jego chwały. Bóg jest Bogiem. Radość Ducha Świętego, zespolonego z naszym duchem, jest uniesieniem w tym Jego ojcostwie, które dało nam Syna jedynego” /A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 402/. „Bóg został posłany przez Boga, dla nas, z Boga i w Bogu. Właśnie to posłanie odradza nas w Jego Synu /”w Jego”: „w posłanym”?/ i zespala nas z jego Duchem. Posłanie jest wezwaniem, powrotem. Misja Boga /Czyja, Boga-Ojca czy Boga-Syna?, misja dotyczy posłanego/ jest bożą eucharystią. Dar i łaska są zadatkiem i obietnicą dziękczynienia, jakim Bóg jest dla Boga w Bogu, i jakim pozwala nam być przez Niego, z Nim i w Nim, dla Niego /Kol 1 odnosi te sformułowania wyraźnie do Syna Bożego. O której Osobie Bożej myśli autor artykułu, mówiąc Bóg? Czy w każdym kolejnym zdaniu słowo to ma inną zawartość? To jest niedopuszczalne /Tamże, s. 403.

+ Dar Ojca Eucharystia stanowi centrum i szczyt misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i aktualizacją zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i uświęcającą misją Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y Trinidad, Semanas de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji eucharystycznej, zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa na krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej mszy świętej. Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna wcielonego, a także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to eulogia, uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i Ducha Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.

+ Dar Ojca i Syna dla świata podstawowy to Duch Święty, Creator Spiritus. Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten, który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.

+ Dar Ojca i Syna Duch Święty (por. Łk 11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13). Corpus animale to ciało ożywione przez duszę (soma psychikon). Dusza natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans, (ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej, natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek duchowy, psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie zdolność połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale). Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk 11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal 4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii zbawienia Duch Święty był „ikonografem” inspirując pisarzy biblijnych, objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon = osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.

+ Dar Ojca i Syna Duch Święty, „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (10) I jeśli to mówimy, nie mieszamy właściwości ani nie rozdzielamy substancji; w nic większego albo mniejszego w tejże Trójcy Świętej nie trzeba wierzyć, ani także w nic niedoskonałego i zmiennego [...] (12) Dlatego są pewne (właściwości), które trzeba wyznawać, nie różnicując w Trójcy Świętej. Mianowicie w tym, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są odniesieni do siebie, nie różnicując, trzeba wierzyć w jednego Boga Ojca z Synem i Duchem Świętym. Co zaś dotyczy relacji, trzeba oddzielnie głosić właściwość trzech osób, jak oznajmia Ewangelista: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Mówi się mianowicie o „relacji”, o ile jedna osoba odnosi się do innej; kiedy bowiem mówi się „Ojciec”, mimo to jest określana osoba Syna, a kiedy mówi się „Syn”, to wskazuje się na to, że Ojciec bez wątpienia w Nim się znajduje. (13) Tymczasem teraz, ponieważ słowo „Duch Święty”, którym nie jest oznaczona cała Trójca, lecz trzecia osoba, która jest w Trójcy, jak odnosi się według relacji do osoby Ojca i Syna, nie widać tego bardzo wyraźnie dlatego mianowicie, ponieważ mówimy o Duchu Świętym Ojca, nie mówimy odpowiednio o Ojcu Ducha Świętego, aby nie rozumiano Ducha Świętego jako Syna; przy innych jednak słowach, którymi jest oznaczona osoba tegoż Ducha Świętego, staje się wyraźne, że dotyczą one relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 114/. „(14) Pojmujemy więc Ducha Świętego szczególnie jako „dar”, o którym wiadomo, że jest trzecią osobą w Trójcy Świętej dlatego, że od Ojca i Syna, z którymi według wiary należy we wszystkim do jednej istoty, jest darowany wierzącym: dlatego kiedy się mówi „dar dawcy” i „dawca daru”, wyjaśnia się niewątpliwie relację: trzeba wierzyć także nienagannie w samo słowo „Duch Święty” /Tamże, s. 115/.

+ Dar Ojca i Syna gromadzi ludzi w jedno, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym, Augustyn. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].

+ Dar Ojca i Syna zjednoczonych energią miłości absolutnej to Duch Święty. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne.  W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również  w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.

+ Dar Ojca Jezus Chrystus „Ofiara Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiaryPor. Hbr 10, 10.. Przede wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje 529,1330 swego Syna, aby pojednać nas ze sobąPor. 1 J 4, 10.. Jest ona równocześnie ofiarą Syna 2100 Bożego, który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłościPor. J 15, 13. ofiaruje On swoje życiePor. J 10, 17-18. Ojcu przez Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 9, 14., aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (KKK 614). „„Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, 1850 tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus stał się cierpiącym Sługą, który w sposób zastępczy „siebie na śmierć ofiarował”, „poniósł grzechy 433 wielu”, aby „usprawiedliwić wielu i dźwigać ich nieprawości” (Iz 53, 10-12). Wynagrodził On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechyPor. Sobór Trydencki: DS 1529.” (KKK 615). 41 „Umiłowawszy swoich... do końca ich umiłował” (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego 478 życiaPor. Ga 2, 20; Ef 5, 2. 25.. „Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która 468 przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (KKK 616). 519

+ Dar Ojca Niebieskiego, płeć człowieka. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Dar Ojca Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Dar Ojca wiążący osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu, Duch Święty. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.

+ Dar Ojca, Świat. Jezus głosi Ojca swego jako Stwórcę „W kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synop­tyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Je­zus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczo­na krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weź­cie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Prze­de wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wy­korzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezu­sowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwa­stu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języ­ka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.

+ Dar ojcostwa dostrzegany właściwie jedynie w chrześcijaństwie. Psychologia analityczna Freuda jest uzasadniona, kiedy ukazuje ona nieznane uwarunkowa­nia religii. Trzeba jednak zwrócić uwagę na jej dwuznaczność obni­żającą znacznie wartość tejże analizy oraz na poważny błąd redukcjonizmu. Doświadczenia religijnego nie da się całkowicie wytłu­maczyć za pomocą samych tylko praw nieświadomości. Ograni­czając się do sfery nieświadomości Freud zaprzepaścił pozytywny i istotny wymiar ojcostwa. Ukazane przez Chrystusa ojcostwo Boga, przyjęte i przeżywane przez nas w całym swym autentyzmie, przedstawia te same, choć wysublimowane i przekroczone, cechy pozytywnego wymiaru funkcji ojca. Droga religijna nie jest jakimś złagodzeniem napięć, lecz właści­wym odniesieniem się do Ojca, także na płaszczyźnie religijnej – dochodzącym aż do wzajemności, kiedy to ojcostwo wraz z to­warzyszącym mu synostwem jest ujmowane jako czysty dar i miłość bez granic B13h 114.

+ Dar Opatrzności bezinteresowny Wolność ludzka alienuje sama siebie wtedy, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130, 6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu, kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114.

+ Dar Opatrzności Bożej zamiast tworu myśli ludzkiej. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Dar Osoba dla osoby drugiej, zrozumienie tego utrudnione z powodu grzechu pierworodnego „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Dar Osobowy Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ Dar Osoby Chrystusa pod postacią znaku. Chleb po przeistoczeniu uobecnia ciało Chrytusa. Hryniewicz przeciwstawia „przemienione dary” Osobie Chrytusa. „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.

+ Dar osoby dany innej osobie Współczucie jest gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnie swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 30. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 31.

+ dar osoby dawany w relacji międzyosobowej „głównym przedmiotem poszukiwania nie są prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba.” FR 31

+ Dar osoby dokonuje się poprzez dar cielesny „Zaakceptowanie drugiej osoby wymaga przede wszystkim skończenia z idealizowaniem jej, a tym bardziej z podporządkowywaniem wszystkich i wszystkiego własnym ideałom małżeństwa i rodziny. Kochać można tylko w prawdzie, a na prawdę trzeba się zgodzić. Droga do uczynienia z własnego życia daru dla drugiego wiedzie przez przebaczenie. Przebaczenie należy się w pierwszej kolejności ciału. „Ciało objawia człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co w strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci powie kiedykolwiek ludzka wiedza” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 34). Nie da się jednakże urzeczywistnić daru z samego siebie, zanim nie zaakceptuje się daru, jakim jest ciało. Dar osoby dokonuje się bowiem poprzez dar cielesny. Jest przejawem manichejskiego podejścia do życia lekceważenie cielesności, jakby człowiek był bytem anielskim, czystym duchem. Manicheizm był w dziejach chrześcijaństwa źródłem wielu herezji. Jedna z nich polegała na wrogości wobec własnego ciała i seksualności. Męskość i kobiecość co najwyżej były tolerowane ze względu na konieczność prokreacji. Istnieje potrzeba pojednania się z własnym ciałem, jakie otrzymaliśmy od Boga wraz z jego niedoskonałościami i limitami. Bez tej zgody zawartej z własnym ciałem pozbawiamy się istotnego narzędzia dania się innym osobom. Nie można bowiem dać się drugiemu w ciele bez pokochania tego ciała” /ks. Robert Skrzypczak [1964; kapłan rzymskokatolicki, doktor teologii, wykładowca na fakultetach teologicznych w Wenecji i w Warszawie, tłumacz. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Znaku” i „Pastores”, Mieszka w Warszawie], Życie seksualne katolików, albo Adam i Ewa w poszukiwaniu aureoli, (Janowi Pawłowi II, w 30 lat od napisania niezapomnianej adhortacji o małżeństwie Familiaris consortio (22 XI 1981), w 10 lat od wyniesienia na ołtarze pierwszej pary małżeńskiej 21 X 2001 dziękujemy), „Fronda” 61 (2011) 100-141, s. 111/.

+ Dar osoby ludzkiej przeżywany integralnie w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii. Wiele dokumentów (np. Ewangelii Nuntiandi, 1975) podkre­śla wartość życia zakonnego jako znaku. Przy­czyniają się w ten sposób do wyraźniejszego ok­reślenia roli struktury charyz­matyc­znej, jako pomocy skier­owanej dla dobra innych, dla budowania Ciała Chrys­tusowego. Życie zakonne jest znakiem świętości Koś­cioła, sta­łego działania w nim Ducha Świętego, jedności Chrys­tusa z Obl­ub­ienicą, transcendencji Królestwa Bożego, obecności dóbr es­chatologicznych, ciągłego apelu kierowanego do wszystk­ich lu­dzi /B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 333/. Dokumenty Kościoła mówią o takich elementach struk­­tury życia zakonnego jak: cel, zadania, istota, natura, duchowo­ść – sposób uczestniczenia w misterium Chrystusa, patrimonium, czyli spuścizna Założyciela i „zdrowe tradycje”. Gdy natomias­­t mówią już o elementach „charyzmatu życia zakonnego wymieniają najczę­ściej: rady ewangeliczne jako dar, charyzmat-inspiracja Zało­życiela, charyzmaty osobiste oraz życie zakonne jako ca­łość /Tamże, s. 330/. Wszystkie te elementy posiadają dwie wspólne cechy charak­terystyczne: przeżywanie totalne daru osoby ludzkiej w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii oraz bycie w służebnej gotowości dla dobra ca­łego Kościoła. C­haryzmat życia zakon­nego posiada też istotną właściwość, która charakteryzuje wszy­stkie charyzmaty. Jest nią mianowicie entuzjazm będący nie tyle owo­cem wysiłków człowieka, co raczej skutkiem mocy Ducha Święte­go­. Trzeba odrzu­­cić pokusę myślenia, że w odróżnieniu od charyz­matów „nadzwy­czajnych” charyzmat życia zakonnego nie zaw­iera elementu zach­wytu i uwielbienia Ż2 136.

+ Dar osób Boskich dwóm pozostałym całkowity jest kluczem do wyjaśnienia wolności między osobami. „Czy trzeba pożegnać się z myślą o wszechmocy Boga, aby stworzona wolność mogła być wolnością? Ale czy wówczas nie będzie zniesiona wszelka Boża transcendencja? / Najpierw należy tutaj odpowiedzieć, że określone sposoby rozumienia Bożej wszechmocy, według których jest ona rozumiana jako ontyczno-rzeczowa, wszystko przytłaczająca moc, z ludzką wolnością są niekompatybilne. Jeśli mianowicie Bóg pomyślany jest według modelu samoistnie działającego podmiotu, Jego panowanie nad światem i historią może „oznaczać już tylko tyranię, bo totalną kontrolę nad przebiegiem wydarzeń” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 420). Jednakże trynitarna wiara otwiera inną perspektywę: Bóg nie jest „zwartą” mocą, która gwałci, uciska, szantażuje, raczej spełnia się – jak wszystko, co wypowiedziane zostało o Bogu – w różnicy osobowych odniesień, w strukturze relacji przyjmowania i podarowania. Z tej perspektywy wszechmoc Boga jest mocą jego miłości, która wprawdzie jest skuteczna nieskończenie, jednakże w taki sposób, że popycha, włącza stworzone współbycie i współdziałanie, ale nie tak, że lekceważy je. To nie znaczy, że Boża wszechmoc abdykuje, nawet wtedy, kiedy Jego miłość zostaje odrzucona ze strony stworzonej wolności. Mianowicie dlatego nie, ponieważ istnieje Ojciec” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 250.

+ Dar Osób Boskich pełny wzajemnie, Miłość. Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.

+ Dar otwartości osoby ludzkiej na Boga zawarty jest w ramach obrazu Bożego. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.

+ Dar otwierania drogi do Boga dany przyrodoznawstwu przez świętość. „Powrócimy jednak do tekstu papieskiej encykliki Fides et ratio i przytoczymy znów nieco dłuższy jej fragment, tym razem pochodzący z Nowego Testamentu, mianowicie z Listu do Rzymian. Chodzi tu o tekst Apostoła Pawła na temat pogańskich intelektualistów: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jan Paweł II komentuje to tak: „Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja «oczyma umysłu» rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej «potędze» i «boskości» (por. Rz 1,20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe, może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość” (FR 22). „Wszystkie wymienione wyżej cztery elementy zawarte w Księdze Mądrości są obecne także w Liście do Rzymian: badanie przyrody jako część nabywania filozoficznej mądrości, przyrodoznawstwo jako jedna z możliwych dróg do poznania rozumu Boga, natura jako otwarta księga i wreszcie wielowarstwowy przekaz Boży zapisany w tej księdze i możliwy do odczytania przez człowieka. A zatem chrześcijaństwo podejmuje ten wątek tradycji Izraela, który odnosi się do traktowania natury jako Bożej księgi i do zapału w odczytywaniu coraz głębszych warstw jej treści. I znowu silnie zaznaczony jest element dotyczący duchowości” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 18/. „O ile świętość nadaje przyrodoznawstwu moc bezpośredniego otwierania drogi do Boga, o tyle grzech tę moc odbiera: „Na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy” (FR 22).

+ Dar palatyna Swenzy z Gdańska wioska Łegowo była własnością cystersów z Oliwy od roku 1302. „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.

+ Dar Pana dla swych uczniów. W Ewangeliach Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym. Wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza  B1  209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc  B1  210.

+ Dar panowania człowieka nad wszystkim dany przez Mądrość Bożą. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Dar panowania nad ziemią dany człowiekowi przez Boga. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Dar panowania ziemią dany człowiekowi w akcie stworzenia. „W zamyśle Bożym mężczyzna i kobieta są powołani do czynienia sobie ziemi "poddaną" (Rdz 1, 28) jako "zarządcy" Boży. To władanie nie może być 307 samowolnym i niszczącym panowaniem. Mężczyzna i kobieta, stworzeni na 2415 obraz Stwórcy, który miłuje "wszystkie stworzenia" (Mdr 11, 24), są powołani, by uczestniczyć w Opatrzności Bożej w stosunku do innych stworzeń. Z tego wynika ich odpowiedzialność za świat powierzony im przez Boga.”  KKK 373

+ dar pełni charyzmatu apostolskiego Apostołom dokonany został w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. Bóg obdarzył Apostołów charyzmatem szczególnym: apostolskim, każdego proporcjonalnie do odpowiedzialności, która mu została zawierzona. Charyzmat ten jest umieszczony w wykazach św. Pawła na naczelnym miejscu (1 Kor 12,28; Ef 4,11). Między innymi dzięki temu charyzmatowi Słowo Boże przybierało w NT postać ludzkiej mowy. Pełnia charyzmatu została im dana w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. O2 40

+ Dar pełni Chrystusa dawany jest w sakramencie bierzmowania. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskupPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela 1233 bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „Por. KPK, kan. 883, § 2.W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskupPor. KPK, kan. 882.. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentuKPK, kan. 884, § 1., powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi 1285 początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy 1307 kapłan może udzielić mu bierzmowaniaPor. KPK, kan. 883, § 3.. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).

+ Dar pełni eschatologicznej określa przymiotnik αίώιηος. „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający  „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Dar pełni łaski udzielony Maryi w ramach przygotowania planu zbawienia (por. Łk 1, 28). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Dar pełni życia daje ludziom πνεύμα „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Dar personalny aktywny Duch Święty. Pionier metody historii form (Formgeschichte), K. L. Schmidt, napisał w roku 1945 artykuł o Duchu Świętym jako Osobie i jako Charyzmie /K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion als Person und als Charisma, „Eranos-Jahrbuch“ 13 (1945) 187-235/. Pyta się o to, co oznacza formuła triadyczna misterium Boga jako Ojca-Syna-Ducha? Pyta o to, w jakim sensie Duch Święty jest ukazywany w Nowym Testamencie jako osoba? Podstawą odpowiedzi jest odkrycie dualności źródłowej: Ojciec i Syn. Jest tylko jeden Bóg i tylko jeden Pan, który uczestniczy w boskiej mocy. Obaj manifestują się na sposób osobowy, obaj działają na rzecz wierzących. Również Duch, jako Paraklet manifestuje się w formie osoby; nie jako neutralny, lecz jako ten, który mówi, miłuje i działa. Trynitarne wyrażenie Boga konstytuuje konsekwentną linię zbawienia. Bóg nie jest leniwy, nie jest spoczynkiem zamkniętym w swoim wnętrzu, lecz jest mocą, która działa na zewnątrz siebie. „Bóg stał się ludzkim w Jezusie”. Również Duch Święty jest aktywny, nie jest nieożywionym darem, który daje nam ktoś Inny (Ojciec). Sam w sobie jest źródłem aktywności przemieniającej ludzi. On sam nam objawia, że jest osobą. W ten sposób Schmidt kończy swoje refleksje, które powinny być punktem wyjścia dalszej refleksji teologicznej /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 252.

+ Dar pewności wiary niezłomnej dany uczniom przez Ducha Prawdy (1 J 5,4-5). „Za wewnętrznym charakterem działania Parakleta w J 16, 8-11 opowiada się wielu egzegetów. F. Genuyt pisze, że także w tym tekście adresatami świadectwa Parakleta są uczniowie, do których mówi On o świecie (F. Genuyt, „Le passage” de Jesus et la venue du Paraclet; analyse semiotique duch. 16 de TEvangile de Jean, „Semiotique et Bible”, 34 (1984), s. 4). R. E. Brown, popierając tezę Berrouarda, jeszcze raz podkreśla w swym komentarzu, że wiersze te opisują osobliwy proces sądowy, odbywający się przed Bogiem, w którym Duch Święty udowadnia, że grzech i wina leżą po stronie świata. Proces ten jednak nie odbywa się w jakiejś apokaliptycznej dolinie Jozafata, lecz w umyśle uczniów (Por. R. E. Brown, The Gospel according to John. Introduction, translation, and notes, t. I-II, Garden City-New York 1966-1970, s. 712). I. de la Potterie, który wcześniej opowiadał się za wewnętrznym charakterem świadectwa w 15, 26, teraz podkreśla paralelizm istniejący między J 15, 26 i 16, 8. Zwrotowi martyresei peri emou w 15, 26 odpowiada zwrot elenksei ton kosmon w 16, 8. Stwierdza też, że w 16, 8 nie ma najmniejszej aluzji do publicznego świadectwa apostołów i ich posługi. W całym tekście 16, 5-15 na pierwszym planie występują Paraklet i uczniowie. Według niego zatem, jeszcze wyraźniej niż w 15,26, działalność Parakleta opisana w 16, 8-11, mająca na celu wykazanie grzechu świata, odnosi się wyłącznie do wiary uczniów (I. de la Potterie, La verite dans saint Jean, t. 1: Le Christ et la verite. L ’Esprit et la verite, Rome 1977, s. 414). J. Kudasiewicz wreszcie pisze: „terenem, na którym dokonuje się proces, jest umysł i serce uczniów. Jezus oskarżony przez świat w sumieniu swych uczniów znajdzie obrońcę i świadka - Parakleta. On będzie interweniował w tym wewnętrznym trybunale jako Duch Prawdy, aby bronić objawienia Jezusa przeciw kłamstwu świata, dając uczniom pewność niezłomnej wiary (1 J 5,4-5)” (J. Kudasiewicz, Paraklet a grzech świata (J 16, 7-11), RT 40 (1993) 1,s. 115-116. Podobnie też wypowiada się M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 90; F. Gryglewicz, Jan Ewangelista o Duchu Świętym w Kościele, w: Duch Święty - Duch Boży, (Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. 7, red. S. Łach-M. Filipiak), Lublin 1984, s. 99; B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 1996, s. 389). Analiza tekstu ujawnia wyraźnie, że pierwsze stanowisko nie znajduje uzasadnienia w Ewangelii Janowej” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 159/.

+ Dar pierworodny dany człowiekowi w akcie stworzenia przez Ducha Świętego przenikającego głębokości Boże. „Wiemy, że „Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą ”Jezusa z Nazaretu, jak mówił Szymon Piotr w domu setnika Korneliusza (Dz 10, 38). Znamy paschalną tajemnicę Jego „odejścia” wedle zapisu Ewangelii Janowej. Słowa Listu do Hebrajczyków tłumaczą teraz, w jaki sposób Chrystus „złożył Bogu samego siebie jako nieskazitelną ofiarę” – jak uczynił to „przez Ducha wiecznego”. W ofierze Syna Człowieczego Duch Święty jest obecny i działa tak, jak działał przy Jego poczęciu i przyjściu na świat, w Jego życiu ukrytym i w Jego posłudze. Według Listu do Hebrajczyków, na drodze swego „odejścia” poprzez Ogrójec i Kalwarię, Chrystus sam w swoim człowieczeństwie otworzył się bez reszty na to działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Został więc „wysłuchany dzięki swej uległości; chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5, 7 n). W ten sposób List ten ukazuje, jak człowieczeństwo poddane grzechowi w potomkach pierwszego Adama, stało się w Jezusie Chrystusie doskonale poddane Bogu i z Nim zjednoczone, a równocześnie pełne nieskończonego miłosierdzia względem ludzi; jest to nowe człowieczeństwo, które w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża wróciło do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. Odnalazło się w samym Bożym źródle pierworodnego obdarowania: w Duchu, który przenika głębokości Boże, sam zaś jest Miłością i Darem” (Dominum et Vivificantem 40).

+ Dar pierwotny przywrócony i przebaczenie, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Dar pierwszy dany człowiekowi Łaska stworzenia. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Dar piękna Bożego adorowany przez mistyków. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Dar płodności dany Abrahamowi przez Boga jako znak przymierza. „Kiedy Abram liczył dziewięćdziesiąt dziewięć lat, ukazał mu się Jahwe i powiedział do niego: – Jam jest Bóg Wszechmogący. Postępuj zawsze według mojej woli i bądź doskonały. Ja chcę bowiem zawrzeć przymierze z tobą i rozmnożyć cię niezmiernie. Wtedy Abram upadł na twarz, a Bóg mówił do niego dalej: – To przymierze moje z tobą, o którym myślę, [oznacza], że będziesz ojcem mnóstwa narodów. Twe imię odtąd nie będzie już brzmiało Abram, lecz Abraham, albowiem ustanowię cię ojcem mnóstwa narodów. Ja uczynię cię bardzo płodnym i ustanowię [głową] narodów: królowie będą pochodzili od ciebie. Utrwalę przymierze pomiędzy mną a tobą i potomstwem twoim – jako wieczne przymierze z pokolenia w pokolenia, abym stał się Bogiem dla ciebie i twego potomstwa po tobie. Dam więc tobie i potomstwu twemu ziemię, w której gościsz, całą ziemię Kanaan dam na wieki jako dziedzictwo, i będę im Bogiem” (Rdz 17, 1-8).

+ Dar płodności dany Duchowi Świętemu przez Ojca i Syna. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Dar płodności dany pierwszym ludziom. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość, mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie, wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.

+ Dar pobożności wylany na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Dar pociechy niebieskiej zsyłany ludziom przez Maryję „Z wysokości swego tronu Maryja woła ciągle wszystkich, którzy są dręczeni jakimiś niedostatkami, aby u Niej znaleźć „ochłodę” (Por. J.S. Pelczar, Kazanie na święto Najśw. P. Maryi Nieustającej Pomocy, przypadające na niedzielę przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela. Najśw. Panna jest Wspomożycielką naszą we wszystkich potrzebach, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 2, 56). Królowa miłosierdzia i Matka wszystkich ludzi lituje się nad nieszczęśliwymi i spuszcza z tronu swego wino niebieskiej pociechy, którem osładza gorzkie wody utrapień (Tamże, 59). Królowa ta jest „wszechmocą błagającą”. Jedno Jej słowo znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie. Sami święci składają swe prośby na ręce swej Królowej, by przez Króla były one mile przyjęte (Por. Tamże, 54-55). Maryja nie pozostawia bez pomocy grzeszników. Jest Ona pośredniczką u Syna, która ma serce Matki i potęgę Królowej, by stać się ratunkiem dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci (Por. Tenże, Kazanie na święto imienia Maryi. N. Panna Marya jest gwiazdą ratunku, pokoju i pociechy, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 277, 282-284). Królowa czuwa po macierzyńsku nad biedną ludzkością, która jest trapiona chorobami i zagrożona niebezpieczeństwami (Por. Tenże, Kazanie na uroczystość Oczyszczenia Najśw. Panny Maryi. Najśw. Panna Maryia jest Opiekunką i Królową dziewiętnastego wieku, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 330)” /Marcin Pliszko, Teologia tytułu "Maryja Królowa Polski" w nauczaniu św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara [Fragment pracy magisterskiej pt. Maryja Królowa Polski w maryjnych kazaniach drukowanych św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara, napisanej w 2008 w WSD w Przemyślu pod kierunkiem ks. dra Wacława Siwaka], Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 381-406, s. 398/.

+ Dar początku nowego „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Dar podobieństwa Bożego otrzymany w akcie stworzenia realizowany aż do przebóstwienia. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ dar podobieństwa dany przez Ducha Świętego. Działalność „mądrościowa” jest właściwa dla Ducha, który jest jak sól gwarantująca nieśmiertelność człowieka. Namaszczenie Duchem umacnia i dopełnia „obraz”, dając mu boskie podobieństwo. „Duch” nie przychodzi do człowieka w stworzeniu i odchodzi w przypadku grzechu. Pozostaje w człowieku „obraz” jako miejsce nieustannego powołania do zbawienia. Duch przychodzi do człowieka jako „trzeci element”, który go umacnia, strukturyzuje, daje ludzką konsystencję, realizując jedność bytu ludzkiego jako „obrazu Trójcy”. Duch Święty spełnia funkcję „doskonalenia” człowieka, prowadząc do spełnienie dzieła Stworzyciela.   W1.1  92

+ Dar podobieństwa zrealizował się w Maryi optymalnie. Działanie Ducha Świętego w człowieku najpełniej objawiło się w Maryi. To w Niej zrealizowały się Boże pragnienia w stosunku do człowieka, które zostały objawione podczas stworzenia. Łaska, którą otrzymała od Boga nie były bezowocna, gdyż aktywnie współpracując z nią Maryja stała się osobą przebóstwioną. Oznacza to, że dar podobieństwa zrealizował się w niej w optymalnej pełni, we wszystkich możliwych wymiarach. „Trzymając się nauki św. Ireneusza można powiedzieć, że w odkupieniu Maryi dokonał się nowy porządek i rekapitulacja stworzenia. Ona nie tylko została zachowana od grzechu jako Niepokalana (ujęcie negatywne), ale została radykalnie przebóstwiona (pojęcie pozytywne). Nie tracąc nic z tego, co było w niej ludzkiego, a więc bliskiego wszystkim ludziom, Maryja otwarła się w pełni na Boga znajdując w Nim swoje wieczne szczęście” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 149/. W Maryi spełniły się nadzieje każdego człowieka, który oczekuje z utęsknieniem wypełnienia się w nim zapowiedzi św. Pawła, że Bóg będzie wszystkim we wszystkim (por. 1 Kor 15, 28). Dary Ducha Świętego zajmują szczególne miejsce w procesie przebóstwienia człowieka. One to wskazują człowiekowi tą drogę, która zaprowadzi go do Boga. Pomagają mu dodając odwagi, siły, mocy wytrwania i nadziei na dotarcie do celu, którym jest przebóstwienie, zjednoczenie z Bogiem. Jest On „wodą żywą”, którą daje się wierzącemu i która staje się dla niego źródłem życia wiecznego. Rozwija On w sercach chrześcijan całą dynamikę łaski, która rodzi w nich Boże pragnienie prowadzące do realizacji otrzymanego na stworzeniu daru podobieństwa. Swoją siłą miłości przymusza On człowieka do otwierania się na drugiego człowieka, wezwanych również do zbawienia a zarazem pomagających mu w osiąganiu wyznaczonego sobie celu.

+ Dar pojęciem wynikającym z dogmatu Trójcy. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.

+ Dar pokarmów dla Jahwe powinien być z przedniej mąki. „Jeśli ktoś chce złożyć w darze ofiarę z pokarmów dla Jahwe, niech to będzie dar z przedniej mąki. Poleje ją oliwą [i doda] kadzidła, po czym przyniesie ją do kapłanów, potomków Aarona. Kapłan weźmie pełną garść tej przedniej mąki wraz z oliwą i całym kadzidłem i spali na ołtarzu na upamiętnienie; oto [strawiona] przez ogień ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. To zaś, co pozostanie z tej ofiary z pokarmów, przypadnie w udziale Aaronowi i jego synom – jako szczególnie uświęcona część z ofiar spalanych dla Jahwe. Jeśli chcesz złożyć jako ofiarę z pokarmów pieczone ciasto, niech to będą przaśne placki z przedniej mąki zagniecione z oliwą albo też cienkie podpłomyki przaśne posmarowane oliwą. Jeśli twoim darem ofiarnym ma być potrawa z patelni, niech ona będzie z przedniej mąki niezakwaszonej, zagniecionej z oliwą. Połamiesz ją na kawałki i polejesz oliwą; oto ofiara z pokarmów. Jeśli twoim darem ofiarnym ma być potrawa z rondla, przyrządź ją z przedniej mąki zmieszanej z oliwą. Potem przynieś ofiarę, w ten sposób przyrządzoną, dla Jahwe; odda się ją kapłanowi, a ten złoży ją na ołtarzu. Z tej ofiary kapłan pewną część zabierze na upamiętnienie i spali na ołtarzu jako [strawioną] przez ogień ofiarę woni przyjemnej dla Jahwe. To zaś, co pozostanie z tej ofiary z pokarmów, przypadnie w udziale Aaronowi i jego synom – jako szczególnie uświęcona część z ofiar spalanych dla Jahwe. Nie wolno wam składać w ofierze dla Jahwe niczego kwaszonego: ani kwaśnego zaczynu, ani nawet miodu nie puścicie nigdy z dymem jako ofiary z pokarmów spalanej dla Jahwe. Możecie je przynosić jako dar pierwocin dla Jahwe, ale nie wolno wam ich składać na ołtarzu jako [ofiary] przyjemnej woni. Masz dobrze posolić każdą swoją ofiarę z pokarmów. Żadnej swojej ofiary nie pozbawisz soli Przymierza twego Boga; przy każdym twoim darze ofiarujesz i sól. Jeśli przyniesiesz dla Jahwe ofiarę z pierwocin, niech ofiarą twoją będą kłosy prażone na ogniu albo też kasza z nowego zboża. Dodaj do tego oliwy i dołóż kadzidła – bo to [prawdziwa] ofiara z pokarmów. Kapłan spali na pamiątkę trochę kaszy i oliwy razem z całym kadzidłem jako ofiarę spalaną dla Jahwe” (Kpł 2, 1-16).

+ Dar pokoju Bożego oczekiwany z nadzieją w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Dar pokoju dany w noc narodzenia Jezusa ludziom upodobania Bożego. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2, 9-14),

+ Dar pokoju przyniosła ludziom Maryja w Fatimie „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Dar pokoju w mocy Ducha Świętego dany przez Jezusa Chrystusa. Rupertus Tutiensis rozróżnia bardzo wyraźnie imię Ojciec, poprzez które Bóg jest poznany dzięki Jezusowi Chrystusowi, a pozostałymi imionami boskimi, pojawiającymi się w Starym Testamencie. Relacja z Bogiem ukazana przez Jezusa jest absolutnie niedostępna dla samodzielnego poznania ludzkiego. Uczniowie wyznający, że Chrystus jest Synem Bożym, w tym samym akcie rozpoznają i uwielbiają misterium Bożego ojcostwa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 40/. Rupertus opisuje stopniowe objawianie się chwały Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Chrystus jest Sakramentem Łaski i Chwały (Gratiae vel gloriae sacramentum). W widzialnych realiach historycznej egzystencji objawia ojcowską kondycję i swoją własną godność synowską. Chrystus jest Sakramentem Łaski zwłaszcza wtedy, gdy przekazuje ludziom dar Ducha Świętego. Łaska u Ruperta z Deutz identyfikuje się z samodarowaniem się drugiej Osoby Bożej /Tamże, s. 41/. Chrystus objawiając Boga i dając Ducha Świętego modyfikuje dogłębnie sytuację człowieka i Stworzenia. Człowiek przechodzi z sytuacji życia pod znakiem gniewu Bożego do stanu usprawiedliwienia, w którym zdruzgotane są bariery nieprzyjaźni i człowiek potrafi kontemplować chwałę Bożą. Chrystus ofiaruje wszystkim pokój, nie tylko w sensie negatywnym jako brak wojny, lecz przede wszystkim pozytywnie jako nowe zjednoczenie się człowieka z Bogiem /Tamże, s. 42/. Rupert z Deutz nazywa Chrystusa magnum sacramentum, albo magnum pietatis sacramentum i traktuje go nie jako scholastyczną Prawdę, lecz jako Kogoś godnego szacunku i czci, miłości i uwielbienia /Tamże, s. 43.

+ Dar pokoju wymaga zaangażowania ze strony człowieka „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dar pokutny powinien być dołączony Arki Boga odesłanej Izraelitom. Koniecznie trzeba dołączyć do niej. „Przez siedem miesięcy Arka Pańska znajdowała się w ziemi filistyńskiej. Potem zwołali Filistyni kapłanów i wieszczbiarzy mówiąc im: Co robić z Arką Pańską? Wskażcie nam, w jaki sposób odeślemy ją na miejsce? Odpowiedzieli: Jeśli macie odesłać Arkę Boga izraelskiego, nie odsyłajcie jej z niczym. Koniecznie trzeba dołączyć do niej dar pokutny. Wtedy wyzdrowiejecie i dowiecie się, dlaczego nie odstępuje od was Jego ręka. Zapytali się: Jakiż dar mamy złożyć? Odpowiedzieli: Według liczby władców filistyńskich pięć guzów złotych i pięć myszy złotych, ta sama bowiem plaga dotknęła was, jak i waszych władców. Sporządźcie podobizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie cześć Bogu Izraela; może odejmie rękę swą od was, od bogów waszych i od waszego kraju. Dlaczego upieracie się w sercach waszych tak, jak upierali się Egipcjanie i faraon? Czy nie pozwolili im odejść dopiero wtedy, gdy ich Pan ukarał? Teraz więc weźcie i przygotujcie nowy wóz i dwie mleczne krowy, które nie miały na sobie jarzma, zaprzęgnijcie krowy do wozów, cielęta od nich odprowadzicie do obory. Weźmiecie potem Arkę Pańską i umieścicie ją na wozie, a wyroby ze złota, które oddać macie jako dar pokutny, umieścicie w skrzynce obok niej i tak poślecie ją w drogę. Zwrócicie jednak uwagę na to: jeżeli skieruje się ona do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, wiedzcie, że to On sprowadził na nas nieszczęście, a jeśli nie, to będziemy wiedzieli, że nie Jego ręka nas dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem” (1 Sm 6, 1-9).

+ Dar ponadnaturalny dodany wspólnotom chrześcijańskim od początku, dla zrealizowania cudownych dzieł, Pfleiderer O. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Gougel, Bultmann, Käsemann, Conzelmann i inni. Według O. Pfleiderera wspólnoty chrześcijańskie od początku otrzymały dar ponadnaturalny, dodany dla zrealizowania cudownych dzieł. Dar ten, czyli Duch Święty, działa we wnętrzu ludzi, w Jezusie i w Jego uczniach. Nie działa w sposób ekstatyczny, apokaliptyczny, ponadludzki, lecz jako dar nadprzyrodzony działa we wnętrzu człowieka (O. Pfleiderer, Der paulinismus, Leipzig 1880). Linię Pfleiderera podtrzymuje H. Gunkel. Różni się jednak w tym, że nie podkreśla cudownych czynów, lecz przemianę etyczną. W taki sposób działanie Ducha Świętego rozumie św. Paweł. Największym cudem jest życie człowieka według Ewangelii. Duch Święty nie ogranicza swego działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia ludzkiego. Zespala się w tym względzie z działaniem Jezusa Chrystusa. Największym cudem jest miłość, wypełniająca nowe prawo, albo: wypełnienie nowego prawa polega na miłowaniu (H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Ansschauung der Apostolischen Zeit und der Lehre de Apostels Paulus, Vandenhoeck, Göttingen 1909 (wyd. 1 w roku 1888).

+ Dar posiadany przez założyciela instytutu życia konsekrowanego niezrozum­iały dla jego uczniów. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozum­ieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyn­i. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zroz­umiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zro­zumienie to narasta stop­niowo. Nawet Założyc­ielowi fakt zat­wie­rd­zenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz nale­ży do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręc­zał mu przekazane do osądu Regu­ły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Re­gułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wy­korzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześ­cijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym cha­ryzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Zało­życiel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wsz­elkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Święteg­o. Jeże­li już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lek­ceważyć, albo uda­wać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnie­nia, ale też ważne jest rozez­nanie rodzaju cha­ryzmatu, jaki ot­rzymał Założy­ciel dla nowej rod­ziny zakonnej Ż2 151.

+ Dar potomstwa Anna modliła się mówiąc: „Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Dar potomstwa wartością najwyższą dla kobiety w Starym Testamencie. Dziewictwo jako trwały stan życia, podjęty świadomie z motywów religijnych lub społecznych, nie było znane w obyczajowości starotestamentowej. Pozostanie w stanie dziewictwa uważano za nieszczęście; podobnie jak bezpłodność, traktowane było jako poniżenie i hańba (Rdz 30, 23; l Sm 1, 11; Iz 4, 1). Krewna Maryi – Elżbieta, kiedy poczęła w starości Jana Chrzciciela, wyznała z radością: „Tak uczynił mi Pan wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi” (Łk 1, 25). Śmierć przed zamążpójściem w stanie dziewictwa oceniana była jako niepowodzenie życiowe. Córka Jeftego, przeznaczona na śmierć w panieństwie, przez dwa miesiące opłakuje z towarzyszkami swoje dziewictwo (Sdz 11, 37 n). Niewiasty izraelskie ceniły małżeństwo. Świadczą o tym trudne czasy wojny, która dziesiątkowała mężczyzn. W takich okresach zachwiana była równowaga płci. Wtedy niewiasty izraelskie uważały, że lepiej jest żyć w wielożeństwie, rezygnując z praw przysługujących żonie, niż pozostać w stanie bezżennym (Iz 4, 1). Ideałem bowiem i pragnieniem każdej izraelskiej niewiasty było płodne małżeństwo, a nie dziewictwo. Potomstwo uważane było za dar, za nagrodę i błogosławieństwo (Ps 127, 3). Poglądy te, zdaniem Jana Pawła II, związane były z oczekiwaniem Izraela, a zwłaszcza izraelskiej kobiety na przyjście Mesjasza, który miał być „potomkiem Niewiasty” (MD 20). Trwałe dziewictwo osądzano jako karę Bożą i hańbę. Z takiego świata wyszła i w takim świecie żyła Matka Jezusa, która szanowała w swoim życiu Prawo Pana (Łk 2, 22-39). Z faktem tym trzeba się liczyć w interpretacji dziewictwa Maryi. Na tym tle dopiero widać wielkość i doniosłość Jej postawy J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 39.

+ Dar powierzony człowiekowi powinien być urzeczywistniany. „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Dar powołania misjonarskiego wymaga odnawiania się duchem z dnia na dzień w swoim umyśle, a także stałe doskonalenia swej formacji doktrynalnej i duszpasterskiej. Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dar powołania nie zależy od sytuacji życiowej ani od stanu. „W domowym niejako Kościele rodzice za pomocą słowa i przykładu winni być dla dzieci swoich pierwszymi zwiastunami wiary i pielęgnować właściwe każdemu z nich powołanie, ze szczególną zaś troskliwością powołanie duchowne. Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, który na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest.” KK 11

+ Dar powołaniadarmowy powiązany z odpowiedzialną wolnością człowieka, elementy dwa nierozłączne „Historia każdego powołania kapłańskiego, podobnie zresztą jak każdego powołania chrześcijańskiego, jest historią niewymownego dialogu między Bogiem a człowiekiem, między miłością Boga, który wzywa, a wolnością człowieka, który z miłością Mu odpowiada. Te dwa nierozłączne elementy powołania, darmowy dar Boga i odpowiedzialna wolność człowieka, są wspaniale i bardzo wyraziście ukazane w kilku zaledwie słowach z Ewangelii św. Marka o powołaniu Dwunastu: „Potem (Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego” (Mk 3, 13). Tak oto z jednej strony mamy absolutnie wolną decyzję Jezusa, a z drugiej — „przyjście” Dwunastu, czyli ich „pójście za” Jezusem. Jest to stały wzór i nieodzowny element każdego powołania: proroków, apostołów, kapłanów, zakonników, wiernych świeckich, każdego człowieka. Najważniejsza jednak, więcej — uprzednia i decydująca jest wolna i całkowicie darmowa interwencja Boga, który wzywa. Do Niego należy inicjatywa powołania. Potwierdza to na przykład doświadczenie proroka Jeremiasza: „Pan skierował do mnie następujące słowo: «Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem ci껄 (Jr 1, 4-5). Tę samą prawdę ukazuje apostoł Paweł, według którego każde powołanie jest zakorzenione w odwiecznym wybraniu w Chrystusie, dokonanym „przed założeniem świata” i „według postanowienia Jego woli” (por. Ef 1, 5). Absolutny prymat łaski w powołaniu znajduje doskonałe potwierdzenie w słowach Jezusa: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15, 16)” /(Pastores dabo Vobis, 36.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar pozaprzyrodzony zachowania człowieka w raju od śmierci biologicznej  (donum praeternaturale). Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Dar poznania Boga dany mistykom. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Dar poznania Boga Ojca dany nam przez Syna Bożego. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Dar poznania prawdy i miłości dobra odrzucony przez człowieka pragnącego decydować samodzielnie poza Bogiem, o tym, co jest dobre a co złe. „Wolność człowieka tak, autonomia moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium staje się własna wola, przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego? W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a Bogiem. Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka. Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika, idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha Świętego” /Tamże, s. 121/.

+ Dar poznania rzeczy dany człowiekowi wraz z darem bycia osobą. „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak: wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele, jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo” 419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy. Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże, s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano) jest jej odbiciem, skrótem, monogramem, obrazem malarskim odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem. Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to, czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5 czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej  uczelni „Anales” LIII, 2000-2001, 583-605).

+ Dar poznania spraw związanych z ludźmi chóry anielskie najwyższe otrzymują od Chrystusa. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ dar poznania świata. „Prawdą Boga jest Jego mądrością, która kieruje całym porządkiem 295 stworzenia i rządzenia światemPor. Mdr 13, 1-9.. Tylko Bóg, który stworzył niebo i ziemięPor. Ps 115, 15., 32 może sam dać prawdziwe poznanie każdej rzeczy stworzonej w jej relacji do NiegoPor. Mdr 7, 17-21..” KKK 216

+ Dar poznawania Boga ma cherub, ponieważ nosi Go w sobie. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Dar poznawania Boga w sposób naturalny dany człowiekowi w akcie stwórczym. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.

+ Dar poznawania istoty rzeczy w relacjach do Boga dzięki darowi mądrości. Duch mądrości (ruah ho kmah) to dar, dzięki któremu człowiek łatwo poznaje istotę rzeczy nie tylko samą w sobie, ale również w relacjach do Boga, posiada umiejętność wysłuchania i przyjęcia roztropnych rad (por. 1 Krl 3, 9), wielkoduszność świadcząca o rozległej wiedzy praktycznej i umiejętności właściwego jej wykorzystania P253. 33. Duch rozumu (ruah binah) to zdolność rozróżniania między dobrem a złem, która ułatwia rozpoznanie oraz przewidywanie różnych sytuacji życiowych. Daje umiejętność wyciągania z tych sytuacji właściwych wniosków dla podjęcia odpowiednich decyzji na przyszłość P25.3 33-34. Duch rady (ruah esah) odnosi się do władzy sądowniczej króla, stanowi doskonałość uwidaczniającą się w celowości każdego wykonywanego czynu, a wynikającą z bezbłędnego przewidywania, planowania i doskonałego sposobu wykonywania swych zamiarów P25.3 34.

+ Dar późniejszy od wydarzenia Pachy. Inwersja trynitarna Hansa Urs von Balthasara (umkehrung). W teologii istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha Świętego. W jednym schemacie Duch jest posłany przez Boga i „pochodzi” w jego działalności zbawczej do misji (posłania) Syna w historii. W ten sposób wcielenie jest dziełem Ducha Świętego („ek pneumatos agiou”, por. Mt 1,18). Powstaje schemat: Ojciec – Duch – Syn. W drugim schemacie Duch jest wysłany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Ukazuje się ludziom jako dar „późniejszy” od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Powstaje schemat: Ojciec – Syn – Duch. T42.1  225

+ Dar pragnienia Boga jest antycypacją kontemplacji Boga. Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.

+ Dar Prawa Bożego dany  Izraelitom „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Dar Prawa Bożego przekazany Izraelitom za pośrednictwem aniołów. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Dar Prawa Bożego wyryty na sercach ludzi. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Dar Prawa pedagogią i nauką Ducha „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Dar Prawda, dobro i piękno nie tworzą trzech odrębnych zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga. Prawda manifestowana jest w miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest miłością aktualizowaną, jako dar przemawiający i budujący. Podmiot posiada w sobie pełnię, jest konkretny, żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny, cząstkowy, podzielony, irrealny. Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości ducha. Człowiek poprzez bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie obiekty w ich oryginale, nie w odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej konstrukcji ich modeli Y2 36. Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji. B. Schulte nie zajmował się teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę, że ikony zawierają w sobie bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też powiązanie między sofiologią i ikonografią Y2 37.

+ Dar Prawdy Bożej skondensowany we wcieleniu Syna Bożego. „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.

+ Dar prawdy dany światu w Kościele Chrystusowym. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8

+ Dar prawdy ewangeliczne dany kulturze podczas spotkania z Ewangelią; aby mogła zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Dar prawdy jest łaską. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Dar Prawdy objawionej aprioryczny, który należy przyjąć Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ dar prawdy otrzymany z tradycji. „Człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i dorasta w rodzinie, aby później włączyć się swoją pracą w życie społeczne. Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne tradycje, przejmując od nich nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowości te prawdy mogą zostać podważone i poddane krytycznej ocenie, która jest szczególną formą aktywności myślowej.”  FR 31

+ Dar prawdy przyjmowany z ufnością przez wiarę. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.

+ Dar prawdy teologicznej. Prawda teologiczna nie jest tylko prawdą „o Bogu”, ale wprost „prawdą Boga”. Dana jest pierwotnie w tych właśnie postaciach, w jakich się pojawia. Jest ona pierwotnie wcielona w rzeczywistość społecznego doświadczenia wiary, a następnie (choć nie zawsze) ujmowana pojęciowo i systematyzowana. Pojęciowa systematyzacja oznacza nieuchronnie utratę przynajmniej części pierwotnie danych możliwości i aspektów tej prawdy. Zarówno pierwotnej jak i wtórnej (pojęciowej) postaci tej prawdy dotyczy ta sama generalna trudność, powiązana z zasadą analogiczności poznania teologicznego B117 73.

+ Dar prerogatyw boskich dany człowiekowi w momencie wcielenia. Wcielenie definiowane przez Piotra Chryzologa (3). „Mixtio. Chryzolog dla wyrażenia tajemnicy Słowa, które stało się ciałem, posługuje się również czasownikiem miscere. Odnajdujemy je między innymi w homilii 142: Audistis, inaudita ratione in uno corpore deum hominemque misceri /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Wyrażenie to, które nadaje chrystologii biskupa Piotra specyficznego kolorytu, pojawia się również w pismach Tertuliana, Augustyna i Leona Wielkiego. Jest pojęciem nieprecyzyjnym i dwuznacznym, ponieważ może budzić podejrzenia, że wcielenie było pewnego rodzaju zmieszaniem się w nową całość dwóch różnych rzeczywistości: boskiej i ludzkiej. Pomimo sporadycznie pojawiającego się w homiliach Chryzologa terminu mixtio, jego chrystologia jest daleka od błędu Eutychesa. Commercium. Kolejnym pojęciem, które spotykamy w homiliach Złotoustego, jest commercium. Wyrażenie to podkreśla zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, i służy Chryzologowi do podkreślenia wynikających z niego zbawczych konsekwencji: uniżenia się boskiej natury i wywyższenia ludzkiej, przyjęcie słabości człowieka i obdarowania go bogactwem boskich darów. W ten sposób za pośrednictwem wymienionego pojęcia została wyrażona idea przebóstwienia: „„Oto przedziwna relacja między niebem a ziemią, pomiędzy ciałem a Bogiem, aby Bóg przemienił się w człowieka a człowiek w Boga, Pan w sługę, a sługa w syna; aby dokonała się w sposób cudowny jedna, jedyna parantela bóstwa i człowieczeństwa” /Sermo 73, 3, CCL 24A, 430/. Zjednoczenie boskiej natury z ludzką dokonane w Chrystusie zaowocowało udzieleniem jej boskich prerogatyw. Ponieważ miejscem wcielenia jest łono Błogosławionej Dziewicy Maryi, dlatego również i Ona zostaje ogarnięta zbawczą aktywnością Boga” /Sermo 140, 6, CCL 24B, 848/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 309.

+ Dar proroctwa Duch Święty dawał od początku, jest posłany jako Uświęciciel. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królews­kiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkre­ślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones):  Syn poka­zywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnie­nie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frą­czek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.

+ dar proroctwa przygotowuje człowieka do poznania Boga. Językiem Boga najbardziej zaadaptowanym (sermo aptissimus) jest sam Syn, Chrystus, który w swojej Osobie czyni widzialnym, komunikowalnym, Boga jedynego i troistego i który działa od wnętrza Boga, który otwiera łono Boga i wyjaśnia je, i czyni przystępnym dla ludzkiego poznania, po uprzednim przygotowaniu człowieka poprzez dar proroctwa. W1.2 76

+ Dar proroctwa uznawany przez Teodor z Mopsuestii. Teodor z Mopsuestii uznawał dar proroctwa, ale wykluczał natchnienie biblijne. Jego komentarze biblijne były wysoce krytyczne i racjonalistyczne. Dbał o sens wyrazowy i historyczny. Oprócz prac ściśle egzegetycznych napisał także dzieła z zakresu hermeneutyki biblijnej, między innymi Adversusu allegoricos (Przeciw alegorystom) i De obscura locutione (O ciemnej mowie). Nie odrzucał on sensu mistycznego lub typologicznego Starego Testamentu nie odrzucał, ale go też nie eksponował. Zgadzał się z Diodorem z Tarsu, że „historia” nie wyklucza „teorii”. W odniesieniu do Psalmów oznaczało to, że nie mają one charakteru mesjanistycznego w sensie dosłownym, jednak sens taki można zauważyć odczytując je według zasad „teorii” stanowiącej rozważania na fundamencie „historii” W044  52.

+ Dar proroctwa ważny w Kościele. „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).

+ dar proroctwa z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia. Charyzmat prorocki NT, trudny do ściślejszego określenia zwłaszcza w zestawieniu z pozostałymi charyzmatami (1 Kor 12,10.28; Rz 12,6; Ef 4,11), przynosi społeczności Kościoła jakieś szczegółowe zlecenie Boże, związane z jej aktualnymi problemami (por. Dz 21,20n; 11,27nn; Ap 1,1nn; 22,10.18). W odróżnieniu od sytuacji ST proroctwo w NT podlega orzeczeniu władzy społeczności kościelnej (por. 1 Tes 5, 19n; 1 Kor 14,29n. 32.37). Dar ten z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia: to dokonuje się jedynie poprzez charyzmat Apostolski. Prorok mógł jednak wydobywać – pod wpływem światła Bożego – pewne elementy tkwiące wirtualnie w Objawieniu, przyczyniając się do rozwoju Objawienia. O2 43

+ dar proroctwa. Obdarzając kogoś charyzmatem prorockim, Bóg udziela: a) jakiegoś w zasadzie konstytutywnie nowego objawienia (charyzmat intelektualno-poznawczy: Boże Słowo); b) osobistego powołania w sensie ogólnym, umożliwiającego spełnienie Bożego zamysłu (nadprzyrodzone przynaglenie: tchnienie Ducha), c) misji/posłania, by wybraniec przekazał otrzymane objawienie Ludowi Bożemu. Struktura ta powinna być wykorzystana w refleksji nad charyzmatem Założyciela (charyzmaty życia konsekrowanego). 02 32

+ Dar prorokowania bez miłości jest niczym. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Dar prorokowania Jadwigi Śląskiej opisuje Kossak-Szczucka Zofia w opowiadaniu Legnickie pole „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Dar prorokowania udzielany pomazańcom przez boga sumeryjskiego Enki. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Dar prorokowa­nia w chrześcijaństwie ma swoją specyfikę. Charyzmat życia zakonnego jest zakodowany w poszczególnych ludziach. Również w wymiarze jednostkowym posiada on odmienny cha­rakter niż charyzmaty innego rodzaju. Oznacza coś fun­damen­talnego, totalnie angażującego całego człowieka a nie tylko og­raniczonego do spełniania przez niego określonych pos­ług. Charyzmat życia zakonnego w maksymalnym stopniu skłania do naśladowania Jezusa Chrystusa na podobieństwo Apostołów. Jest on darem dla innych, ale jednocześnie uświęca, przemienia człowieka, który ten dar otrzymał. Pro­jekt życia zakonnego prz­ekracza motywacje utylitarne (ak­cja apo­stolska, służba bliźnim) i moralne (świętość osobista, wy­peł­nienie Reguły). Całe życie, wszelkie typy działania przemienione są według struktury otrz­yma­nego daru /J. M. R. Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 25-31 (or. Il y a charisme et charisme, Bruxelles 1977)/. Teologowie dyskutują nad tym, czy życie zakonne odróżnia się od in­nyc­h sposobów realizowania chrześcijaństwa tylko intensywnością, czy też posiada swój autonomiczny obszar treś­cio­wy. Istnieją skr­ajne poglądy, że nie tylko charyzmaty zakon­ne, ale w ogóle char­yzmaty nie należą do istotnej struktury chr­ześcijaństwa (J. D. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1975, s. 302-307). Jed­nakże okazuje się, że nawet pewne wartości ist­niejące też w in­nych relig­iac­h, chociażby np. dar prorokowa­nia istniejący w judaiz­mie, są istotnymi wartościami zarówno tam, jak i w chrześ­cijaństwie. Tym bardziej do istoty chrześcijaństwa należy char­yzmat życia zakonnego, gdyż związany jest z istotnymi wartoś­ciami Ewangelii. Taką wartoś­cią jest chociażby celibat albo budowanie życia wspólnotowego Ż2 134.

+ Dar prospołeczny charyzmat, błąd przezwyciężony przez św. Pawła. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12, 4 nn. „W 1 Kor 12, 4nn pojęcie charismata występuje też w ścisłym związku z terminami: diakoniai i energêmata. Nie można traktować tych trzech terminów zamiennie, jako aspektów tej samej rzeczywistości. Charismata, diakoniai i energêmata opisują rzeczywistości paralelne, ale nie identyczne /W 1 Kor 12, 4 św. Paweł stawia tezę: „Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”. W 1 Kor 12, 5-6 daje dwa przykłady pogłębiające sens tezy, którym było ukazanie niesprzeczności terminów: „różność” – „jedność”. Dlatego pisze: „różne są też rodzaje posługiwania. Ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg”. Podobny schemat: teza plus przykłady, stosuje św. Paweł częściej: zob. Ga 3, 28; 1 Kor 7, 17-24; 1 Kor 9, 1-7/. Spostrzeżenie to jest niezwykle ważne, gdyż pozwala uniknąć apriorycznego traktowania pojęcia charyzmatu, jako daru „prospołecznego”: nie wszystkie charismata mają tę samą charakterystykę, co diakoniai, tzn. nie wszystkie są „posługiwaniem innym”. Jest tak z charyzmatem „różnych języków”, który może służyć samemu obdarowanemu (1 Kor 14, 4). Ten jeden wyjątek świadczy o tym, że św. Paweł nie interesuje się w opisie charyzmatów rozróżnieniem, czy służą one jednostce, czy wspólnocie, a raczej (jak np. w 1 Kor 13) rozważa pojęcie charyzmatów w świetle ich użyteczności (lub bezużyteczności), wynikającej ze spełniania ich w miłości (lub bez niej). Nie jest więc uzasadnione wstawianie do definicji charyzmatów ich funkcji prospołecznej” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304.

+ Dar prowidencjalny od Boga każdy jest najlepszy dla danej jednostki. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.

+ Dar przebóstwienia przewyższa humanizację człowieka Wiara chrześcijańska dąży do wyzwolenia człowieka; pomaga mu uznać w Ojcu tego, kto gwarantuje wolność. Pragnienie hu­manizacji odpowiada planom Boga, co więcej, zostaje przewyższone darem przebóstwienia. Moglibyśmy zdecydowanie wykluczyć chrześci­jaństwo spod potępienia zaadresowanego do wszystkich innych religii, uznając je za „mitologie”, samo zaś chrześcijaństwo za „wiarę” a nie „religię” B13h 114. Wiara przyjmuje zawsze i odzwierciedla religijność, podobnie jak prawdziwy Bóg Ojciec sublimuje i uszlachetnia postać ojcowską, będącą nieodzownym, choć nieadekwatnym symbolem czystości i chwały Boga B13h 115.

+ Dar przekazywania nieomylnie prawdy dany Kościołowi; Nauczycielski Urząd Chrystusowy. „Analitycznie biorąc, jest nieomylność czynna - Kościół z daru Bożego przekazuje nieomylnie prawdę przez Nauczycielski Urząd Chrystusowy, a jednocześnie i nieomylność bierna - nieomylnie percypujemy wszyscy Objawienie, Samodar Boga i Kościół. „»Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa». Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który jest zmysłem całego Ludu Bo­żego, świeckich i hierarchii, gdy »niezachwianie trwa przy wierze raz po­danej świętym« (Jud 3; KK 12), gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). Kościół zatem posiada swój „zmysł wiary” czy „zmysł prawdy Bożej”. Pismo Święte nazywa go „duchowym rozumieniem” (intellectus spiritualis, Kol 1, 5), „rozumieniem Chrystusa” (nous Christou, 1 Kor 2, 16), „zmy­słem wiary” (sensus fidei, Flp 1, 9), „oczami serca” (Ef 1, 17-18), „na­maszczeniem Prawdziwego” (chrisma alethes, 1 J 2, 27). Jest on zarazem indywidualny, jak i zbiorowy jako sensus fidelium (sens wiernych)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 236/.

+ Dar przekonywania i porywania ludzi za sobą miał Mazepa. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ale zwlekać nie wolno, zbliża się Karol XII, starszyzna nagli, by hetman z nim się połączył, na żądanie jego podpisują nawet deklarację tej treści. Mazepa jednak mało im ufa; zamożni są, przywykli do wygodnego życia – i nie tylko to; co stanie się z żonami ich i z dziećmi, gdy oni wyruszą na spotkanie Karola, a na Ukrainę wtargnie „namiestnik diabła"? Myśl ta i troska gnębi ich, niejednemu odbiera odwagę. W wojsku rozprzężenie, bo „jakże iść z Lutrem, heretykiem? Piotr, choć straszny, okrutny, ale to nasz prawosławny car!". Czas mija, Karol już jest w granicach Ukrainy, pod Starodubem. Starszyzna zebrała się i radzi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 205/. „Co począć? „Car zabrał prawie całą naszą siłę zbrojną, z czymże do Karola pójdziemy? On nas wyśmieje. Co myśli hetman? Czy w ciuciubabkę z nami się bawi?". Przybywa hetman, ale nie do nich idzie, zamyka się u siebie: dajcie mi chwilę spokoju, wypocząć chcę, zapomnieć o wszystkim, nie myśleć – nie ze stali jestem: całe życie budowałem chatę – państwo, aby wszystkim było tam wygodnie i dobrze, i oto wszystko się wali. Nie umiał być wodzem narodu, bo nie umiał zapomnieć, że jest człowiekiem; wódz powinien być zimny, nieubłagany, okrutny i nic poza celem swoim nie widzieć; jakże ciężki jest los wodza narodu nie upaństwowionego, bez tradycji, bez dyscypliny! Ach, dajcie chwilę, chwilę jedną wypoczynku i zapomnienia... (t. III, s. 364-367). Cały ten silny i piękny ustęp podaję w streszczeniu). Ochłonąwszy nieco, hetman stanął wśród starszyzny. Dziwny miał dar przekonywania i porywania ludzi za sobą. O układzie z Karolem XII już wiedzieli, kazał sekretarzowi przeczytać nieznany im jeszcze uniwersał króla Stanisława Leszczyńskiego. „Cóż powiecie? Sprzedaję was Polakom, niszczę prawosławie, naród szlachecki w chłopów przerabiam?" „Nie, nie, dzięki Bogu." „Możecie mi zaufać, czy nie?" „Komuż mielibyśmy ufać, jeżeli nie Waszej Wysokości?" Przybywa posłaniec z listem od cara. Car żąda, aby hetman natychmiast się stawił w głównej kwaterze w celu odbycia ważnej z nim rozmowy. Mazepa wzywa obu najbardziej zaufanych – Wojnarowskiego i Orlika, daje im pismo carskie do przeczytania: „Wyraźnie, co? Mam do głównej kwatery pędzić i dobrowolnie katom siebie oddać? A ty, Orliku, wciąż się łudziłeś?" „Już się nie łudzę, maska z oblicza carskiego spadła, powrotu dla nas nie ma, idźmy do Szwedów." „Amen" — powiedział hetman i przeżegnał się” /Tamże, s. 206/.

+ Dar przełożeństwa Charyzmat nowy pojawiający się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Dar przemawiania słowami, które mają być jak słowa Boże. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Dar przemiany wzroku konieczny dla widzenia chwały Bożej. Śpiew podczas nabożeństwa Przemienienia. „Podczas Przemienienia uczniowie chwałę Twoją widzieli, Chryste Boże, na ile pojąć mogli”, podkreślając przy tym, że „widzenie zakłada dar, który przemienia wzrok. „Obraz Boga niewidzialnego”, jedna teandryczna rzeczywistość w Hipostazie Słowa Wcielonego objawiła się uczniom; to wizja z Taboru warunkuje i uzasadnia dogmatycznie ikonę Chrystusa i ikonę w ogóle”. (P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 179). We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach teofanii, a więc również w Przemienieniu najważniejszym symbolem, „głównym bohaterem” jest światło, które zostało wyrażone na różne sposoby. Jest jedną z charakterystycznych cech ikony. Wszechogarniająca światłość ukazuje nam piękno zbawienia i spotkania z Bogiem. Stanowi ona fundamentalną rolę. Światło służy bowiem opisowi koncepcji Boga, a przede wszystkim Osoby Chrystusa, Jego natury, działania i objawienia. Nie mniej ważną funkcją tej symboliki jest również jej zastosowanie do opisu eschatologicznego, a następnie mistycznej transformacji człowieka, dla której tajemnica Przemienienia stanowi archetyp” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 51).

+ Dar przybrania człowieka za syna Bożego pozwala mu wołać: Abba, Ojcze! „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Dar przyjaźni Boga dla człowieka. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Dar Przymierza nowego dla Izraelitów. Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.

+ Dar przyniesiony Bogu przez człowieka zależny od błogosławieństwa Boga twego, jakim cię obdarzy. „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).

+ Dar przynoszony przed ołtarz dopiero po pojednaniu się z bratem (Mt 5, 23-25). „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Dar radości Duch Święty wylewa na chrześcijan. Radość wyrażana wylaniem olejku pachnącego na stopy Jezusa (J 12, 3a), jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Dar radości w Duchu Świętym „Jezus raduje się ojcostwem Bożym. Raduje się tym, że dane Mu jest objawić to ojcostwo. Raduje się wreszcie szczególnym jakby promieniowaniem tego Bożego ojcostwa na „prostaczków”. A wszystko to Ewangelista określa jako „rozradowanie się w Duchu Świętym”. Owo rozradowanie się niejako przynagla Jezusa, aby powiedział jeszcze więcej. I oto słyszymy: „Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 22; Por. Mt 11, 27)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Dar rady (‘esa) – dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej władzy króla. „Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii. Duch Mądrości – kto posiada ten dar, tj. mądrość w sensie biblijnym, ten łatwo poznaje wewnętrzną istotę rzeczy, nie tylko samą w sobie, lecz również w relacjach do Boga. Nie jest to mądrość czysto intelektualna, lecz i praktyczna. Prawdziwym mędrcem bowiem nie jest ten, kto zna jakąś rzecz lub posiada nadzwyczajną wiedzę, lecz ten, kto zna swoje obowiązki i potrafi je wykonać w sposób możliwie najlepszy [jeżeli ktoś ma obowiązek gromadzić wiedzę, to jest mędrcem wtedy, gdy ją gromadzi, a nie wtedy, gdy ma ją w swoim umyśle]. Mędrzec poznaje wszystko w świetle Bożym [czyli mędrcem nie jest filozof, lecz teolog, którego obowiązkiem jest właśnie ukazać wszystko w świetle Objawienia]. Duch rozumu (binah) – dar ten zawiera w sobie podobnie treści, jak poprzedni, kładzie jednak większy akcent na wrodzoną zdolność rozróżniania między prawdą a kłamstwem, między dobrem a złem. Duch rady (‘esa) – dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej władzy króla. Mesjasz, obdarzony tym darem, będzie podejmował właściwe decyzje w sytuacjach szczególnie trudnych. Dzięki posiadaniu tego daru Mesjasz zasłużył na tytuł „Przedziwny Doradca” (Iz 9, 5). Duch męstwa (gebura) przypomina znowu inne imię Mesjasza – „Bóg Mocny” (el gibbor). Zapowiadany król z pokolenia Dawida nie tylko będzie najroztropniejszy w swych radach, lecz będzie również posiadał siłę i moc do wprowadzania ich w czyn. Duch wiedzy (da’at) – dar ten oznacza dokładną znajomość Boga i jego stosunku do człowieka; da’at obejmuje znajomość nieskończonej miłości Bożej (Oz 2, 22; 4, 1-6, 6) i obowiązków złożonych przez Niego na ludzi” /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 81/. „Mesjasz, posiadając ten dar, będzie postępował zgodnie z wolą Bożą i z prawami, jakie ma wobec swych poddanych (Jr 22, 16). Duch bojaźni Bożej – bojaźń Jahwe była fundamentem etyki starotestamentalnej; oznaczała ona praktycznie uznanie praw Boga wobec człowieka, który miał obowiązek oddawania Bogu czci, uznania Boga i jego praw oraz bojaźni przed Bogiem jako najwyższym sędzią. Bojaźń Boża uważana była za początek i koronę wszelkiej mądrości (Pwt 1, 7; Koh 1, 11; Hi 28, 28; Ps 111, 10). Bojaźń Boga rodzi się z poznania Jego świętości i majestatu. W Septuagincie i w Wulgacie termin „bojaźń” (îresah) został przetłumaczony przez „pobożność” (eusebia, pietas), natomiast ten sam termin hebrajski w wersecie następnym oddano przez „bojaźń”, otrzymując w ten sposób tradycyjną liczbę siedmiu darów Ducha” /Tamże, s. 82.

+ Dar rady głębszy niż Wielka Otchłań. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Dar rady sprawia chętne wprowadzanie uczniów w tajniki rzemiosła przez artystę. „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Dar realizowany przez Założycieli źródłem duchowości przeżywanej hic et nunc. Znaczącym dla poszukiwania zakonnej tożsamości jest rok 1983, w którym zostaje ogłoszony nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Spełnia on rolę drogowskazu, wskazuje drogę dalszej odnowy, przynosi poczucie pewności, co do prawidłowości i sensu podejmowanych zmian. Kodeks powtarza za Soborem myśl o powrocie do źródeł i o potrzebie dalszego uzgadniania duchowości przeżywanej hic et nunc z darem realizowanym przez Założycieli Ż2 31.

+ Dar realny dla świata realnego to dzieło sztuki „zdaniem postmodernistów przypadek jest osnową wszystkiego, czyli jest on tym, co naprawdę istnieje. W ten sposób schodzą się – wbrew intencjom niektórych teoretyków – drogi postmodernizmu i rzekomo umiarkowanej opcji w pedagogice. Ci, którzy odnotowują tę osobliwą sytuację, mówią głośno o kryzysie w pedagogice, a – dodajmy - kryzys jest znakiem, iż człowiek nie rozumie własnych poczynań, czyli ostatecznie nie rozumie samego siebie!. Czy pedagogika (szerzej: kultura), doświadczona boleśnie totalitarnymi utopiami modernizmu, jest skazana na usunięcie się w postmodernistyczne szaleństwo? Wróćmy do problemu sztuki i spytajmy, jaka jest ostateczna racja jej istnienia? Dlaczego jest ona nieodzowna w życiu człowieka? Dodam, że pytamy o rację bytu pedagogiki. W wyjaśnianiu faktu sztuki nie wolno ograniczać się do podania wyłącznie definicji sztuki, bo ta jedynie informuje nas, że sztuka jest racjonalnym wytwarzaniem czegoś. Musimy wiedzieć, dlaczego sztuka? Jaki jest ostateczny cel wytwórczości człowieka? Jest to konieczne, bowiem samo wytwarzanie jest realną czynnością, która sama z siebie oraz poprzez swój wytwór powoduje rzeczywiste zmiany w otaczającym świecie, zarówno przyrodniczym, jak i duchowym. Powiedzmy otwarcie, wbrew opinii wywodzącej się z filozofii I. Kanta, że sfera sztuki nie jest sferą bezinteresownego lub obojętnego na realne istnienie „co" i „jakie", bowiem każda sztuka realizuje zawsze dwa cele: jako sztuka zabiega o dzieło jako swój immanentny cel (dobro zamierzone), a jednocześnie, poprzez leżącą u jej podstaw określoną doktrynę artystyczną, suponuje, że powstałe dzieło-dobro jest dobrem ze względu na realny świat!” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 208/. „Trudno nie spytać, dlaczego? Pytanie powyższe każe przywołać teorię sztuki; jej sens zawiera się w następującej tezie: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae iin illis in quibus natura deficit – co znaczy: „sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki". Skomentujmy powyższą część przytoczonej tezy, zgodnie z którą sztuka naśladuje naturę. - Co to jest natura i co to znaczy „naśladuje naturę"? W filozofii europejskiej pojawiły się trzy koncepcje natury, z którymi związane są trzy wielkie i konkurujące ze sobą po dziś dzień nurty filozoficzne. Ma się rozumieć, z każdym z tych nurtów związana jest określona teoria sztuki, ale pomimo różnic każda z nich głosi, że sztuka naśladuje naturę” /Tamże, s. 209/.

+ Dar relacji człowieka z Bogiem. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Dar religii, Religia nie może być wyprowadzona z doświadczenia świata, religia jest człowiekowi dana. „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „poś­red­ni­czą­cym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w od­bla­s­ku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wo­bec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo waż­­ne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” pro­­wadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzys­tu­je nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając sło­­wa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przy­zna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym prze­ko­na­niu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doś­wiadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne po­cho­dze­nia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szcze­gól­nym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jed­no­cześ­­nie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zja­wis­ko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przed­mio­­tu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwa­­łego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo po­dej­rza­nym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epis­te­mologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewo­lu­cyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Czło­wiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stop­niu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości za­sadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wy­pro­wadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w ak­cie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.

+ Dar rodziców dawany Bogu w dniu obrzezania swego dziecka. „Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie [Matki]. Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu. Tak bowiem jest napisane w Prawie Pańskim: Każde pierworodne dziecko płci męskiej będzie poświęcone Panu. Mieli również złożyć w ofierze parę synogarlic albo dwa młode gołębie, zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego” (Łk 2, 21-24).

+ Dar Roku Świętego dla Kościoła na całym świecie „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dar rozeznawania duchów konieczny podczas czytania dzieł filozofów pogańskich przez chrześcijan. „Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców: „Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72). „Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz” (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568)“ /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy” (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga” (Bazyli, List 233, 2)” /Tamże, s. 103.

+ Dar rozróżniania duchów jest potrzebny (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2). „Opętanie/ Są też dziedziny, które łączono kiedyś ze szczególnymi wpływami szatana: czarna magia, czary, wróżbiarstwo, astrologia, spirytyzm, okul­tyzm, liturgia satanistyczna itp. Dziś trudno je ocenić: ile w nich atmos­fery diabelskiej, a ile zabawy, szukania niezwykłych przygód z zaświatem albo zwykłego zabobonu. Ponadto dzisiejsze nauki odkrywają w człowie­ku jako jednostce i zbiorowości siły jeszcze nie rozpoznane przez psy­chologię, socjopsychologię, neopsychologię, parapsychologię, psychotro­nikę... Niezwykłe są takie zjawiska, jak: przekazywanie myśli na odleg­łość bez przyrządów (telepatia), poznawanie ludzi i przedmiotów na odległość (telestezja), wpływanie na bieg zdarzeń fizycznych samą myślą lub wolą (telekineza), wpływanie na fizyczny stan przedmiotów bez środ­ków fizycznych (teleplastyka), dostrzeganie ukrytych lub przyszłych zda­rzeń, ludzi, rzeczy (wizjonerstwo), poczucie obecności w kosmosie (teleprezencja, teleenergia) itd. Dawniej zjawiska te przypisywano albo Bogu, albo szatanowi – w zależności od ich wydźwięku moralnego. Za kryterium służyły wiara i moralność. Dziś wszystkie chce się rozpoznać naukowo – słusznie, ale co bardziej niecierpliwi przypisują je mocom nadprzyrodzonym. Niemniej i dziś nieodzowny jest jakiś dar „rozróżniania duchów” (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2), zwłaszcza kiedy nawet wiedza zawodzi i ostat­nio została – w kulturze euroatlantyckiej – poddana ogromnemu zakła­maniu (np. co do UFO, co do zdrowego pożywienia, co do historii kos­mosu itd.) dla celów merkantylnych i ideologicznych. „Można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła” (1 J 3, 10) przede wszystkim dzięki wyższej miłości i wartościom etycznym. Kościół jednak zaleca zawsze i tutaj ogromną ostrożność: tajemnica, nawet groźna i dokuczliwa, nie jest od razu diabelska, tajemnica jest przede wszystkim Boska (DH 2192; 2241-2253)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 492.

+ Dar rozumu dany człowiekowi przez Stwórcę. „Zagadnienie początków świata i człowieka jest przedmiotem licznych poszukiwań naukowych, które wspaniale wzbogaciły naszą wiedzę o wieku i wymiarach wszechświata, 159  o powstawaniu form żywych, o pojawieniu się człowieka. Odkrycia te skłaniają nas do coraz głębszego podziwu dla wielkości Stwórcy, do dziękczynienia za wszystkie Jego dzieła oraz za rozum i mądrość, jakich udziela On uczonym i badaczom. Mogą 341 oni powiedzieć za Salomonem: "On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów... pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego" (Mdr 7, 17-21).”   KKK 283

+ Dar rozumu dawany przez Boga duchowi podtrzymuje go w istnieniu. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ dar rozumu pochodzi od Boga. Bardzo szczególną rolę w długim procesie szukania powiązania rozumu i wiary „odegrał św. Tomasz — i to nie tylko ze względu na treść swojej doktryny, ale także na dialogiczną relację, jaką potrafił nawiązać ze współczesną sobie myślą arabską i żydowską. W epoce, gdy chrześcijańscy myśliciele odkrywali na nowo skarby filozofii starożytnej, a ściślej arystotelesowskiej, wielką zasługą Tomasza było ukazanie w pełnym świetle harmonii istniejącej między rozumem a wiarą. Skoro zarówno światło wiary, jak i światło rozumu pochodzą od Boga — dowodził — to nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać” FR 43

+ dar rozumu został dany ludzkości przez Boga. „Filozofia, która ze względu na swą wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania prawdy, musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam nie tylko potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona, i odważnie podjęła na nowo realizację planu zbawienia, w który są wpisane jej dzieje.” FR6

+ Dar Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Dar sakramentu małżeństwa powołaniem i przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, „aby pozostali sobie wierni na zawsze, ponad wszelkie próby i trudności, w wielkodusznym posłuszeństwie świętej woli Pana: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”. Dawanie świadectwa bezcennej wartości nierozerwalności i wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpilniejszych zadań małżonków chrześcijańskich naszych czasów. Dlatego wraz ze wszystkimi Braćmi, którzy brali udział w Synodzie Biskupów, pochwalam owe liczne pary małżeńskie, które choć napotykają na niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają dobro nierozerwalności, wypełniając w ten sposób pokornie i odważnie powierzone im zadanie; zachęcam je, aby były w świecie „znakiem” – maleńkim i cennym znakiem, niekiedy poddanym próbie, lecz zawsze odnawiającym się – tej niestrudzonej wierności, z którą Bóg i Jezus Chrystus miłują wszystkich ludzi i każdego człowieka. Koniecznie trzeba podnieść też wartość świadectwa tych małżonków, którzy, opuszczeni przez partnera, dzięki mocy wiary i nadziei chrześcijańskiej nie wstąpili w nowy związek. Oni również dają autentyczne świadectwo wierności, której świat dzisiejszy tak potrzebuje. Dlatego winni doznawać zachęty i pomocy ze strony pasterzy i wiernych Kościoła” (Familiaris consortio 20).

+ Dar sam z siebie Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Dar samodzielności udzielony został człowiekowi w akcie stworzenia. W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Dar samodzielności udzielony został człowiekowi w akcie stworzenia. W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Dar seksualności wielki i piękny staje się wielkim zagrożeniem przez grzech pierworodny. „Każda relacja międzyludzka, obok więzów komunii, zawiera w sobie elementy pożądliwego zagarniania kogoś dla siebie, wykorzystywania drugiego dla spełnienia swoich potrzeb. Szczególna i niepowtarzalna relacja, jaką jest relacja oblubieńcza, nie jest bynajmniej wolna od tej dwuznaczności. Przeciwnie, w niej właśnie jest ona najbardziej wyrazista. Żadna miłość między ludźmi nie jest tak głęboka, radykalna i pełna jak miłość oblubieńcza, żadna także nie bywa tak przesycona egoizmem i pożądliwością jak ona. Seksualność natomiast, będąc szczególnym miejscem okazywania tej miłości, staje się przez grzech pierworodny miejscem najwyraźniejszego egoizmu i pożądliwości. Akt seksualny, który miał być w Bożym zamyśle znakiem miłosnego oddania, staje się zatem momentem wykorzystania drugiej osoby w celu uzyskania swojej przyjemności. Nigdzie indziej egoizm tak bardzo nie dochodzi do głosu, jak w sferze seksualnej, co pokazują zwłaszcza rozmaite wypaczenia i grzechy seksualne: masturbacja, seks pozamałżeński, pornografii a, prostytucja itp. (Nawiasem mówiąc, szeroki zakres tych zjawisk stawia wielkie wyzwanie przed współczesnymi wychowawcami. „Na starcie swego życia młody człowiek stoi przed zadaniem przyporządkowania seksualności całości swojej drogi życiowej. Nie brak fałszywych teorii, które tłumaczą mu: «masz pragnienie, powinieneś się napić!». Najczęściej przemilcza się, że w pewnych obszarach człowieczeństwa wstrzymywanie napięć gwarantuje prawdziwą głębię przeżyć i doświadczeń” (A. Marcol, Etyka życia seksualnego, Opole 1998, s. 151)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/. „Ale i prawowity akt małżeński nie jest ipso facto wolny od pożądliwości i egoizmu – zawsze jest w nim otwarta możliwość potraktowania drugiej osoby jako narzędzia (Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Londyn 1964, s. 231-238). A więc wielki i piękny dar seksualności staje się przez grzech pierworodny jednocześnie wielkim zagrożeniem” /Tamże, s. 184/.

+ Dar sensu głębszego dany przez Boga za pomocą sensu literackiego tekstów napisanych przez ludzi. „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.

+ Dar serca nowego owocem pokuty. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Dar siebie samego absolutny Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Dar siebie samego bez żądania czegoś w zamian jest świadectwem największej miłości. „Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dostęp do niej otwiera refleksja nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się On człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie zmartwychwstał, wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i napełniał go życiem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu, gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze niczego nie żądając w zamian. W tej perspektywie fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa Tradycja Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy, częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii” (FR 93).

+ Dar siebie samego dawany nam przez Chrystusa w Eucharystii. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Dar składany Bogu Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Dar składany przez Jezusa jako Arcykapłana. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Dar skrzydeł orła wielkiego dany Niewieście. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Dar słowa dany głosicielowi w momencie otwierania ust (Ef 6, 19-20). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Dar Słowa dany wierzącym. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Dar Słowa istotą wiary chrześcijańskiej. Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.

+ dar Słowa jest konieczny dal tworzenia Tradycji biblijnej. Charyzmaty konstytutywne i funkcjonalne są ze sobą ściśle powiązane. Tradycja biblijna tworzona jest dzięki darowi słowa (Mądrość) i ducha (proroctwo). W miarę upływu czasu charyzmaty funkcjonalne weszły niemal całkowicie w miejsce zanikającego profetyzmu. Trudno nieraz zauważyć granicę między charyzmatem prorockim, a charyzmatami funkcjonalnymi. Bywa, że mędrzec przemawiał jako prorok, a prorok przybierał postać mędrca. (Prz 1, 20-33; Iz 14,3-21). O2 36

+ Dar Słowa realizuje małżeństwo w pełnej wolności. „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Dar Sobieskiego III dla papieża, sztandar Proroka „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Dar społeczeństwa nowego w Jezusie Chrystusie. Sprowadzenie wiedzy o drugiej osobie do rzeczywi­stości natury jest zredukowaniem wolności drugiego człowieka do funkcji naszego gotowego już schematu. Tym samym odrzuca się możliwość narodzenia w historii czegoś nowego wynikającego z wol­nego działania. Trzeba więc traktować każdego osobowo, a historia ludzkości powinna być historią osobową, a nie historią natu­ralną. Bóg w Jezusie dając nam wzór miłości, chciał pokazać, że akceptuje możliwość ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie, w którym żyjemy. Bóg, który w sposób całkowicie wol­ny i w miłości zwrócił się do człowieka oraz dał mu prawo używa­nia wolności, przypomina, że jesteśmy stworzeni na obraz i podo­bieństwo Boże. Tym samym zostaliśmy powołani do wyzwolenia poprzez miłość w wolności. Miłość to siła pochodząca od Boga, którą człowiek musi osiągnąć chcąc włączyć się w proces wyz­wolenia. B114  40

+ Dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy otwiera człowiekowi oczy, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Dar Starego Testamentu dla chrześcijaństwa, Maryja Córa Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym” za człowieczeństwem Chrystusa.  „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym” za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Dar stawania się osobą, która potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Dar stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana], a nic wam nie zaszkodzi (Łk 10, 18-19; por. 12, 31). „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Dar struktury myślowej podmiot-przedmiot dany człowiekowi przez Boga; dlatego człowiek powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Dar stworzenia dany człowiekowi. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Dar stworzenia powinien być przyjęty i rozwijany przez człowieka. Antropologia wzniosła Cyryla Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.

+ Dar stworzenia świata jest darem Ojca dla Syna Bożego. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Dar stworzenia świata jest darem Ojca dla Syna Bożego. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Dar stworzony tchnienia życia. Stwarzanie jest tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym, poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem. Ojciec jest wylewającym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Jakże blisko jesteśmy od podstawowego znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza, zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego, Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń. Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się „swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch Święty musi być w ścisłym związku z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest również Ojciec (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 178.

+ Dar Stworzyciela niewypowiedziany. „Akt świadomego wyboru nie tylko jest „nieposłuszeństwem”, ale niesie z sobą również pewną podatność w stosunku do tej motywacji, jaka zawiera się w pierwszej namowie do grzechu i motywacji nieustannie ponawianej w ciągu całych dziejów człowieka na ziemi: „(…) wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Znajdujemy się tutaj w samym centrum tego, co można nazwać „anty-Słowem”, czyli „przeciw-Prawdą”. Zostaje bowiem zakłamana prawda o tym, kim jest człowiek, jakie są nieprzekraczalne, granice jego bytu i jego wolności. Ta „przeciw-Prawda” jest możliwa dlatego, że równocześnie zostaje dogłębnie „zakłamana” prawda o tym, kim jest Bóg. Bóg-Stwórca zostaje postawiony w stan podejrzenia, głębiej jeszcze: w stan oskarżenia w świadomości stworzeń. Po raz pierwszy w dziejach człowieka dochodzi do głosu przewrotny „geniusz podejrzeń”. Stara się on „zakłamać” samo Dobro, absolutne Dobro – wówczas, kiedy w dziele stworzenia objawiło się ono jako niewypowiedzianie obdarowujące, jako bonum diffusivum sui, jako stwórcza Miłość. Któż może w pełni „przekonać o grzechu” czy o tej motywacji pierworodnego nieposłuszeństwa człowieka, jak nie Ten, który sam jest Darem i źródłem wszelkiego obdarowania? Jak nie Duch, który „przenika głębokości Boże” i który jest Miłością Ojca i Syna?” (Dominum et Vivificantem 37).

+ Dar stwórcy dobrego dla światu Dusza, by świat posiadał umysłową świadomość. Wychwalanie świata przez Platona w Timajosie. „Znaczący rozwój w zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero kiedy medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada, że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by świat posiadał umysłową świadomość, ponieważ powinien był posiadać świadomość umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej – człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi, którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussel 1978, s. 66n). Dusza zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca jedności ze światem duchowym, w którym ciągle przebywała swą najwyższą częścią. Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje się, iż możemy w nim upatrywać źródeł średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.

+ Dar Stwórcy świat celebrowany w pieśniach chwały „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Dar Stwórcy wyryty w duszy ludzkiej jako nadzwyczajne dzieło Boże (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom Boskim. „Spośród Ojców greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę nowość życia chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina zachowała się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy ją charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries, Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1. Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy, gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych – działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/. /Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi; b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją. Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).

+ Dar Symbol jest kolejną formą obecności, albo inaczej objawienia sacrum w architekturze sakralnej. Symbolem nazywano pierwotnie odłamany kawałek kości do gry lub jakiegoś innego przedmiotu, którego brzeg pasowałby do brzegu pozostałej części tak, że można je było ze sobą złączyć. Goście i przyjaciele obdarzali się nawzajem takimi kawałkami przedmiotów, aby móc się po nich rozpoznać. Był znakiem rozpoznawczym, który dziedziczono po przodkach. W znaczeniu przenośnym symbole oznaczają rzeczy, które z racji jakiegokolwiek podobieństwa uzmysławiają coś innego, duchowego. Człowiek bowiem jako istota duchowo-cielesna potrzebuje symboli, by móc przybliżyć  sobie i poznać to, co duchowe. Każda rzecz podpadająca pod zmysły, w której wieczna idea łączy się z przemijającą materią wskazuje na to, co wieczne, i w ten sposób staje się symbolem. Wraz z nim dana jest człowiekowi owa połowa, która odpowiada tej drugiej i tworzy z nią całość (Zob. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 7) Sz1 27.

+ Dar Syna Bożego dla Kościoła w Filadelfii, drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Dar Syna Duch Święty „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ dar Syna jedynego dla ludzi. „Imię Boże "Ja Jestem" lub "On Jest" wyraża wierność Boga, który mimo niewierności ludzkiego grzechu i kary, na jaką człowiek zasługuje, zachowuje "swą łaskę w tysiączne pokolenie" (Wj 34, 7). Bóg objawia, że jest "bogaty w miłosierdzie" (Ef 2, 4), aż do dania swojego jedynego Syna. Jezus, 604 oddając swoje życie, by wyzwolić nas z grzechu, objawi, że On sam nosi imię Boże: "Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM" (J 8, 28).” KKK 211

+ Dar Syna na Krzyżu wyraża istotę Boga. „Znajdujemy się na progu wydarzeń paschalnych. Owo nowe, definitywne objawienie Ducha Świętego jako Osoby, która jest Darem, dokonuje się w tym właśnie momencie. Wydarzenia paschalne – męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa – są równocześnie czasem nowego przyjścia Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Są czasem „nowego początku” udzielania się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela. Ten nowy początek jest odkupieniem świata: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16). Już w „daniu” Syna, w darze z Syna wyraża się najgłębsza istota Boga, który jako Miłość pozostaje niewyczerpanym źródłem obdarowywania. W darze z Syna dopełnia się objawienie i obdarowanie odwiecznej Miłości: Duch Święty, który w nieprzeniknionych głębiach Bóstwa jest Osobą-Darem za sprawą Syna, czyli poprzez tajemnicę paschalną, w nowy sposób zostaje dany Apostołom i Kościołowi, a przez nich ludzkości i całemu światu” (Dominum et Vivificantem 23).

+ Dar synostwa przybranego przeznaczony dla wszystkich. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Dar syntezy miał Tomasz z Akwinu „Trynitologia tomistyczna. Święty Tomasz z Akwinu (zm. 1274) w zasadzie kontynuował trynitologię psychologiczną (STh I qq. 27-43) św. Augustyna i nie miał dobrego dostępu do dzieł wschodnich, ale w ogólności miał wielki dar syntezy i znajdowania trafnych rozwiązań. Od Au­gustyna różnił się tym, że na pierwszym planie oparł się na arystotelizmie, podczas gdy niemal cały Zachód wówczas uprawiał platonizm, neoplatonizm i augustynizm. Akwinata za punkt wyjścia wziął Augustynowe rozumienie relacji jeszcze bardziej konsekwentnie jako „relacji substanc­jalnej i samoistnej”: tres relationes subsistentes (STh I q. 40 a. 2 ad 1). W ogóle zaś „osoba” jest to indywidualna substancja rozumna, a raczej substancja istniejąca w sobie bądź z siebie, ktoś subsystujący (STh I q. 29 a. 2). 1° Pochodzenia w Bogu. Scholastyka w ślad za Augustynem i ojcami wschodnimi przyjmuje w Bogu „pochodzenia” (processiones). Są tylko dwa pochodzenia (bo Ojciec jest niezrodzony i nie pochodzi): Syna od Ojca oraz Ducha Świętego od Ojca i Syna. Nie jest to jakieś pochodze­nie doczesne: materialne, zakładające „przedtem” i „potem” oraz zmia­nę bytową. Jest to pochodzenie tylko w sensie analogicznym, czyli bar­dziej niepodobnym niż podobnym. Jest ono wieczne, bez zmiany w Bogu, bez przybywania Bytu, bez pojawiania się czegoś na zewnątrz. Jest ono zawsze immanentne w Bogu; pochodzenie per modum operati, czyli na sposób rzeczy od początku dokonanej: w Bogu wiecznie istnieje Pochodzący i Dający pochodzenie i relacje są zawsze korelacjami: jedna dla drugiej i jedna w drugiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 210.

+ Dar Szata darowana Dawidowi przez Jonatana „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.

+ Dar śmierci upragniony przez bohaterkę powieści „Znana myśl Umberto Eco głosi, że „kto czyta książki, żyje podwójnie”. Słuchanie czy czytanie opowieści przenosi nas w inny świat, inne czasy, inne krainy, wzbogacając o nowe przeżycia i nową wiedzę. Dlatego też chciałabym zająć się manhwą (Manhwa – koreański termin oznaczający komiksy, zaś poza Koreą pojęcie to funkcjonuje dla oznaczenia komiksów południowokoreańskich. Komiks, manhwa – te określenia stosuję wymiennie jako synonimy) pt. The Tarot Cafe autorstwa Park Sang-Sun, która jest ciekawym przykładem i dobrym punktem wyjścia do zaprezentowania samej opowieści jako podróży przenoszącej nas w inną rzeczywistość, także kulturową. Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela, na skutek pewnego niefortunnego zdarzenia w przeszłości zyskuje nieśmiertelność, której nie pragnie i która jest dla niej ciężarem. Zawiera zatem kontrakt z tajemniczym mężczyzną o niezwykłych mocach, Belusem, który w zamian za zebranie kompletnego naszyjnika Beliala obiecuje obdarzyć ją śmiercią. Pamela prowadzi kafejkę, gdzie w dzień stawia ludziom tarota, a po zmroku w tym samym celu przyjmuje nietypowych gości: wilkołaki, elfy, duchy, kotołaki etc. Jako zapłatę dostaje koraliki składające się na rozproszony po całej ziemi naszyjnik Beliala. Głowna akcja komiksu dzieje się w połowie XX wieku w Europie, lecz zarówno za sprawą opowiadanych Pameli historii, jak i nawiedzających ją wspomnień, czytelnik ma możliwość śledzić opowieści z różnych czasów, epok, miejsc. Biorąc za punkt wyjścia dzieło Park Sang-Sun, omówię poszczególne rodzaje podróży, z jakimi może mieć do czynienia odbiorca tego komiksu, a także szerzej – każdy uczestnik kultury. Analizę rozpocznę od warstwy wizualnej manhwy oraz historii samego tarota, by następnie przejść do rodzajów podróży, jakich doświadcza główna bohaterka. Pierwsza podróż jest podróżą estetyczną. Praca Park Sang-Sun to graficzny majstersztyk silnie inspirowany sztuką secesyjną. Warto przypomnieć, iż europejscy artyści XIX wieku fascynowali się malarstwem i sztuką Dalekiego Wschodu” /Natalia Kućma, Komiksowa opowieść jako kulturowa podróż, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 21 (2015) 415-422, s. 415/.

+ Dar światła Bożego przemienia człowieka. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Dar światła Chrystusa otrzymuje człowiek w sakramencie chrztu (1 P 2, 9). „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla 782 siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są 1141 plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „

+ Dar światła chwały dany człowiekowi w niebie lumen gloriae – przez objawienie się Boga na sposób wieczny. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek za­chowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziem­ska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie za­rodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawo­we prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bo­żego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie pozna­wał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umi­łowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podob­ni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Dar światła dany człowiekowi przez Boga Oświecenie intelektu światłem Bożym modeluje świadomość religijną. Bóg może być poznany w taki sposób i na tyle, w jaki daje siebie poznać poprzez oświecenie. Bóg w ten sposób objawia Siebie człowiekowi. Daje światło, i w tym świetle człowiek podąża ku Bogu. Człowiek otrzymał najpierw obraz Boga, a później światło, do poznania tego obrazu. Poprzez to światło i poznanie obraz Boga w człowieku umacnia się, realizuje ku pełni H40 62. Kłopot w poznaniu Boga u św. Augustyna, i w całej Tradycji Zachodniej, polega na tym, że nie potrafi przezwyciężyć dualistycznej koncepcji człowieka. Niepewność wynika z kwestii początków duszy, zjednoczenia duszy z ciałem, ewentualnej wielości dusz, wśród których najważniejsza jest dusza duchowa (anima ożywiająca ciało wraz z anima spirituale), która jako odzwierciedlenie Boga, nie mogłaby być bezpośrednim podmiotem funkcji zmysłowych a jej zadaniem byłoby poznawanie Boga w Jego misterium trynitarnym. Augustyn reprezentuje optymizm intelektualny i pesymizm moralny H40 63.

+ Dar światła dla odróżnienia prawdy od fałszu. Duch Święty wprowadza w historię prawdę, zwłaszcza w sensie antropologiczno-egzystencjalnym. Uzdalnia ludzi do naśladowania Mistrza. Daje światło dla odróżnienia prawdy od fałszu. Wprowadza prawdę w wiarę wierzącego. Wiąże z fundamentalną strukturą życia Jezusa, dając w ten sposób poznanie Boga. Otwiera oczy, aby odkrywały Boga w każdej sytuacji historycznej. Duch Święty przebywa w człowieku naśladującym Jezusa, przemienia go na podobieństwo Chrystusa, umacnia w działaniu, oczyszcza z negatywów, pozwala przezwyciężyć ograniczenia wynikające z przygodności stworzeń, z ludzkiej grzeszności, z skłonności do dysharmonii między teorią a praktyką (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3.  304.

+ Dar światła intelektualnego naturalny w człowieku pozwala mu poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/

+ Dar światła wrodzonego w człowieku umacniany przez Światło Opatrzności. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Dar światła zaakceptowany przez aniołów w pełni. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Dar świętości dawany obficie Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.

+ Dar świętości dawany uczestnikom liturgii przez Ducha Świętego. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).

+ Dar świętości Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Dar świętości w Chrystusie Jezusie istniał odwiecznie w zamyśle Bożym. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Dar tchnienia Bożego uzdalnia człowieka do kochania Boga w prawdzie i sprawiedliwości „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Dar terminem nie opisującym właściwości personalnych. Schemat Filioque jest słuszny i jego funkcjonowanie na płaszczyźnie zbawczej ekonomii nie budzi wątpliwości. Sprawa się natomiast komplikuje w Trójcy „immanentnej”. Tradycja Zachodnia, wprowadzając na sposób analogii schemat historiozbawczy „od Ojca i Syna” w refleksję wewnątrztrynitarną, ogranicza się jedynie do aspektu substancjalnego, bez wprowadzania historiozbawczych informacji personalnych w tajemnicę wewnątrztrynitarną. Pochodzenie rozumiane jest w tym kontekście nie w sensie słowa ekpóreusis, lecz w sensie greckiego słowa proienai (Por. M. M. Garijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologia ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia Trinitaria, Numero extraordinario, XI (1977) nr 2-3, s. 381.208.418.429). Schemat zachodni nie ma zamiaru odnosić do Syna tych właściwości, które przystają jedynie do Ducha Świętego na mocy słowa ekpóreusis. W żadnym wypadku nie odnosi tego słowa do Syna. Pochodzenie według Tradycji łacińskiej dokonuje się drogą miłości (daru) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 135). Duch Święty jest darem Ojca dla Syna, ale też darem Syna oddawanym Ojcu. Dlatego początkiem Ducha Świętego w tym schemacie jest źródło zespolone: Ojciec wraz Synem (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 23.27). W ten sposób, więź zwana pochodzeniem objawia wspólne bóstwo Ojca i Syna T48 74.

+ Dar terminem teologii personalistycznej. Metafizyka miłości interpretowana w kluczu trynitarnym w formie dar-przyjmowanie-spotkanie personalne (Ojciec, Syn, Duch) wyraża się w sposób konkretny w orędziu i życiu Jezusa. Dlatego poznać Jezusa i przyjąć Go oznacza przyjąć i poznać miłość Boga, w aktywności miłości odpowiedzialnej. Nikt nie może poznać miłości od zewnątrz. Może ją poznać tylko ten, kto ją przeżywa, identyfikując siebie z procesem dawania i przyjmowania, gotowości komunikowania się i przeżywaniem wspólnoty, czyli ostatecznie jednocząc się z życiem Trójcy Świętej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 36/. Tam gdzie miłość jest pełna, nie jest możliwe mówienie, że obecność Boga nie jest konieczna. Pełnia miłości realizowana jest w misterium Paschy, która jest tym samym pełnym objawieniem miłości trynitarnej. Dlatego pascha jest źródłem przemiany społecznej. X. Pikaza głosi, że bez zaangażowania społecznego mówienie o Trójcy jest kłamstwem, rodzajem gnostyckiej spekulacji, która służy sakralizowaniu ustalonego niesprawiedliwego porządku. Wtedy mówienie o Trójcy staje się złą metafizyką Trzeba naśladować Jezusa Chrystusa w oddaniu się ludziom, w drodze paschalnego wyzwolenia. Miłość trynitarna może być zrozumiała tylko w wierności drodze nakreślonej przez Jezusa. Miłość Jezusa osiąga swą pełnię i objawia się w prawdzie tylko jako miłość boska, wypływająca z misterium trynitarnego jako pełne objawienie i całkowite uobecnienie Trójcy Świętej Tamże, s. 37.

+ Dar terminem używanym przez Sobór Watykański II wiele razy. Sobór Watykański II użył słowa charyzmat tylko 14 razy i z tego ani razu w r. VI „Lumen Gentium” lub w „Perfectae Caritatis”. Kontras­tuje z tym obfitość używania słowa „dar” aż 80 razy oraz ponad 200 razy słowo łaska. Tam jednak gdzie używa słowa „cha­ryzmat”, nawiązuje ściśle do św. Pawła tworząc eklezjologię typu Pawłowego. W zasadzie Sobór nie stosuje tego słowa dla okreś­lenia życia zakon­nego. Sobór używa słowa „charyzmat” jedynie wtedy, gdy, wsp­o­mina o inspiracji, którą instytuty zakonne otrzymały poprz­ez pośrednictwo Założy­cie­li (­PC 1b). Nie zostało jednak w dokum­entach soborowych użyte słowo „char­y­zmat” ani w odniesieniu do zak­onów ani też w odniesieniu do Założycieli. Pomi­mo unikan­ia okreś­lonego słownictwa w doku­mentach z pewnoś­cią zawar­ta jest nauka, która może być fundamen­tem teologii charyzmatu Założyc­iel. Pierwszym dokumentem, który używa określenia „charyzmat Założycieli” i „charyzmat życia zakonnego” jest dopiero „Eva­ngelica Testificatio”, n. 11. Później Paweł VI używa tych ok­reśleń już bardzo często. Natomiast papież Jan Paweł II włączył te ok­reślenia do swego nauczania zwyczajnego. Obecnie okreś­lenia te stosowane już są powszechnie. Charyzmat jest darem Ducha Świętego – ogólnie skatalogowa­nym jako dar profetyczny – poprzez który On oświeca, formuje i przemienia Założyciela według konkretnych cech charakterys­tycznych, które należą do niezbywalnych wartości Ewangelii. Tak przygotowany, Założyciel czuje się powołany do przemiany w od­czytywaniu i doświadczaniu Ewangelii jako osobistej reguły ży­cia. Charyzmat Założyciela jest złożony z wielu różnych darów, które tworzą określoną całość. Dopiero wszystkie elementy razem tworzą obraz charakterystyczny dla konkretnej postaci Założy­ciela i dla założonego przez niego Instytutu zakonnego. Z całą pewnością nie wyczerpuje go jeden element, np. sprecyzowanie celu, dla którego powstaje Instytut. Charyzmat wyznaczający du­chowość Instytutu jest określany przez cały szereg elementów. Ponieważ nie jest możliwa dokładna definicja charyzmatu, wobec tego cały ten kompleks nie posiada ściśle sprecyzowanych kon­turów. Stanowi on żywą tajemnicę wiary realizowaną w konkret­nej, zmiennej egzystencji Ż2 132.

+ Dar Tory dany Mojżeszowi dla odnowy Przymierza, wyraża to Pięćdziesiątnica. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.

+ Dar totalny Boga dla stworzeń. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.

+ Dar Tradycja pochodzi od samego Pana (1 Kor 11, 23). U Łukasza i Jana idea tradycji wyraża się poprzez słownictwo „świadectwa” (Łk 24, 48-49; Dz 1, 8.22; 2, 32; J 15, 17; 19, 35 etc). Pierwszym początkiem tego przekazu jest sam Bóg, który wysłał swego Syna i „wydał Go za nas wszystkich (paradedoken)” (Rz 8, 32), to znaczy także „przekazał”. Grecki czasownik paradidonai wyraża faktycznie zarazem ideę przekazywania i wydawania. Syn jest „tradycją Ojca” i sam z kolei „wydał się” (Gal 2, 20; Ef 5, 2). „U źródła tradycji chrześcijańskiej leży zatem swego rodzaju akt fundacyjny, w którym Bóg wydał swego Syna za nas, a Jego Wysłannik sam wydał się, aby dać siebie ludziom. Zatem tradycja kościelna nie będzie nigdy zwykłym przekazaniem: będzie zawsze angażować osobisty dar tego, kto przekazuje wydając siebie w świadectwie własnego życia” C1.1  45.

+ Dar Trójcy Świętej w Kościele opisywany na dwa sposoby, dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne. „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama termi­nologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i cha­ryzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciw­stawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Ko­ściele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i wła­dzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Braku­je często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastycz­ne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższe­go duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy ro­bią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wy­kroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogań­skich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.

+ Dar Trójcy Świętej, łaska komunii międzyosobowej. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Czło­wiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspól­noty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udziela­na już za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odku­pienia i zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegają­cej w pewnej mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Koś­ciołowi: Kościołowi rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.

+ Dar trwały dany Mojżeszowi Bóg tchnął (dosłownie: położył) we wnętrze Mojżesza swego Ducha Świętego. Duch Boży udzielany przez Boga ludziom wybranym, w przeciwieństwie do charyzmatu prorockiego i natchnienia jest darem danym na stałe. Duch Pański jest w stanie opanować człowieka, przenosić go z miejsca na miejsce. Może się on wyrazić w umiejętności przewodzenia narodem, w natchnieniu poetyckim, zdolnościach kompozytorskich, w artystycznych zdolnościach rzemieślnika. On ogarnia wszystko i napełnia ziemię, jest niezniszczalny. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” wskazuje, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe P25. 3 36.

+ Dar trynitarny Wielość charyzmatów i jedność zadania, dla dobra wspólnego, zakorzeniona jest w tajemnicy Boga Trójjedynego, w tajemnicy właściwości personalnych Ducha Świętego, który jest w Ojcu (Jest Niepokalanym Poczęciem). Porządek trynitarny jest źródłem wszelkiego porządku stworzonego. Dotyczy to również porządku listy charyzmatów. Jako spełnienie życia Trójcy Świętej i początek wychodzący (ekporeusis) z łona Ojca, Duch Święty jest jednocześnie źródłem jedności i różnorodności, tworząc życie wspólnotowe. Charyzmaty są tylko instrumentem, są tylko darem łaski. Istotą i celem jest Bóg, jest Duch Święty, który w Chrystusie prowadzi do Ojca B1 212.

+ Dar uczestnictwa aktywnego w misterium zbawienia udzielany człowiekowi „Jeżeli w Ga 6,8 zbierze ... życie wieczne odnosi się do eschatologicznego przełomu wejścia w posiadanie pełni życia, to wydaje się, że należy tu widzieć także przesłanie, co do udzielonego zbawianemu człowiekowi daru pewnego aktywnego uczestnictwa w tym misterium, np. może w znaczeniu ostatecznej zgody, wyboru, definitywnego przyjęcia daru życia. Jeśli tak, to Boży dar takiego aktywnego i świadomego uczestniczenia bynajmniej nie przedstawia się jako nieznaczący (Przypis 20: Tradycja nowotestamentalna, i to w nurcie uważanym za szczególnie bliski myśli Pawłowej, dostarcza tu interesującego przykładu, którym jest Łk 23,39-43. Tekst ten zaskakuje z niejednego powodu. I tak podkreśla on m.in., że do Jezusa z prośbą (można rozumieć: modlitwą) zwraca się człowiek obciążony poważnymi grzechami. Czyni to zupełnie u kresu swego ziemskiego życia. Skruszony, jest on też świadom, że jego dotychczasowe postępowanie nie może zostać zaaprobowane przez Boga. Jednak ukrzyżowany Jezus obiecuje mu zbawienie i to prawie że natychmiast. Według Ewangelii św. Łukasza wszystko to umiejscawia się w tym sercu dzieła zbawienia, jakim jest Chrystusowe misterium paschalne. Jeśli chodzi o sformułowanie od Ducha jako plon zbierze życie wieczne z Ga 6,8, to w ostatecznym rozrachunku czy słowa te nie odnoszą się właśnie do pełni udziału (co rozpoczyna się wraz ze zmartwychwstaniem) zbawionego człowieka w Chrystusowym misterium paschalnym?). Jest rzeczą interesującą, że czasownik θερίσα. („zbierze”) pojawia się aż dwa razy w najbliższym sąsiedztwie Ga 6,8, czyli w 6,7: Nie łudźcie się, Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i zbierać będzie oraz w 6,9: W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plon, o ile w pracy nie ustaniemy (W corpus paulinum czasownik θερίσα występuje jeszcze jedynie w 1 Kor 9,11 oraz w 2 Kor 9,6ab). Także te dwa teksty ukazują człowieka jako aktywny podmiot. Znowu nasuwa się wniosek, że θερίσα („zbierze”) w Ga 6,7-9 nie tylko podkreśla odpowiedzialność człowieka za swe czyny, ale w pewien sposób odsyła również do zaangażowania, na które wcześniej jednoznacznie wskazuje metafora siania. Przemawia za tym także następujący argument. Na pewno obrazy zasiewu i zbioru tworzą pewną całość. Ukazują one dzieje człowieka również jako pewną, składającą się z bardzo ściśle powiązanych ze sobą części całość, gdzie człowiek od początku nie jest bez wpływu na efekt końcowy. W pewnym sensie także metafora plonu z Ga 6,8 dotyczy więc nie tylko wypełnienia, ale całego życia chrześcijańskiego, wszystkich jego aspektów, czyli również świadomego wkładu ze strony człowieka. Jednocześnie może też odnosić się czy stanowić zachętę do wytrwania, do szczególnego wysiłku, do jeszcze bardziej mężnego współdziałania z Duchem w sytuacjach ostatecznych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/.

+ Dar uczestnictwa w zmaganiach Jezusa na przełomie życia przemieniających świat, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu, sakrament chrztu. „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Dar uczestnictwa w Życiu wewnętrznym Boga dany aniołom. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.

+ Dar uczestniczenia w tchnieniu Ducha Świętego dany Synowi Bożemu przez Ojca. Syn Boży uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św. Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie, communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s. 454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem), od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ, wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego, który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M. Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec – Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.

+ Dar uczestniczenia wewnętrznego w życiu Boga Trójjedynego dany człowiekowi w akcie stworzenia. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.

+ Dar uczestniczenie wewnętrznego w życiu Boga Trójjedynego dany człowiekowi w akcie stwórczym. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Dar umysłu ludzkiego dla nauki, pojęcia ogólne, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać; Treschow N. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.

+ Dar uniwersalizmu chrześcijańskiego dany przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Dar urodzaju przynoszony przez deszcz, niesiony przez wiatr; żywiciel (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Dar usprawiedliwienia mogą otrzymać wszyscy ludzie. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Dar usprawiedliwienia niezasłużony. Bóg szanuje wolność człowieka. „Dziewicze narodziny są doskonałym przykładem sposobu, w jaki Bóg działa; stwarza z miłości, ponad wszelką przyczyną immanentną, ale kurtuazyjnie czeka na zgodę swojego stworzenia, szanując z nieskończonym respektem wolność, jaką Sam uczynił (por. Łk 1, 26-38). Taki jest także dar usprawiedliwienia, przez które zostają zniweczone grzech i zło całego życia oraz dokonuje się nowe stworzenie (2 Kor 5, 17). Tak oto jawi się paradoks, którego nie jest w stanie zgłębić ludzki rozum, a mianowicie, że stary człowiek czyniący zło może, w chwili żalu, stać się „bielszy od śniegu” (Iz 1, 18). […] (Ef 2, 8-10). Usprawiedliwienie zespala się zatem z wcieleniem. Tak jak ochrzczeni otrzymują nowe życie w Duchu, które nie zstępuje na nich prosto z góry bez ich zgody, tak też się realizuje cała ludzka egzystencja Jezusa: poczęcie dokonane całkowicie w Duchu, w doskonałej harmonii z wolnością Maryi. Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Dar ustępuje nakazowi. „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stop­nia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „kla­sy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich reli­giach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjo­nalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyski­wanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejedno­krotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wza­jemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jed­na i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także pre­zbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pań­skiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.

+ Dar usynowienia udzielony chrześcijaninowi „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Dar uświęcający człowieka. Tematyka Ducha Świętego nie jest umieszczona w kontekście relacji wewnątrztrynitarnych. Hilary odwołuje się raczej do przednicejskiej Tradycji pneumatologicznej i preferuje nazwanie Ducha Świętego darem dla uświęcenia. Nie do końca sprecyzowane było jego stanowiska na temat pochodzenia Ducha Świętego. Trzecia Osoba to Dar od Ojca; Syn otrzymał Go od Ojca (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 92).

+ Dar uwalniani od grzechów dany Kościołowi przez Ducha Świętego. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Dar uwielbienia Owoce drzew zasadzonych przez Izraelitów w Ziemi Kanaan poświęcone Jahwe; w roku czwartym od ich zasadzenia. „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Dar uzdrawiania energêma (charismata hiamatôn). Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.

+ Dar uzdrowienia dziecka dany jego ojcu. „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).

+ Dar wiary dany a nie odkrywany umysłem. „Znaczenie i ograniczenia Katechizmu / Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym świetle i nawiązać dialog z ich autorami – o ile są do tego gotowi – trzeba najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa teologia na drodze intelektualnej refleksji – gdyby tak było, to chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona istota teologicznej refleksji: „Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję. Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która ukształtowała się w dziejach Kościoła, Katechizm jest głoszeniem wiary, a nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary Kościoła wymaga rozumiejącego współmyślenia i w tym sensie wiara otwarta jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z drugiej. Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją tego zadania” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 157/.

+ Dar wiary dany człowiekowi przez Boga może być przyjmowany w sposób wolny (bywa odrzucany). Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.

+ Dar wiary dany Kolosanom przez Boga „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).

+ Dar wiary dzielony z innymi „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.

+ Dar wiary najobfitszy u Maryi. „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Dar wiary przeciwstawiony przez Kierkegaarda S. wysiłkowi ludzkiego rozumu. Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór matematycznych struktur, według których kształtuje się świat. Absolut nie jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna przyobleczona w materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana, ubóstwiona. System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć, naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku, mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.

+ Dar wiary siłą antropogenetyczną, czyli człekotwórczą „Bartnik bardzo mocno akcentuje personalny charakter wiary. Podkreśla, że strukturalnym warunkiem wiary jest posiadanie osoby. Jego zdaniem personalna struktura bytów prowadzi wprost do wiary. Istotne jest przyjmowane przez autora Personalizmu założenie, że wiara jest oddaniem się świata osoby Osobie Niestworzonej. Podstawą tego założenia jest przekonanie, że światy osób mogą się otwierać wobec siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie osoby z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w chrystologiczną całość. W tej całości osoba stworzona jest przekształcona w sposób osobowy w Duchu Świętym, który uobecnia Jezusa Chrystusa. Bartnik akcentuje również społeczny aspekt wiary. Jego zdaniem osoba ludzka nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 270). Autor Dogmatyki katolickiej wiarę uważa za to, co przyczynia się do spełnienia człowieka. Dar wiary w Jezusie Chrystusie jest siłą antropogenetyczną, czyli człekotwórczą” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 242/. „Dzięki wierze w Jezusa Chrystusa człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, spełniania i poszerzania w nowy, nieskończony wymiar wewnętrzny. Dzięki wierze Jezus Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 271)” /Tamże, s. 243/.

+ Dar wiary w Chry­stusa wyrastał na bazie Jezusa historii, „będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyro­dzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chry­stusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rze­czywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego rela­cji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbio­rowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dyna­miczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mają­cy oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świa­ta, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pa­miętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.

+ Dar wiary w Trójcę Świętą dany człowiekowi z objawienia. „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).

+ Dar widzenia prawdziwego dany twórcy ikony po oczyszczeniu modlitewnym, przed rozpoczęciem pracy „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Dar widzenia sensu Bożego działania otrzymał Hiob. Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.

+ dar wieczności dany człowiekowi w zmartwychwstaniu. Bóg wymodelował człowieka swymi dłońmi, ubrał swoimi misteriami i dzięki zmartwychwstaniu obdarował wiecznością. Ciało zostaje obmyte po to, aby dusza mogła być oczyszczona. Ciało zostaje namaszczone po to, aby dusza była uświęcona. Ciało zostaje naznaczone, aby dusza mogła być zbawiona. Ciało zostaje okryte poprzez nałożenie rąk po to, aby dusza została oświecona Duchem Świętym, ciało jest karmione i pojone ciałem i krwią Chrystusa po to, aby dusza była otłuszczona Bogiem „Nie może być oddzielone w momencie łaski to, co było zjednoczone w trudzie”. Ciało jest dziedzicem świętości, kapłanem swego kultu, siostrą Namaszczonego, oblubienicą Ducha Świętego (Grzegorz z Elwiry, TO XVII, 24-27; CC 69.128). W1.1 110

+ dar wieczności dany człowiekowi w zmartwychwstaniu. Bóg wymodelował człowieka swymi dłońmi, ubrał swoimi misteriami i dzięki zmartwychwstaniu obdarował wiecznością. Ciało zostaje obmyte po to, aby dusza mogła być oczyszczona. Ciało zostaje namaszczone po to, aby dusza była uświęcona. Ciało zostaje naznaczone, aby dusza mogła być zbawiona. Ciało zostaje okryte poprzez nałożenie rąk po to, aby dusza została oświecona Duchem Świętym, ciało jest karmione i pojone ciałem i krwią Chrystusa po to, aby dusza była otłuszczona Bogiem „Nie może być oddzielone w momencie łaski to, co było zjednoczone w trudzie”. Ciało jest dziedzicem świętości, kapłanem swego kultu, siostrą Namaszczonego, oblubienicą Ducha Świętego (Grzegorz z Elwiry, TO XVII, 24-27; CC 69.128). W1.1 110

+ Dar wieczności dawany Kościołowi przez Baranka. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Dar wieczysty składany z całości życia „Dla osiągnięcia tej pełnej skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z należytym usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak współpracować z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego duszpasterze powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie tylko ważnie i godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i owocnie” (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby „przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem” dla siebie” (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego, zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów, stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KL 13).

+ Dar wiedzy ezoterycznej otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Dar wiedzy mistycznej dany niezależnie od wysiłku umysłowego, jest to wiedza pozarozumowa (irracionable). Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.

+ Dar wiedzy otrzymanej podczas modlitwy zamiast uczonej niewiedzy zdobytej studiowaniem. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.

+ Dar wiedzy połączony z Duchem bojaźni Bożej. Duch bojaźni Bożej łączy się z darem ducha wiedzy. Prowadzi do podporządkowania się woli Bożej nie tylko ze względu na majestat, potęgę i świętość Boga (bojaźń służebna), ale także z uwagi na jego miłosierną dobroć wobec człowieka (bojaźń synowska – pobożność). Duch Jahwe powodował wewnętrzne ubogacenie człowieka przez Boga, dzięki któremu staje się on zdolny nieomylnie prowadzić ludzi po drodze zbawienia i zgodnie z wolą Bożą realizować królestwo Boże na ziemi P25. 3 34.

+ Dar Wielkanocy wiara w Jezusa jako Boga, bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniej­szych, egzegeci biblijni liberalizujący. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bar­dziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniej­szych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bós­two Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezu­sem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsa­mość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem ja­kiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cuda­mi, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wyk­witem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.

+ Dar wielki dany sprawiedliwemu po nieznacznym skarceniu.   „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Dar wielu braci i sióstr otrzymywany w eucharystycznym pokarmie, całe Ciało Chrystusa, nie tylko sam Chrystusa, lecz również wszyscy ci, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Dar wierności małżeńskiej. „Jako pierwsza, powstaje i rozwija się komunia pomiędzy małżonkami; na mocy przymierza miłości małżeńskiej, mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz jedno ciało” i powołani są do ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru. Owa komunia małżeńska ma swoje korzenie w naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety, i jest wzmacniana przez osobistą wolę małżonków dzielenia całego programu życia, tego, co mają i tego, czym są. Stąd taka komunia jest owocem i znakiem potrzeby głęboko ludzkiej. Jednakże w Chrystusie Panu, Bóg przyjmuje tę potrzebę ludzką, potwierdza ją, oczyszcza i podnosi, prowadząc ją do doskonałości w sakramencie małżeństwa. Duch Święty, udzielony podczas uroczystości sakramentalnej, użycza małżonkom chrześcijańskim daru nowej komunii, komunii miłości, która jest żywym i rzeczywistym obrazem tej najszczególniejszej jedności, która czyni z Kościoła niepodzielne Ciało Mistyczne Chrystusa Pana. Dar Ducha jest życiowym przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, a zarazem podnietą, by z każdym dniem zmierzali ku coraz głębszej więzi pomiędzy sobą na każdym poziomie: na poziomie związku ciał, charakterów, serc, umysłów i dążeń, związku dusz, ukazując w ten sposób Kościołowi i światu nową komunię miłości jako dar łaski Chrystusowej. Takiej komunii zaprzecza radykalnie poligamia; przekreśla ona bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej. Według Soboru Watykańskiego II, „przez równą godność osobistą kobiety i mężczyzny, która musi być uwzględniona przy wzajemnej i pełnej miłości małżonków, ukazuje się także w pełnym świetle potwierdzona przez Pana jedność małżeństwa” (Familiaris consortio 19).

+ Dar więzi osobowej człowieka z Trójjedynym Bogiem Communio jednością zakorzenioną w Bogu Trójjedynym. „Słowo communio nie wyraża na pierwszym miejscu struktury Kościoła; wskazuje raczej na źródło, z którego Kościół bierze początek i dla którego żyje; wypowiada misterium Kościoła w biblijnym rozumieniu tego słowa, tzn. transcendentną rzeczywistość zbawczą, która w widzialny sposób się objawia. Chodzi mianowicie o dar osobowej więzi człowieka z Trójjedynym Bogiem i z innymi ludźmi, więzi zapoczątkowanej przez wiarę i skierowanej do pełni eschatologicznej (por. CN 3). Jako taka, komunia Kościoła ma swą podstawę w porządku stworzenia i stanowi ostateczną formę realizacji zbawczego planu Boga. Jego odwiecznym zamiarem jest obdarowanie ludzi udziałem w Boskim życiu i zawiązanie przez to wspólnoty (por. 1 Kor 1, 9; KK 2). Wielokrotnie wskazują na to soborowe dokumenty, mówiąc o powołaniu człowieka do wspólnoty z Bogiem (por. KDK 19, 21, 24), czy o wspólnocie z Bogiem jako zasadniczym celu Chrystusowego posłannictwa (por. DM 3; KO 2). Z niektórych twierdzeń wynika jednoznacznie, że „eklezjalna komunia oznacza na pierwszym miejscy udział (participatio) w Boskim życiu, a przez to osobową wspólnotę z Bogiem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 160/. „Tym samym kościelnej communio nie można zestawić z jakąkolwiek ludzką wspólnotą, organizacją, stowarzyszeniem czy zgromadzeniem. Nie pozwala na to jej niepowtarzalny bosko-ludzki charakter. Jej źródłem nie jest konsens, ugoda, lecz ścisłe osobowe związanie, zjednoczenie z Jezusem, którego wzorem, źródłem o celem jest jedność Syna z Ojcem w darze Ducha Świętego (por. CL 18)” Tamże, s. 161.

+ Dar władania światem dany człowiekowi przez Boga na początku. „"Władanie" światem, które Bóg od początku powierzył człowiekowi urzeczywistniało się przede wszystkim w samym człowieku jako panowanie nad sobą. Człowiek był nieskazitelny i uporządkowany w swoim bycie, 2514 ponieważ był wolny od potrójnej pożądliwościPor. 1 J 2, 16., która poddaje go przyjemnościom zmysłowym, pożądaniu dóbr ziemskich i afirmacji siebie wbrew nakazom rozumu.”  KKK 377

+ Dar władzy dany człowiekowi przez Boga nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.

+ Dar władzy pasterskiej i kapłańskiej dany kapłanom przez Syna Bożego Wcielonego „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Dar właściwością personalną Ducha Świętego. Drugi proces w Bogu dotyczy Ducha Świętego, który jest owocem boskiego procesu dawania życia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 89). Dlatego Duch obecny jest w całym stworzeniu, wchodzi w proces całej realności stworzonej (s. 220). Duch Święty uobecnia w sobie proces Bożej miłości. Jest On Bogiem żyjącym w procesie miłości: jako dar, przyjęcie i wspólnota (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 435). Bóg bowiem jest Sobą tylko jako proces miłości, tylko jako Bóg trynitarny, jako proces oddania się i miłości (s. 124). T48  20

+ Dar właściwością personalną Ducha Świętego. Drugi proces w Bogu dotyczy Ducha Świętego, który jest owocem boskiego procesu dawania życia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 89). Dlatego Duch obecny jest w całym stworzeniu, wchodzi w proces całej realności stworzonej (s. 220). Duch Święty uobecnia w sobie proces Bożej miłości. Jest On Bogiem żyjącym w procesie miłości: jako dar, przyjęcie i wspólnota (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 435). Bóg bowiem jest Sobą tylko jako proces miłości, tylko jako Bóg trynitarny, jako proces oddania się i miłości (s. 124). T48  20

+ Dar wnikania w głębię objawienia dany intelektowi ludzkiemu podczas kontemplacji. Intelekt ludzki zapalony ogniem Bożej miłości w mistycznym zjednoczeniu czystej kontemplacji zostaje przemieniony i obdarowany mocą wnikania w głębię objawienia, w głębię misterium trynitarnego (św. Ignacy Loyola, Bernardino de Laredo, że. Teresa Wielka) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 57/. Los recogidos, alumbrados i erazmianie hiszpańscy przejęli idee niesione w nurcie spirytualistów włoskich epoki średniowiecza. Umacniała się linia mistyki tworzona przez takie postacie, jak: Piotr Jan Olivi, Arnold de Vilanova, a zwłaszcza Joachim de Fiore i Ubertino de Casale, którego poleciła przetłumaczyć na język hiszpański Królowa Izabela Katolicka. Pedro Sánchez Ciruelo dopatrywał się nadejścia epoki Ducha Świętego (Paradoxae quaestiones decem, Salamanca 1538) /Ibidem, s. 60/. Trynitarna koncepcja historii głoszona przez opata z Fiore znana była powszechnie w Hiszpanii w wieku XVI.

+ Dar wody dawany pragnącemu ze źródła wody życia. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Dar wolności dany człowiekowi przez Ducha Pańskiego (2 Kor 3, 17). Zastąpienie Jezusa historycznego Chrystusem pneumatologicznym. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Dar wolności dany człowiekowi w stanie potępienia dla rozbudzenia miłości człowieka do Boga. Evdokimov podaje sentencję patrystyczną – Bóg może wszystko, nie może jedynie zmusić człowieka, aby Go pokochał. Wobec tego nie uznaje on apokatastazy, która polega właśnie na tym, że człowiek znajdujący się w stanie potępienia, czyli w stanie krańcowej nienawiści wobec Boga, przemienia się i zaczyna Boga miłować. Chyba, że trzeba tu mówić i jakimś, przysługującym tylko Bogu działaniu, które nie zniewala a potrafi obdarować człowieka wolnością, otworzyć nowe możliwości, w których człowiek postanawia swoją wolną wolą powrócić do Boga. Zresztą, zgodnie z wymaganiami teologii apofatycznej, na wyżynach Misterium zawodzi nasza ludzka argumentacja, a rozum zarzuca zniekształcającą sieć własnego „światła naturalnego”. Teologia ludzka to tylko praescientia, zamykająca Mądrość Bożą w kategoriach czasu, podczas gdy wieczność kieruje się swoimi prawami, niepoznawalnymi dla człowieka żyjącego na ziemi B10 26.

+ Dar wolności dany stworzeniom przez Boga „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Dar wolności dany w akcie stworzenia umożliwia wybór, umożliwia sprzeniewierzenie się doskonałości „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Dar wolności dany wszystkim ludziom. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215

+ Dar wolności decyzji dany człowiekowi przez Boga w akcie stwórczym. Brak doskonałości pełnej, wynikającej stąd, że człowiek jest stworzeniem (stworzony z prochu, z niczego), stanowi przyczynę jego błędnych decyzji. „Stwarzając człowieka Bóg obdarzył go wolnością decyzji. Błąd nie jest niczym pozytywnym czy rzeczywistym (non esse quid reale). To znaczy, nie wymaga on jakiejś pozytywnej siły ze strony Boga, lecz stanowi jedynie brak (privatio) czy niedoskonałość (tantummodo esse defectum): bierze się z niewłaściwego użycia – i to stanowi sedno argumentu Czwartej medytacji, chociaż nieczęsto bywa to analizowane w literaturze przedmiotu /Patrz Gilson, La liberté chez Descartes, s. 211-235/ – Kartezjusz odwołuje się do różnicy między naturami Boga i człowieka. Bóg jest bytem najdoskonalszym (ens summe perfectum) lub najwyższym (summum ens), człowiek natomiast zajmuje pozycję pośrednią (tamquam medium) między Bogiem i niczym, lub, jak filozof wyraża to inaczej, między najwyższym bytem a niebytem (medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum). Człowiek podlega błędom o tyle, o ile nie jest Bogiem, a więc o ile ma swój udział w nicości, czyli w niebycie. Chociaż powyższy fragment ma wyjaśnić zaledwie jeden zaimek „mnie” (pochodzenie błędu ode „mnie”), Kartezjusz wykorzystuje nadzwyczajną ilość i jakość pojęć metafizycznych – byt i niebyt, brak i negatywność, uczestniczenie, najwyższy byt – z których żadnego, co znamienne, nie wyjaśnia. Nie mówi, czym jest brak i negatywność /Wyjaśnia te pojęcia w roku 1644 w Zasadach filozofii (I, 31) oraz w liście do Regiusa z 24 maja 1644/ (wiemy, że błąd jest brakiem, ale nie wiemy brakiem czego); nie mówi, w jaki sposób człowiek uczestniczy („bierze udział”) w niebycie, ani co to znaczy, iż Bóg jest najwyższym bytem; nie mówi także – last but non least – w jaki sposób fakt, iż człowiek nie jest summum ens lub ens summe perfektum może tłumaczyć uleganie błędom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 173-174.

+ Dar wolności ludzkiej dany od Boga w akcie stwórczym. „Sumienie – prawda (VS 54-64) / Tak samo sumienie twórcze i nieomylne pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81). Od Kartezjusza poprzez Kanta i Hegla, aż do naszych czasów następuje stopniowe przejście od filozofii przedmiotu do filozofii podmiotu. Ma to oczywiście olbrzymie konsekwencje dla koncepcji sumienia i prawdy. Najważniejszym momentem jest przesunięcie akcentu z sądu sumienia na decyzję sumienia, z poznania rozumu na decyzję woli (VS 55 nn). Aspekt poznawczy, który powinien stać u podstaw decyzji, zostaje zredukowany do minimum lub nawet wyeliminowany, zastępuje go element wolitywny, emocjonalny. Jest dobre, jest prawdziwe, ponieważ tak zadecydowałem ja. Każdy sądzi i decyduje w sumieniu o tym, co dobre i złe, uważając wolność za wartość absolutną, z której pochodzą wszystkie inne, jak prawda i dobro. Encyklika przyjmuje jako swój punkt widzenia wielką wartość ludzkiej wolności otrzymanej od Boga, ale równocześnie wskazuje na prawdę i prawdziwe dobro osoby ludzkiej jako podstawę ludzkiej wolności. W ostatecznym rozrachunku, to nie ludzka wolność ani sumienie stwarzają samowolnie prawdę o dobru (sformułowaną w normach moralnych), ale Mądrość Boża; Bóg Twórca prawa, pierwszy Wzór i cel ostateczny (VS 58). Wolność i sumienie jednak nie działają w próżni. Człowiek posiada zdolność poznania prawdy i kierowania według niej swoim życiem. Posiada zdolność poznania zasad postępowania moralnego, które Bóg mu dał w samej jego naturze i wzmocnił przez specjalne objawienie (VS 12). Dał mu również wolę i uczucia, aby mógł kochać prawdę i dobro. Zadanie Kościoła najważniejsze przy podejmowaniu nowej ewangelizacji to formowanie sumienia i wolności chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85)” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 121.

+ Dar wolności marnotrawiony przez człowieka. Śmierć zwycięstwem wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.

+ Dar wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Dar wolności niesiony przez ewangelizację „Integralny rozwój człowieka – rozwój każdego człowieka i całego człowieka, zwłaszcza ludzi najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa – stanowi samo serce ewangelizacji. „Pomiędzy ewangelizacją a postępem człowieka, czyli rozwojem i wyzwoleniem, istnieją bowiem wewnętrzne więzy: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, obejmującego również bardzo konkretne sytuacje, w których należy zwalczać krzywdy i zaprowadzić sprawiedliwość; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: czyż można bowiem głosić nowe przykazanie, nie popierając wraz ze sprawiedliwością i pokojem także prawdziwego i braterskiego postępu człowieka?” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 31: AAS 68 (1976), 26). Dlatego Pan Jezus, gdy w nazaretańskiej synagodze rozpoczynał swą publiczną działalność, wybrał mesjański tekst z Księgi Izajasza, aby ukazać znaczenie swojej misji: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie: abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; Iz 61, 1-2). Chrystus uważa się zatem za Tego, który został posłany, aby ulżyć ludzkiej nędzy i walczyć z wszelkimi formami izolacji społecznej. Przyszedł, aby wyzwolić człowieka; przyszedł, aby wziąć na siebie nasze słabości i nosić brzemię naszych chorób: „Istotnie, cała posługa Jezusa jest przeniknięta troską o cierpiących, których widział On wokół siebie: o ludzi zbolałych, paralityków, trędowatych, niewidomych, głuchych i niemych (por. Mt 8, 17)” (Synod Biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Lineamenta 79)” /(Ecclesia in Africa, 68). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dar wolności nieszczęściem „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb ko­munistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia sie­bie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut su­mienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był proble­mem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym sys­temie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możli­wość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłyce­nia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które moż­na by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem two­rzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest prze­jawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wy­powiedziach” /Tamże, s. 184/.

+ Dar wolności przyjmowany przez człowieka prowadzi do pełni wolności. Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.

+ Dar wolności to niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Dar wolności udzielony stworzeniom przez Boga. „Po stworzeniu Bóg nie pozostawia stworzenia samemu sobie. Nie tylko daje mu byt i istnienie, ale w każdej chwili podtrzymuje je w istnieniu, pozwala 1951, 396 mu działać i prowadzi je do jego celu. Uznanie tej pełnej zależności od Stwórcy jest źródłem mądrości i wolności, radości i ufności: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11, 24-26).” KKK 301

+ Dar wolności wykorzystany nieodpowiednio wyjaśnieniem religijnym sytuacji grzechu. „Rzeczywistość grzechu, a zwłaszcza grzechu pierworodnego, wyjaśnia się dopiero w świetle Objawienia Bożego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie można jasno uznać grzechu; pojawia się pokusa, by wyjaśniać go 1848 jedynie jako wadę w rozwoju, słabość psychiczną, błąd, konieczną konsekwencję nieodpowiedniej struktury społecznej itd. Tylko poznanie zamysłu Bożego wobec człowieka pozwala zrozumieć, że grzech jest nadużyciem wolności, której 1739 Bóg udzielił osobom stworzonym, by mogły Go miłować oraz miłować się wzajemnie.”  KKK 387

+ Dar wolności wymaga odpowiedzialności. „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli. Oto ja, Paweł, mówię wam: Jeżeli poddacie się obrzezaniu, Chrystus wam się na nic nie przyda. I raz jeszcze oświadczam każdemu człowiekowi, który poddaje się obrzezaniu: jest on zobowiązany zachować wszystkie przepisy Prawa. Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski. My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości. Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość. Biegliście tak wspaniale! Kto przeszkodził wam trwać przy prawdzie? Wpływ ten nie pochodzi od Tego, który was powołuje. Trochę kwasu ma moc zakwasić całe ciasto. Mam co do was przekonanie w Panu, że innego zdania niż ja nie będziecie. A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był. Co do mnie zaś, bracia, jeśli nadal głoszę obrzezanie, to dlaczego w dalszym ciągu jestem prześladowany? Przecież wtedy ustałoby zgorszenie krzyża. Bodajby się do końca okaleczyli ci, którzy was podburzają” (Gal 5, 1-12).

+ Dar wolności zobowiązuje „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Dar wpółsprawiania samodzielnego swojego bycia i życia dany człowiekowi przez Boga. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Dar wspólny Communio „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Dar wspólny Ojca i Syna Duch Święty „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Dar współcierpienia Boga dla ludzi nie opiera się na jakiejś wymiernej „sympatii”. Cierpienie Boga nie może być zrozumiane poprzez analogię z cierpieniem człowieka. Błąd rozumowania teologów polega na dziwnym zapomnieniu, że chodzi o Boga chrześcijańskiego, Trójosobowego, a relacja ludzi z Bogiem (Trójjedynym !) dokonuje się poprzez unię hipostatyczną w Chrystusie. Ludzie są zjednoczeni z Bogiem (z Trójcą Osób, z naturą Boga) poprzez Osobę Chrystusa. Dlatego też wszelka analogia łącząca ludzi z Bogiem musi być analogią wiary, analogią chrystologiczną. „Bóg jest Miłością (por. 1 J 4, 16), a miłość człowieka (i związane z nią cnoty, do których należy także współcierpienie) uczestniczy w doskonałej miłości Boga w sposób analogiczny. I dlatego to nie człowiek (względnie ludzkość. Człowieczeństwo, bądź też ogólnoludzka umowa), ale sam Bóg jest jej miarą. W tym świetle łatwiej jest zrozumieć fakt, że współcierpienie Boga (będące wyrazem Jego miłości) istnieje samo w sobie, czyli zgodnie ze swoją naturą, jako przejaw Jego doskonałości, a nie jakiegoś Jego braku (privatio) lub niedoskonałości (indifferentia), nie jest On bowiem nieczuły na ludzkie cierpienie (apatheia), chociaż Jego – podarowane człowiekowi – współcierpienie nie opiera się na jakiejś wymiernej „sympatii”. Współcierpienie Boga jest całkowicie dobrowolnym aktem, wolnym od jakiegokolwiek przymusu, doskonałym aktem miłości. I właśnie dlatego współcierpienie Boga ze względu na człowieka i w stosunku do niego jest doskonałą, wykluczająca niedoskonałość cierpienia. Empatią, czyli „współcierpieniem bez cierpienia” (compassio sine pasione). Zagadnienie to w epoce modernizmu omówił trafnie baron Friedrich von Hügel. Jego zdaniem, aktywne współcierpienie nie oznacza koniecznie cierpienia” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 57/. Nie trzeba samemu doznawać cierpień innych ludzi, a wystarczy rozumieć ich cierpienie i dzielić ich los. Potrzebna jest tylko głębia wyobraźni i wrażliwość. „O ileż bardziej Bóg musi wnikać w troski swoich stworzeń, nie tracąc przy tym wcale swojej boskiej doskonałości” /M. Nédoncelle, La penséereligieuse de Friedrich von Hügel, 1935, s. 130-133.

+ Dar współdziałania z Bogiem czyni człowieka odpowiedzialnym za wspólne dzieło. „Innymi słowy: Bóg nie chce niewolników, których by po prostu usprawiedliwiał i których sam nie traktowałby poważnie. Bóg czyni człowieka rzeczywistym partnerem, rzeczywistym podmiotem, który dzięki temu początkowi, stanowiącemu dar samego Boga, staje się zdolny do współdziałania i jest odpowiedzialny za ten wspólny czyn. Powiedziałbym, że chodzi o obie te kwestie. Deklaracja podejmuje sprawy, które w doświadczeniu Lutra rzeczywiście odpowiadały treści Pisma Świętego. Ale jednocześnie równoważy je nauką, której głoszenia Kościół katolicki nigdy nie mógł zaprzestać. / Kościół modli się o ponowne zjednoczenie chrześcijan. Ale kto właściwie ma się do kogo przyłączyć?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 416/. „Formuła, którą znaleźli wielcy ekumeniści, mówi, że musimy iść do przodu. Nie chodzi o przyłączanie - mamy nadzieję, że Nasz Pan wszędzie obudzi wiarę tak, iż dojdzie do połączenia i będzie jeden Kościół. Jako katolicy jesteśmy przekonani, że podstawową formę tego jednego Kościoła stanowi Kościół katolicki, ale że również ten Kościół będzie się dalej rozwijać, że pozwoli, by Nasz Pan go wychowywał i prowadził. W tym sensie można powiedzieć, że nie myślimy o jakimkolwiek modelu przyłączenia, lecz o dalszym rozwoju pod przewodnictwem Pana - który zna drogę. I któremu się powierzamy” /Tamże, s. 417/.

+ Dar wstępu do śródosobowego życia w Bogu dany osobie ludzkiej. Sensopojetyka zbawcza Opatrzności „(sensopoiesis – tworzenie sensów). Opatrzność nie jest jakimś martwym mechanizmem losotwórczym, lecz jest spełnieniem osoby ludzkiej, realizacją omegalności historycznej tej osoby, sukcesów istnieniowych, wartości eschatycznych. Dokonuje się tu nadawanie osobie imienia jej najbardziej własnego, przez co spełnia się ona w sobie jako „centrum” wszelkiej rzeczywistości i osiąga sens najwyższy z możliwych dla siebie. Sens prozopoiczny, tworzony przez opatrzność, jest czymś nieskończenie więcej niż tylko faktyczny i doczesny profil losowy. Jest to miłosna i nieskończenie nadobfita (Mt 3, 10; J 15, 2; 1 Tm 1, 14) reinterpretacja losu człowieka przez jego Stwórcę i Zbawcę. Od strony pozytywnej los zbawczy jest wejściem osoby w życie Trójcy Świętej na sposób osobisty i zarazem najdoskonalszy. Jest to zinterpretowanie losu osoby na najdoskonalsze kwalifikatory i najwyższe kwantyfikatory. Osoba może odrzucić ten sens przez grzech. Wtedy zachodzi niejako sens odwrócony, ale łączy się on równocześnie z przekreśleniem współpracy z opatrznością Bożą. W pozytywnym jednaj porządku rzeczy zbawcza interpretacja losu polega na tym, że los osoby staje się „losem Bożym”: osoba łączy się z naturą Boga i otrzymuje wstęp do śródosobowego życia w Bogu. I tak Opatrzność jako działanie względem człowieka utożsamia się ze stanem Bożym, losem Bożym, światem Trójcy w sensie egzystencjalnym i treściowym. Bóg jako „sens sensów” odsłania się czynnie człowiekowi przez swoją Opatrzność, przechodząc w pewien rodzaj „Opatrzności wiecznej” (providentia aeterna). Byt Boży dynamizuje się dla nas właśnie w Opatrzności. Opatrzność to „Bóg dynamiczny osobowo”. Ten dynamizm przechodzi w swoistą praxis prowidencjalną (provedentia praxeologica, praxis Dei) i w prakseologię Bożą: Bóg przechodzi we własną Praktykę (theopraxis) i my Go „czynimy” (theopoiesis) oraz praktyka prowadzi do Boga i odsłania Go (providentia practica revelanda)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 149.

+ Dar wszechmocy Boskiej Jezusa, życie i pobożność. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Dar wtajemniczenia dany szamanom bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Dar wyboru powszechny dany każdemu człowiekowi w jakimś momencie jego życia. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 1983²/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.

+ Dar wyjaśniania snów dany Józefowi Egipskiemu. „Po upływie dwóch lat faraonowi śniło się, że stał nad Nilem. Nagle wyszło z Nilu siedem krów dorodnych i okazałej tuszy i zaczęło się paść w trawie. Niebawem z Nilu wyszło za tamtymi siedem innych krów wynędzniałych, wychudzonych, i stanęło przy tamtych krowach nad brzegiem Nilu. Te właśnie krowy wynędzniałe i wychudzone pożarły tamte siedem krów dorodnych i tłustych. Wtedy faraon przebudził się. A kiedy zasnął, śnił po raz drugi, że siedem kłosów grubych i pełnych wyrosło na jednej łodydze. Nagle po nich wzeszło siedem kłosów pustych i przepalonych wiatrem wschodnim. Te kłosy puste pochłonęły siedem kłosów grubych i pełnych. Wtedy faraon przebudził się [i zrozumiał], że to był tylko sen. Rano odczuwał niepokój i polecił przywołać wszystkich wróżbiarzy egipskich i wszystkich mędrców. Opowiedział im swój sen, ale nie było nikogo, kto by go faraonowi objaśnił. Wtedy nadworny podczaszy rzekł do faraona: – Muszę przypomnieć dzisiaj swoje przewinienie: Faraon rozgniewał się [raz] na swych dworzan i oddał pod nadzór dowódcy straży przybocznej mnie i nadwornego piekarza. Tej samej nocy mieliśmy obaj sen, ja i on, a każdy z nas miał sen o szczególnym znaczeniu. A był tam z nami młody Hebrajczyk, sługa dowódcy straży przybocznej. Opowiedzieliśmy mu [to], a on objaśnił nam nasze sny – każdemu objaśnił jego sen. I stało się, jak nam wyłożył: mnie przywrócono na dawne stanowisko, tamtego zaś powieszono. Wówczas faraon polecił przywołać Józefa. Ten szybko został zwolniony z więzienia, ostrzygł się, zmienił swą odzież i udał się do faraona. Faraon zaś rzekł do Józefa: – Miałem sen, lecz nie ma nikogo, kto by go wyjaśnił. O tobie zaś słyszałem, że wystarczy, iż usłyszysz sen, a zaraz go objaśnisz. A Józef odpowiedział faraonowi: – Nie ja, lecz Bóg da szczęśliwą odpowiedź faraonowi” (Rdz 41, 1-16).

+ Dar wymowy nadzwyczajny wzbudza wrażenie nie do odparcia w innych. Jest to sposób poznawania prawdy według Kartezjusza. „Twierdzę stanowczo – a potwierdza to historia – że Kartezjusz nie jest następcą myślicieli takich jak Sokrates, Platon, Arysto­teles czy Plotyn, lecz mówców takich jak Gorgiasz i Protagoras oraz tych wszystkich starożytnych Greków, którzy występowali przeciwko rozwojowi filozofii i którzy wydali Sokratesa na śmierć; poetów i sofistów, którzy przywiązywali wagę nie do nauczania zwykłej ludzkiej umiejętności zmysłowej obserwacji i abstrakcyjnej, intelektualnej obróbki jej wyników, lecz do natchnienia, czy też objawienia, jakiegoś elitarnego przywileju, którego dostępuje się poprzez umiejętność wzbudzania w innych pożądanego wrażenia nie do odparcia, przez nadzwyczajny dar wymowy. Kartezjusza często przedstawia się jako postać przejściową pomiędzy renesansem a nowożytnością, i jest w tym coś z prawdy. Wielu jest jednak współczesnych myślicieli, którzy słabo rozumieją myśl starożytnych Greków, średniowiecznego chrześcijaństwa, czy nawet humanistów epoki renesansu. Stąd też nie są oni w stanie w sposób odpowiedni umiejscowić myśli Kartezjusza w najbardziej właściwym dla niej kontekście na gruncie dziejów intelektualnych. Mówiąc otwarcie, twierdzę, że Kartezjusz nie jest postacią przejściową między jedną formą filozofii a drugą, lecz pomiędzy wcześniejszą dominacją trivium sztuk wyzwolonych a późniejszą dominacją tych, które stanowiły quadrivium. Twierdzę, że tym, dzięki czemu Kartezjusz mógł tego przejścia dokonać, było rozwi­nięcie przez niego nowej, twórczej retoryki, którą nazywam sofistyką transcendentalną i neo-protagoreizmem” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.

+ Dar wymowy rozwijany w salonie prywatnym „Czaadajew Piotr / Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.

+ Dar wysłużony ludziom przez Śmierć Krzyżową Jezusa, łaska przyswajana przez wiarę w Niego. „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Dar wzajemny kobiety i mężczyzny w małżeństwie. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Dar wzajemny Osób Boskich fundamentem Opatrzności. Jezus Chrystus Opatrznością. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Dar wzrastania dany stworzeniom przez Boga. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Dar z siebie dawany Bogu w wypowiadaniu formuły Credere in Deum Credo przedkłada formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest podporządkowany pierwszemu C1.2 87.

+ Dar z siebie istotą miłości, i przemiana siebie. „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.

+ Dar z siebie odrzucony przez grzech. „Dyskutuje się, czy nie jest grzechem już sam brak należytej miłości, czyli „nie-miłość”. To wszystko, co nie jest moją pozytywną i żywą relacją ad extra do świata innych, nie jest miłością we właściwym znaczeniu lub raczej jest „nie-miłością”. Jest nią życie „obok”, egoizm, brak należnych odniesień społecznych. Decyduje tu brak wyraźnej jaźniowej, sympatyzu­jącej, wspólnie czującej i donatywnej relacji ku stworzeniu. W rezultacie nie-miłości nie należy chyba uważać za konkretny grzech, raczej za nie­dorozwój agapetologiczny i za niedoskonałość osobowościową, oczywi­ście, jeśli nie jest naruszeniem lub opuszczeniem ścisłego jakiegoś obo­wiązku. Ponieważ świat osoby jest na ziemi do dna ambiwalentny, pozytywny albo negatywny, może zaistnieć i anty-miłość, nienawiść, czyli to wszyst­ko, co stanowi relację sprzeczną z postawą „do”, „ku”, „dla”, stając się aktem, bytowaniem lub postawą „od”, „przeciw”, „na złe” – osobie, oso­bom, rzeczom, a także przeciwko całemu stworzeniu jako dziełu Boże­mu. „Nienawiść” do człowieka, a także, choć rzadziej, do Boga i do świa­ta żywego, jest nie tylko brakiem miłości, jej nierealizowaniem, lecz ra­czej jakąś niewytłumaczalną agresją uczuciową lub całoosobową contra. Przy tym Katechizm wymienia tylko „nienawiść do Boga” jako grzeszną, ale przeciwko cnocie teologalnej występuje też nienawiść do człowieka i świata, zwłaszcza biotycznego. Jest to występowanie, wewnętrzne i ze­wnętrzne, przeciwko życiu ludzkiemu i bezosobowemu, przeciwko stwo­rzeniu w ogóle, przeciwko porządkowi, ładowi, prawu, harmonii, co obejmowały już prastare terminy religijne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 583/: „Me, Maat, Tao, Rita, Logos (por. postmodernizm, dekonstruktywizm, liberalizm skrajny, anarchizm, plura­lizm, nihilizm, filozofia chaosu). Anty-miłość prowadzi do niszczenia oso­by, do depersonalizacji i jest wyraźnie związana z działaniami Szatana jako Adwersarza Miłości (por. R. Lavatori, M. Gurrera, K. Góźdź, B. Forte, T. D. Łukaszuk, W. Kasper)” /Tamże, s. 584/.

+ Dar z siebie spontaniczny jest koniecznością wyższą. Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.

+ Dar z siebie w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi dokonuje się w Eucharystii. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Dar z siebie w miłości osoba ludzka składa poprzez płciowość „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae  97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dar z siebie wpisany w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ dar zaczątku boskości dany człowiekowi w akcie stworzenia. Człowiek jest „bogiem”, nie z narodzenia, lecz z czynu Boga, poprzez darowanie, a nie poprzez naturę. Zasługuje na nazwę „bóg”, gdyż Bóg powiedział „bogami jesteście i synami najwyższego” (Ps 81,6). Podobieństwo to obraz „czynu” i „Sprawcy”. Pojęcie „podobieństwo” jest całkowicie dynamiczne, dlatego lepiej mówić o asymilacji, albo lepiej – według Grzegorza z Elwiry, o naśladowaniu. Upodobnianie się jest procesem. Podobieństwo jest celem asymilacji, tak jak jedność odnośnie do jednoczenia. Człowiek przeznaczony jest do tego, aby posiadał w wielkim stopniu właściwości boskie, czyli formę niezniszczalną. Otrzymuje on zaczątek podobieństwa (pieczęć) do swego wzoru, Chrystusa, który powinien umacniać aż do momentu, w którym obraz stanie się podobieństwem, aż upodobni się do oryginału. W1.1 104

+ Dar zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).

+ dar zamieszkiwania Ducha Świętego w człowieku. Antroplogia Pryscyliana jest daleka od gnostyckich wizji człowieka, od gnostyckiego determinizmu i od manichejskiego dualizmu. Człowiek nosi w sobie od początku „pieczęć ducha”, wyznaczającą jego powołanie, powołanie uniwersalne do zbawienia. Potrzebuje potwierdzenia (konfirmacja), która zostaje dana przez „zamieszkiwanie Ducha Świętego” w drugim narodzeniu, czyli w chrzcie świętym. Wtedy człowiek zostaje wyposażony w pełni, aby mógł osiągnąć swe przeznaczenie. Pryscylian mówi o trzech elementach w człowieku – „ciało-dusza-duch”. Dlatego człowiek posiada „trójforemne” prawo w relacji do trzech elementów, które tworzą człowieka w jego całości i kierują go do doskonałości. W1.1 123

+ Dar zastępowany łupem w świecie ateistów. Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Dar zawierający wszystkie dary, Duch Święty. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Dar Zbawczy Ojca Najżywszy, Duch Święty (Łk 11, 13). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Dar zbawienia dany człowiekowi wraz z łaską „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Dar zbawienia dany ludziom przez Jezusa Chrystusa „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Dar zbawienia dany ludzkości we Wcieleniu. „Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo 668, 2748 skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie ChrystusieŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18,1.. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia, przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z BogiemŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18, 7; por. II, 22, 4..” (KKK 518). „Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest dobrem każdego człowieka"Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 11.. Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od 793, 602 chwili Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym "Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za nami (Hbr 7, 25). Ze 1085 wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze, jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami" (Hbr 9, 24).” (KKK 519).

+ Dar zbawienia darmowy wynikający z bezinteresownej miłości Boży zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (1 Kor 15,10). „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Dar zbawienia dawany przez Ducha Świętego przede wszystkim chrześcijanom. „Ambroży przez wolność rozu­miał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrz­nej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań ducho­wych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społecz­ność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wol­ności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępo­waną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjal­nym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek pa­pieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.

+ Dar zbawienia nie jest zarezerwowany tylko dla tych, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła „Spośród teologów, którzy nie cofając się na pozycje „tradycjonalistów”, dali zarazem w ostatnim czasie zdecydowany odpór poglądom „posoborowych” relatywistów, szczególne miejsce zajął Jan Paweł II. Poglądy te przedstawimy tu jedynie w skrócie. Wedle Ojca Świętego „dar zbawienia nie jest zarezerwowany tylko dla tych, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich” (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich 1). A jednak świadomość tego „nie usprawiedliwia relatywistycznych poglądów tych, którzy utrzymują, że w jakiejkolwiek religii można znaleźć drogę zbawienia, również niezależnie od wiary w Chrystusa Odkupiciela, oraz że na tej dwuznacznej koncepcji powinien się opierać dialog międzyreligijny” (Tamże 2. Por. Redemptoris missio, 5). Co więcej „skoro Chrystus dokonuje zbawienia poprzez swoje Mistyczne Ciało, którym jest Kościół, droga zbawienia jest istotnie związana z Kościołem. Aksjomat extra Ecclesiam nulla salus - «poza Kościołem nie ma zbawienia» - wypowiedziany przez św. Cypriana należy do tradycji chrześcijańskiej”„ /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 48/. „Następnie papież odczytuje ów aksjomat w duchu bardzo bliskim Ojcom, dając tym samym znać, iż jest on wciąż aktualnym dogmatem wiary: „Aksjomat ten oznacza, że ludzie, którzy wiedzą, iż Kościół został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa, jako niezbędny, mają obowiązek do niego przystąpić i wytrwać w nim, aby uzyskać zbawienie” (Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich 4)” /Tamże, s. 49/.

+ Dar zbawienia powszechny pochodzi od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4). /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dar zbawienia przekazany ludziom w Chrystusie. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.

+ Dar zbawienia przynoszony przez Królestwo Boże dociera do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dar zbawienia udaremniony Niebezpieczeństwo okultyzmu przejawia się w tym, że jego zwolennicy kierują się złymi motywacjami. Filozofia sukcesu, teologia samozbawienia, legalizm magiczny, wszystko to przeciwstawia się postawie pokory (Por. 1 P 5, 6-7), stwarza niebezpieczeństwo pychy. Sprawia, że Boży dar zbawienia okazuje się daremny. Złe środki (niegodne metody) jak np. mediumizm, labirynt rytuałów, noszenie amuletów, wszystko to sprowadza człowieka na drogę błądzenia po omacku. Zamęt doktrynalny, który można określić jako jeden wielki konglomerat religijny (Por. J. McDowell, D. Steward, Okultyzm, wyd. Pojednanie, Lublin 1995, s. 51-52) obejmujący przede wszystkim filozofię, antropologię, medycynę alternatywną powoduje, że okultyści brną coraz bardziej w mroki tajemniczości.

+ Dar ze zdobyczy na wrogach Pańskich posłał Dawid starszym Judy i przyjaciołom. „Zapytał go Dawid: Czy mógłbyś nas zaprowadzić do tej zgrai? Odrzekł: Przysięgnij mi na Boga, że mnie nie zabijesz i nie oddasz mię w ręce mojego pana, a wtedy zaprowadzę cię do tej zgrai. I poprowadził go. Tamci rozeszli się po całej krainie, jedli i pili, i świętowali z powodu całego wielkiego łupu, który zabrali z krainy filistyńskiej i z krainy judzkiej. I bił ich Dawid od wieczora aż do zmierzchu dnia następnego. Nikt z nich nie ocalał prócz czterystu młodych ludzi, którzy, dosiadłszy wielbłądów, uciekli. Dawid odzyskał wszystko, co zabrali Amalekici. Dawid wyzwolił też dwie swoje żony. Nikt nie zginął, od najmniejszego do największego, ani synowie, ani córki, ani nic z łupu, z tych wszystkich rzeczy, które zabrali. Wszystko Dawid wziął z powrotem. Dawid wziął nawet wszystkie owce i bydło. Pędzono je przed nim wołając: Oto zdobycz Dawidowa. Dawid przybył do dwustu owych mężów, którzy byli zbyt zmęczeni, by iść za Dawidem, i dlatego pozostali koło potoku Besor. Wyszli oni naprzeciw Dawida i towarzyszących mu ludzi. Zbliżywszy się Dawid z żołnierzami pozdrowił ich. Jednak różni źli ludzie i niegodziwcy, którzy poszli przedtem za Dawidem, odezwali się i powiedzieli: Ponieważ ci z nami nie poszli, więc nie podzielimy się z nimi łupem, któryśmy ocalili. Zabrać sobie mogą tylko swoje żony i dzieci, i odejść. Odpowiedział Dawid: Nie tak postąpicie, bracia moi, z tym, co nam darował Pan. Przecież to On nas ochronił. On oddał w nasze ręce tę zgraję, która na nas napadła. Kto was posłucha w tej sprawie? Jednakowy udział mieć będą ci, którzy uczestniczyli w walce, i ci, którzy pozostali przy taborze: jednakowo się podzielą. Tak zostało od tego dnia na przyszłość: ustalono to jako prawo i zwyczaj dla Izraelitów, trwające aż do dnia dzisiejszego. Gdy Dawid powrócił do Siklag, posłał część zdobyczy starszym Judy i przyjaciołom ze słowami: Oto jest dla was dar ze zdobyczy na wrogach Pańskich. Posłał też do tych, którzy byli w Betuel, do tych, co byli w Rama, w Negebie i Jattir, i którzy byli w Arara, do tych, co w Sifemot, i tych, co w Esztemoa, i do tych, co mieszkali w Karmelu i w miastach Jerachmeelitów i w miastach Kenitów, również do mieszkających w Chorma i w Bor‑Aszan, w Eter i w Hebronie, do wszystkich miejscowości, po których krążył Dawid wraz ze swymi ludźmi” (1 Sm 30, 15-30).

+ Dar ziemi dany Izraelowi przez Boga jako owoc i wyraz miłości. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Dar Ziemi Obiecanej Lud Boży otrzymał po przejściu przez Jordan. „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Dar Ziemi Obiecanej powiązany z błogosławieństwem Bożym. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Dar złożony przez Maryję Bogu w świątyni Jerozolimskiej. „Łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci, najpierw zaś, gdy Maryja udaje się spiesznie, aby odwiedzić Elżbietę, i ta, powodując się swoją wiarą w obiecane zbawienie, pozdrawia Ją jako błogosławioną, a poprzednik poruszył się w łonie matki (por. Łk 1, 41-45), w momencie znów narodzenia, gdy Boża Rodzicielka w rozradowaniu okazuje pasterzom i magom Syna swego pierworodnego, który nie naruszył Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęcił. Kiedy zaś stawiła Go Bogu w świątyni złożywszy dar ubogich, usłyszała Symeona zapowiadającego równocześnie, że Syn będzie znakiem sprzeciwu, a duszę matki przeniknie miecz, aby wyszły na jaw zamysły serc wielu (por. Łk 2, 34-35). Zagubione i z bólem szukane Dziecię Jezus odnaleźli rodzice w świątyni, zajęte tym, co było Ojca Jego, i nie rozumieli słów Syna. Ale Matka Jego wszystko to zachowywała w sercu swoim dla rozważania (por. Łk 2, 41-51)” (KK 57).

+ Dar złożony świątyni z tego, co powinno być wsparciem dla rodziców jest niemiły Bogu. „Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych? Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie. Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)

+ Dar złożony z siebie przez Chrystusa spowodowany miłością, najwyższa ofiara Krzyża „Życie braterskie, rozumiane jako życie wspólne w miłości, stanowi wymowny znak kościelnej komunii. Jest ono rozwijane ze szczególną pieczołowitością w Instytutach zakonnych i Stowarzyszeniach życia apostolskiego, w których życie we wspólnocie ma specjalne znaczenie. Jednakże wymiar braterskiej wspólnoty nie jest obcy ani Instytutom świeckim, ani też indywidualnym formom życia konsekrowanego. Pustelnicy, pogrążeni w swojej samotności, nie tylko nie wyłamują się z kościelnej komunii, ale służą jej swoim specyficznym charyzmatem kontemplacyjnym; dziewice konsekrowane, żyjące w świecie, urzeczywistniają swoją konsekrację przez szczególną więź komunii z Kościołem partykularnym i powszechnym. To samo dotyczy konsekrowanych wdów i wdowców. Wszystkie te osoby, przyjmując postawę ewangelicznych uczniów, zobowiązują się realizować w życiu „nowe przykazanie” Chrystusa, miłując się nawzajem, tak jak On nas umiłował (por. J 13, 34). Miłość skłoniła Chrystusa do złożenia daru z siebie i do najwyższej ofiary Krzyża. Także wśród Jego uczniów nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości, która wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jakim jest, bez „osądzania go” (por. Mt 7, 1-2), umiejętności przebaczenia nawet „siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22). Osoby konsekrowane, które mocą tej miłości, rozlanej w sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5), stały się „jednym duchem i jednym sercem” (por. Dz 4, 32), odczuwają wewnętrzną potrzebę oddania wszystkiego wspólnocie: dóbr materialnych i doświadczeń duchowych, talentów i pomysłów, a także ideałów apostolskich i posługi miłosierdzia: „W życiu wspólnotowym moc Ducha Świętego, która jest udziałem jednego, przechodzi zarazem na wszystkich. Każdy nie tylko sam korzysta z własnego daru, ale pomnaża go, udzielając go innym i cieszy się owocami cudzych darów jak własnymi” Św. Bazyli, Reguła większa (Regulae fusitus tractatae), Interrogatio 7: PG 31, 931)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar zmartwychwstania przyjęty przez Jezusa z dziękczynieniem „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Dar zmniejsza wartość przez dodanie przykrego słowa. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Dar zmysłu nadzwyczajnego mieli wybrani. Grecy na początku swojego kulturowego rozwoju rozróżnili dwie kategorie wiedzy i odpowiednio dwie kategorie ludzi. „Wiedza mogła być albo zwyczajna albo nadzwyczajna, i tacy też mogli być ludzie. Dla zwyczajnych ludzi była wiedza zdobyta za pomocą zmysłów, czyli w sposób nieprecyzyjny, niedokładny, nieumiejętny. Istniała też pewna nieliczna grupa nadzwyczajnych ludzi, którzy naturalnie posiadali wiedzę zmysłową, ale ponadto dysponowali także szczególnym darem nadzwyczajnego zmysłu, mocą którego mogli pojmować świat z precyzją, dokładnością i niezwykłą umiejętnością. Do tej grupy zaliczali się artyści wszelkiej maści: poeci, aktorzy, recytatorzy, i politycy. Starożytni Grecy określali ich wszystkich jedną kategorią: sophoi – ludzie w posiadaniu mądrości. Sophoi zajmowali miejsce zaszczytne dlatego, że współcześni im Grecy cenili umiejętności praktyczne i wytwórcze wyżej aniżeli zdolności teoretyczne. Zgodnie zresztą z naturalnym porządkiem ludzkiego uczenia się, gdzie zaawansowanie teoretyczne zakłada wcześniejszy postęp w dziedzinie praktycznej. Wolny czas, jakiego wymagała spekulacja, stanowi produkt uboczny sztuki zapanowania nad siłami natury. Jak zauważył Arystoteles, ci którzy jako pierwsi wdrożyli się w sztukach, „byli słusznie podziwiani przez ludzi” /Arystoteles, Metafizyka. 981b13-16, 981b16-24/. Dawali oni ludziom coś użytecznego, zwiększając tym samym ilość wolnego czasu, co z kolei zapewniało im luksus rozwijania sztuk spekulatywnych, czy też inaczej – wyzwolonych. Pierwsi sophoi byli ludźmi umiejętności praktycznych i wytwórczych, i to oni, bardziej niż ktokolwiek inny, uwolnili Greków od mozołu pracy fizycznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 40.

+ Dar znalezienia Boga dany tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Dar zrozumienia dany rozumowi oświeconemu wiarą; Sobór Watykański I. „Chociaż wszelkie słowo każdej wypowiedzi o Trójcy Świętej powinno być odniesieniem do trwającej tajemnicy Boga, to jednak nie wolno przeoczyć tutaj – jak stwierdza Hegel – równie „potężnej siły tego, co negatywne”. Negacja, by tak rzec, wywołuje także nowe pozytywne rozumienie, które wprawdzie nie tłumaczy tajemnicy Boga, jednak z pewnością wskazuje właściwy kierunek, z którego coś ze światła tajemnicy Boga dosięga także ludzkiego ducha. Ponadto nie wolno nie zwrócić uwagi na to, że pogłębione trynitarno-teologiczne problemy wyrosły ze sporów, w których chodziło o możliwe do przemyśleń i o racjonalnie odpowiedzialne rozumienie chrześcijańskiej wiary w Objawienie. O ile trynitarno-teologiczne wypowiedzi także nie są niezrozumiałym bełkotem, podobnie jak przedstawiają tylko abstrakcyjne spekulacje; wskazują raczej pozytywny kierunek, w jakim uzyskanie wglądu i zrozumienia jest wprawdzie zabronione dla po ludzku ograniczonego rozumu z powodu nadzwyczajnej jasności boskiego światła, ale w którym jednak Boże światło umożliwia spostrzeżenie tajemnicy i jej ważności dla samorozumienia się człowieka i jego świata. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego I: „Kiedy zaś rozum oświecony wiarą szuka starannie, nabożnie i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka” (BF I, 61)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 53.

+ Dar zrozumienia objawienia dany jest ludziom. „Rozwój agnostycyzmu teologicznego jest także wynikiem irracjonalizmu światopoglądowego. Z jednej strony opiera on swe twierdzenia na niewyrażalności i tajemniczości Boga (tendencje sceptyczne), z drugiej na ograniczeniu możliwości poznawczych rozumu ludzkiego przez grzech pierworodny (tendencje mistyczno-religijne). Z faktu grzechu pierworodnego i jego skutków dla możliwości poznawczych rozumu ludzkiego nie wynika niemożliwość poznania jego natury. Rozum ludzki bowiem został uleczony przez łaskę objawienia i jest zdolny wniknąć w tajniki Bożych prawd i zdobyć niedoskonałe ich poznanie. Stanowisko to uzasadnia nauka Kościoła. Przeciwstawiając się fideizmowi (E. L. Bautain), Kościół dowodził, że rozumowi nawet po grzechu pierworodnym „pozostaje dosyć jasności i siły, by nas doprowadzić do poznania w sposób pełny istnienia Boga i objawienia danego Izraelitom przez Mojżesza, a chrześcijanom przez godnego czci naszego Boga-Człowieka (BF I, 7). Jeszcze wyraźniej stanowisko Kościoła wobec poznawalności istnienia Boga i jego przymiotów przez rozum ludzki zostało podkreślone na Soborze Watykańskim I: „Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożności i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak [przenika] prawdy, które stanowią jego właściwy przedmiot” (BF I, 61)” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.

+ Dar zrozumienia treści Objawienia zaliczany przez Tomasza z Akwinu do objawienia prorockiego. Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.

+ Dar ZSRR dla świata całego Świetlana przyszłość „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (В. Ключевский, Курс русской истории. Альфа-Книга, Москва 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.

+ Dar związywania i rozwiązywania dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją« (KK 22). „Istota władzy papieskiej. Kościół katolicki wierzy i naucza, że urząd papieski polega na przejęciu urzędu św. Piotra Apostoła, Głowy Kolegium Dwunastu: „Jedynie Szymona [spośród Kolegium Apostolskie­go] uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię Piotr. Powie­rzył mu klucze Kościoła (por. Mt 16, 18-19); ustanowił go pasterzem ca­łej trzody (por. J 21, 15-17). »Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją« (KK 22). Ta pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynu­owana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Bi­skup Rzymu i następca św. Piotra, jest »trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak i rzeszy wiernych« (KK 23). »Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w spo­sób nieskrępowany« (KK 22; por. DB 2, 9)” (KKK 882)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 232/.

+ Dar związywania i rozwiązywania dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swojąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22.. „Posługa sakramentalna w Kościele jest więc służbą pełnioną w imię Chrystusa. Ma ona charakter personalny oraz formę kolegialną. Potwierdza się to w więzach między Kolegium Biskupim i jego głową, następcą św. Piotra, oraz w relacji między odpowiedzialnością pasterską biskupa za jego Kościół partykularny i wspólną troską Kolegium Biskupiego o Kościół powszechny” (KKK 879). „Chrystus, ustanawiając Dwunastu, nadał im formę „kolegium, czyli 552, 862stałego zespołu, na czele którego postawił wybranego spośród nich Piotra”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 19.. „Jak z ustanowienia Pańskiego święty Piotr i reszta Apostołów stanowią jedno Kolegium Apostolskie, w podobny sposób Biskup Rzymski, następca Piotra, i biskupi, następcy Apostołów, pozostają we wzajemnej łączności”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. KPK, kan. 330.” (KKK 880). „Jedynie Szymona uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię 553Piotr. Powierzył mu klucze KościołaPor. Mt 16,18-19.; ustanowił go pasterzem całej trzodyPor. J 21, 15-17.. „Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22.. Ta 642pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynuowana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest „trwałym i widzialnym 834, 1369źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.. 837”Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. dekret Christus Dominus, 2; 9.” (KKK 882).

+ Dar życia bardziej wolnego, samowładnego i partycypującego we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu proponowany przez chrześcijaństwo. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Dar życia Bożego dawany chrześcijanom przez Chrystusa Zmartwychwstałego.Por. Kol 3, 1-3. „Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus 989Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” l002 (1 Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku” (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia BożegoPor. Kol 3, 1-3., aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia; przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657). „Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszyPor. Rz 6, 4., a później przez ożywienie naszego ciałaPor. Rz 8, 11.” (KKK 658).

+ Dar życia Bożego otrzymywany w sakramencie chrztu „Życie według wzoru Chrystusa domaga się zmiany myślenia i obyczajów. Ten proces w katechumenach dokonuje się stopniowo. Formacji katechumenalnej towarzyszą odpowiednie obrzędy liturgiczne. Są to m.in. egzorcyzmy. One stopniowo oczyszczają duchowo kandydatów do chrztu i ich umacniają. Udziela się im także błogosławieństwa w imię Trójjedynego Boga” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 163/. „Katechumeni mogą razem z ochrzczonymi uczestniczyć w mszalnej liturgii słowa. Tak uczą się słuchania słowa Bożego oraz przygotowują się do przyszłego świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa w celebracji Eucharystii (Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenie dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, 23-25). Dorośli katechumeni przyjmują chrzest, wyznając wiarę osobiście. W przypadku chrztu dzieci tego sakramentu udziela się w wierze Kościoła. Tę wiarę podzielają rodzice naturalni i chrzestni. Oni też mają obowiązek rozwijać łaskę chrztu, także cnotę wiary, którą neofita otrzymuje wraz z darem życia Bożego. „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by «odradzać z wody i z Ducha Świętego» wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257)” /Tamże, s. 164/.

+ Dar życia cielesnego dany za pośrednictwem duszy. „Wra­cając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatyw­nie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Pa­ris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trud­ności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierwo­rodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktu­ry bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opo­wieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru nale­ży to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza du­chowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtu­jącą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogła­by być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmier­telna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, była­by czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.

+ Dar życia daje Duch Święty w Eucharystii. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ Dar życia daje mądrość „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Dar życia daje mądrość „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ dar życia dany ciału ludzkiemu w stworzeniu. Źródło i wartość ciała ludzkiego. Materia, z której wymodelował Bóg ciało ludzkie, jest gliną, lecz gliną specjalną, „de rudi terra”, czyli z ziemi dziewiczej, jak łono w którym ukształtuje się Chrystus, drugi Adam. Jest to glina urobiona jak ciasto, wymodelowana i uformowana przez „ręce Boga”, czyli przez Syna i Ducha Świętego, którzy przekazują jej swoje własne „species”, aby nadać jej kształt ludzki. Poprzez działanie „dłoni Boga” glina ożywia się i przemienia w ciało, przestaje być prochem. Bóg wymodelował ciało ludzkie i uformował je jako własne dzieło i poprzez swe tchnienie dał mu życie na podobieństwo swej własnej witalności. Kształtując ciało pierwszego człowieka, Bóg uczynił krok ku własnemu wcieleniu i umieścił w obliczu Adama figurę ciała Chrystusa. W1.1  98

+ Dar życia dany człowiekowi przyjmującemu objawienie. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Dar życia dany człowiekowi w raju. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Dar życia dany dziecku przez Boga i przez rodziców „Zadanie wychowania wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Dar życia dany jest wszystkim ludziom. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.” KK 16

+ Dar życia dany ludziom na krzyżu. Człowiek uczynił przepaść moralną między sobą a Bogiem. „By pokonać przepaść między Bogiem a człowiekiem został dany ludziom mediator – pośrednik. Pośrednikiem jest Ten „per quem conjungeremur, per quem reconciliaremur: quis peccatis propriis separati jacebamus, in morte eramus, prorsus perieramus” /Sermo 2, 7, NBA 29, 502-504/” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 240/. „Dzięki wcieleniu śmiertelna natura człowieka uległa przemianie na coś lepszego. Bóg po to stał się człowiekiem, by człowiek mógł poznać swe własne człowieczeństwo: „homo factus est, ut se homo hominem cognosceret”. Wcielenie widzi więc jako środek przeciw ludzkiej pysze i zarozumiałości. Bóg odsunął swoją boskość, to znaczy ukrył swą własną istotę. Bóg stał się człowiekiem, aby przez to człowiek mógł rozpoznać, że jest człowiekiem, że jest słaby, grzeszny, że jest chory i jako chory może zwracać się do swego lekarza /Por. Sermo 77, 7, 11, NBA 30/1, 538/” Tamże, s. 241. „Tylko słabość człowieka jest przyczyną zniżenia się Chrystusa. Przyszedł On nauczyć człowieka pokory, aby człowieka w ten sposób mógł powrócić do Boga /Por. Sermo Wilmart 11, 2, MA I 695/. Przez rozpoznanie boskości w pokornym Chrystusie, człowiek może powrócić do życia. Pokora Chrystusa jest „nadzwyczajna” i błogosławiona zarazem, ponieważ nasza wiara składa się z „rzeczy nadzwyczajnych” (ex incredibillibus enim constat fides ostra). Cała inkarnacja, Bóg ukrzyżowany (Deus crucifixus) i zmartwychwstanie są rzeczami „niesłychanymi”, lecz to wszystko oznacza dla człowieka zbawienie. Chrystus przyszedł jako mediator – pośrednik, w całej swej uniżoności i powoływał ludzi do swej boskości (vocans illum ad divinitatem suam), brał udział w ich cierpieniu i sam poniósł śmierć ma krzyżu, aby dać nam życie” Tamże, s. 242.

+ Dar życia dany małżeństwu nieobecny w związkach homoseksualnych z natury. „Znacznie poważniejszym problemem teologicznym jest jednak fakt, że uznanie „związków jednopłciowych" oznacza z konieczności odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też jako znaku jednoczącej mocy i miłości Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób jednej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności, czy wręcz bycia ułomnym symbolem jedności właściwej Trójcy Świętej. Związki homoseksualne z natury są również zamknięte na wielki dar życia, jakim Bóg obdarował małżeństwo. Jakkolwiek dobre może więc być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn lub dwóch kobiet, związek taki niezdolny jest jednak do bycia świadectwem tych dwóch zasadniczych prawd teologicznych – wskazują autorzy raportu. Teologicznie uznanie możliwości „błogosławienia" związków homoseksualnych oznacza konieczność odrzucenia całej tradycyjnej moralności seksualnej. Po uznaniu takiego rytu Kościół nie mógłby dłużej głosić, że czystość jest osiągalna jedynie we właściwej dla samotności abstynencji seksualnej lub seksualnej wierności jednej osobie. To zaś prowadzi do odrzucenia historycznej i biblijnej nauki, że seks poza heteroseksualnym małżeństwem jest formą cudzołóstwa i niemoralności seksualnej. W konsekwencji prowadziłoby to do uznania, że wszystkie przykazania odnoszące się do moralności seksualnej nie mają mocy wiążącej. Człowiek mógłby wybierać, co chce z Dekalogu, uznając wierność lub niewierność żonie nie za przykazanie Boga dane na Synaju, a jedynie osobisty wybór, podejmowany w zależności od okoliczności czy nastrojów” /Tomasz Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie], W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30(2003), 80-94, s. 91/.

+ Dar życia dany materii przez Boga. „Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich. Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą i liczbą, i wagą urządziłeś”. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 16.

+ Dar życia dany poprzez tchnienie ust Bożych. Ciało dopełnione tchnieniem życia jest siedliskiem, świątynią, domem Boga. Z boskim tchnieniem wchodzi w ciało ludzkie chwała, boskie światło, które przenika wszelką materię i czyni ją zdolną do spoczynku w Bogu. Człowiek posiada strukturę, która jest wewnętrznym kompasem, kierującym ku Bogu. To, co sprawia tchnienie w stworzeniu, duch realizuje w dziele odnowy, które rozpoczyna się już w momencie stworzenia człowieka, czynione jest jednocześnie. W1.1 174

+ Dar życia dany wierzącym przez Chrystusa. „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie (por. Gal 6,15, 2 Kor 5,17). Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje. W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem.” KK 7

+ Dar życia dany został wszystkim istotom w akcie stworzenia. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Dar życia dawany przez Jezusa za pomocą słów. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Dar życia dawany w miłości Agape. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Dar życia dla ludzi Jezus jako Bóg dzięki wcieleniu pouczył nas również o tym, że dał nam życie, by miłość mogła prowadzić, korygować i ewentualnie pokonywać przemoc. Takie ustawienie problemu nie prowadzi do dychoto­mii: miłość - nienawiść. Bóg bowiem jest zawsze Miłością i obja­wił samego siebie jako Miłość w historii. W konkretnej historii miłość szukała wypełnienia w możliwie najstosowniejszej propor­cji pomiędzy jej dwoma nieuchronnymi komponentami: przemocą i odwzajemnieniem. Segundo twierdzi, że pojęcie Boga wywodzi się z objawienia oraz z naszych interpersonalnych relacji w życiu społecznym i w warunkach ciąg­le się zmieniających. Te dwa czynniki ścierały się przez całą hi­storię Kościoła. Powstawały różnego rodzaju niebezpieczeństwa zniekształcające pojęcie Boga. Wśród najgroźniejszych niebezpie­czeństw Segundo widzi: modalizm, arianizm, subordynacjonizm, do­ketyzm, gnozę, manicheizm B114  41.

+ Dar życia doczesnego powinien być wykorzystany roztropnie. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Dar życia konsekrowanego dany Kościołowi „Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar życia konsekrowanego dany w Kościołach partykularnych „Życie konsekrowane a Kościół partykularny / Osoby konsekrowane odgrywają doniosłą rolę także wewnątrz Kościołów partykularnych. Aspekt ten, omówiony najpierw w soborowym nauczaniu o Kościele jako komunii i tajemnicy oraz o Kościołach partykularnych jako częściach Ludu Bożego, w których „prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy” (Sobór watykański II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11), został następnie pogłębiony i opisany systematycznie w różnych późniejszych dokumentach. Teksty te bardzo wyraźnie ukazują, jak fundamentalne znaczenie ma współpraca między osobami konsekrowanymi a Biskupami dla harmonijnego rozwoju duszpasterstwa diecezjalnego. Charyzmaty życia konsekrowanego mogą wiele wnieść w budowę braterskiej miłości w Kościele partykularnym. Różne formy praktykowania rad ewangelicznych są bowiem wyrazem i owocem duchowych darów otrzymanych przez założycieli i założycielki; jako takie stanowią „doświadczenie Ducha, które jest przekazywane uczniom, aby i oni mogli je przeżywać, zachowywać, pogłębiać oraz wytrwale rozwijać w harmonii z nieustannie wzrastającym Ciałem Chrystusa” (Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich oraz Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 11: AAS 70 (1978), 480). Specyficzny charakter każdego Instytutu kształtuje właściwy mu styl dążenia do świętości oraz apostolstwa, co prowadzi zazwyczaj do uformowania się określonej tradycji, na którą składają się pewne obiektywne elementy (Por. tamże). Dlatego Kościół troszczy się o to, aby Instytuty wzrastały i rozwijały się zgodnie z duchem założycieli i założycielek oraz z własną zdrową tradycją (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 576). Konsekwencją tego jest uznanie słusznej autonomii poszczególnych Instytutów, dzięki której mogą one stosować własną dyscyplinę i zachowywać nienaruszone dziedzictwo duchowe i apostolskie. Zadaniem Ordynariuszy miejsca jest utrzymywanie i ochrona tej autonomii (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 586; Kongregacja Zakonów…, 13: AAS 70 (1978), 481-482). Dlatego od Biskupów oczekuje się, że będą akceptowali i cenili charyzmaty życia konsekrowanego, przyznając im należne miejsce w diecezjalnych programach duszpasterskich. Winni zwłaszcza troszczyć się o Instytuty na prawie diecezjalnym, które powierzone są szczególnej pieczy miejscowego Biskupa. Diecezja, w której zabrakłoby życia konsekrowanego, nie tylko zostałaby pozbawiona licznych darów duchowych, miejsc służących poszukiwaniu Boga, specyficznych rodzajów apostolstwa i form duszpasterstwa, ale mogłaby też w znacznej mierze utracić ducha misyjnego, jaki znamionuje większość Instytutów (Por. Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18). Trzeba zatem właściwie odpowiedzieć na dar życia konsekrowanego, które Duch Święty wzbudza w Kościołach partykularnych, przyjmując je wielkodusznie i z wdzięcznością” /(Vita consecrata 48). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar życia konsekrowanego dla świata współczesnego to przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar życia konsekrowanego udzielony Kościołowi przez Boga Ojca za sprawą Ducha Świętego „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar życia konsekrowanego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. „Trzeba wreszcie przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane bezreflek­syjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa swego powo­łania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia, kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znik­ły sztywne, trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwi­erdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić suro­wa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą. Gwa­ra­ncję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posia­dania tej samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdr­owa refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze odnowy” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla spotkania z cha­ryzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków, proro­kowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym darem nie współpracuje, to  w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynię­cie z prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się czło­wieka z swym powołaniem w pełni prawdy” /Tamże, s. 192.

+ Dar życia ludzkiego dany przez Boga. „Kościół jednakże mocno wierzy, że życie ludzkie, nawet gdy słabe i cierpiące, jest zawsze wspaniałym darem Bożej dobroci. Przeciw pesymizmowi i egoizmowi, zaciemniającym świat, Kościół opowiada się za życiem: w każdym życiu ludzkim umie odkryć wspaniałość owego „Tak”, owego, „Amen”, którym jest sam Chrystus. Owemu „Nie”, które zalewa i gnębi świat, przeciwstawia to żyjące „Tak”, broniąc w ten sposób człowieka i świat przed tymi, którzy czyhają na życie i zadają mu śmierć. Kościół jest powołany do tego, aby wszystkim ukazać na nowo, z coraz większym przekonaniem, swoją wolę rozwijania wszelkimi środkami życia ludzkiego i bronienia go przeciw jakimkolwiek zasadzkom, niezależnie od stanu i stadium rozwoju, w którym się ono znajduje. Dlatego Kościół potępia, jako ciężką obrazę godności ludzkiej i sprawiedliwości, wszystkie te poczynania rządów czy innych organów władzy, które zmierzają do ograniczania w jakikolwiek sposób wolności małżonków w podejmowaniu decyzji co do potomstwa. Stąd też wszelki nacisk wywierany przez te władze na rzecz stosowania środków antykoncepcyjnych, a nawet sterylizacji i spędzania płodu, winien być bezwzględnie potępiony i zdecydowanie odrzucony. Podobnie należy napiętnować jako wielce niesprawiedliwy ten fakt, że w stosunkach międzynarodowych pomoc gospodarcza udzielana na rzecz rozwoju ludów jest uzależniana od programów antykoncepcji, sterylizacji czy spędzania płodu” (Familiaris Consortio 30).

+ Dar życia ludzkiego przyjmowany wielkodusznie „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dar życia na okup za wielu (Mk 10, 45; Ga 2, 20). „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Dar życia nadprzyrodzonego otrzymuje człowiek w chrzcielnicy „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.

+ Dar życia nie może być zdobywany własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Człowiek istniejący jako byt (Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.

+ Dar życia nowego ciało Jezusowe otrzymało od duszy Jezusowej. „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Dar życia nowego dany w doświadczenie Boga pozaprzedmiotowym. Ćwiczenia Ignacjańskie opisują obecność Boga w świecie „w formie obrazów, tak jakby Boża rzeczywistość stawała się widzialna dla człowieka, który sercem oddanym Stwórcy spogląda na otaczający świat […] bezpośrednie działanie Boga w jego wnętrzu odmieniło spojrzenie, pozwalając mu dostrzegać jedność we wspólnocie, która jest w Trójjedynym Bogu […] chodzi raczej o spojrzenie, którego fundamentem i źródłem jest pozaprzedmiotowe doświadczenie Boga, pozwalające dostrzegać Jego działanie również w określonych „przedmiotach” (także osobach) należących do świata, w końcu zaś we wszystkim […] Dokonany wybór jest dopiero początkiem drogi – jest dostrzeżeniem Boga i Jego woli w pojedynczym przypadku, podczas gdy dalsza droga winna prowadzić, jak o tym świadczy kulminacyjna „Kontemplacja”, do postrzegania Go we wszystkim. Oznacza to, ze droga Ćwiczeń jest zarazem drogą wzrastania w pozaprzedmiotowym doświadczeniu Boga” B2 95. „Skoro bowiem jedynym „przedmiotem”. Który człowieka wiąże, jest jego zwrócenie się do wcielonego Boga, to otwiera się on zarazem na pozaprzedmiotowe doświadczenie samego Boga, do którego nic i nikt poza Jezusem nie prowadzi w sposób całkowicie bezpośredni […] koncentracja na osobie i na imieniu Jezusa, tak bliska Ignacemu, pozwala złączyć w jedno również te wymiary, które odpowiadają dwoistości ludzkiego doświadczenia na drodze medytacji […] Jednocząc się zatem z Jezusem we wzywaniu Jego imienia, możemy przyjąć trudne skądinąd do zaakceptowania doświadczenie grzechu, gdyż dzięki Niemu i w nim przyjęte doświadczenie nie oddziela od Boga, lecz staje się drogą do pełnego pojęcia i przyjęcia Jego miłosierdzia (por. Łk 7, 47)” B2 97.

+ Dar życia nowego otrzymuje człowiek naśladujący Jezusa umierającego na krzyżu; źródłem nowego życia dla grzesznika jest śmierć Jezusa „z tego względu, że Jezus Chrystus tę śmierć grzesznika przejął jako swoją własną i go przez to zbawił, otrzymuje [śmierć] jeszcze inną, nową postać: tam, gdzie człowiek w naśladowaniu Jezusa otrzymuje swoje życie na nowo jako dar i zadanie od Boga i ponosi trud bycia Communio z Bogiem i swoimi braćmi i siostrami, gdzie ostatecznie jak Jezus w postawie „Ojcze, w ręce Twoje składam moje życie” umiera, ponieważ śmierć przemienia jego „(niecną) istotę”, może stać się na nowo „bratem śmiercią”, „bramą lepszego życia” (Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do Bożej chwały. Śmierć staje się miejscem zmartwychwstania (Odnośnie do wielce dyskutowanego zmartwychwstania w śmierci por. G. Greshake, Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung, w: J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, 255-276 (lit.). Następnie jest szczególnie istotne: M.-E. Boismard, Faut-il encore parler de „resurrection”? Paris 1995)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382/. „Gdy taka śmierć, patrząc z zewnątrz, jest także „zerwaniem wszelkich relacji” – nieustannie cytowane słowo Eberharda Jüngela – to jednak nie odnosi się to do jej strony wewnętrznej. Nie zerwanie wszelkich relacji, bo w śmierci ich życie wygasa, lecz „kon-centrancja” wszystkich relacji na jednej podtrzymującej, dla której człowiek został stworzony, relacji do Boga. Jest ona ugruntowana w działaniu Ducha Świętego, który całe stworzenie, jak i poszczególnego człowieka, od początku przenika, obejmuje i nie pozostawia w śmierci (Pomijamy tu tradycyjną ideę nieśmiertelnej, gwarantującej kontynuację pomiędzy ziemską a pośmiertną egzystencją duszy. Patrz Greshake, dz. cyt. 168-276. Jeśli wyżej w tekście Duch (a nie dusza) wymieniony był jako zasada niegasnącej relacji, to tym samym dusza nie jest wykluczona. Dusza jest w pewnym sensie stworzonym działaniem obecności Ducha (analogicznie jak gratia creata jest stworzonym działaniem gratia increata). Zatem Duch według Rz 8, 11 jest tym, kto ożywia nasze śmiertelne ciało (ciało w Pawłowym sensie: konkretna egzystencja), to znaczy przemienia i gwarantuje mu jako temu określonemu poszczególnemu czlowiekowi uczestnictwo z Chrystusem w nieukrytym życiu Boga. To zakłada na nowo trynitarnego Boga. Bowiem „jeśli byłoby tak, że chrześcijański Bóg byłby wyrazem zasady bezpośredniego (monadycznego) samoprzetrwania, to chciałby i mógłby tylko tak być wszystkim we wszystkim, że wszystko to, co poszczególne zginie w otchłani tego, co ogólne” (Por. Chr. Axt.-Piscalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchalen Vatergottes, w: ZThK 91 (1994) 481. W takim samym kontekście zauważa autorka: „Eschatologia jest o tyle bardziej szczególnym badawczym stanowiskiem wobec problemu zmartwychwstania stworzenia, niż powinna odpowiadać… na pytanie, czy samo bycie Boga pociąga za sobą wykluczenie tego, co przez Niego stworzone albo trwałe uznanie jego samego”. Tamże). Natomiast przy Bogu trynitarnym to, co „swoiste” poszczególnego stworzenia na zawsze może znaleźć miejsce” /Tamże, s. 383/.

+ Dar życia nowego Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 1, 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /Tamże, s. 88/. Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110/.

+ Dar życia nowego to zbawienie. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Dar życia oddawany Bogu Ofiarodawcy „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.

+ Dar życia ofiarowany bliźnim według przykładu Jezusa „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dar życia otrzymał pierwszy człowiek od Chrystusa. „"Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa 1701 Wcielonego"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.: Święty Paweł poucza nas, że dwóch ludzi dało początek rodzajowi ludzkiemu: 388, 411 Adam i Chrystus... Stał się – mówi – pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam – duchem ożywiającym. Pierwszy został stworzony przez ostatniego; od Niego też otrzymał duszę dającą życie... Drugi Adam umieścił swój obraz w pierwszym, gdy go stwarzał. Dlatego przyjął jego ciało i imię, aby nie zginęło to, co uczynił na swe podobieństwo. Jest zatem pierwszy Adam i ostatni Adam. Tamten pierwszy ma początek, Ten ostatni nie ma końca, a jest w rzeczywistości pierwszy, jak to sam stwierdza: "Ja jestem Pierwszy i Ostatni"Św. Piotr Chryzolog, Sermones, 117: PL 52, 520 B; por. Liturgia Godzin, IV, Godzina czytań z soboty 29 tygodnia..”  KKK 359

+ Dar życia pełnego sensu otrzymywany w doświadczeniu mistycznym. Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.

+ Dar życia pochodzi od Stwórcy. „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do 338 męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).”   KKK 297

+ Dar życia powierzony przez Boga odpowiedzialności człowieka, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Dar życia powinien być wykorzystany godnie. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Dar życia przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 5. Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1523 / [...] Od chwili poczęcia życie każdej istoty ludzkiej powinno być uszanowane w sposób absolutny, ponieważ jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”, a dusza rozumna każdego człowieka jest „bezpośrednio stwarzana” przez Boga: całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej. Ludzkie rodzicielstwo wymaga odpowiedzialnej współpracy małżonków z płodną miłością Boga; dar życia powinien być przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/.

+ Dar życia skutkiem czynu sprawiedliwego Chrystusa. „Wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama. Stwierdza to św. Paweł: "Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami" (Rz 5, 19); "Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli..." (Rz 5, 12). Apostoł przeciwstawia powszechności grzechu i śmierci 430, 605 powszechność zbawienia w Chrystusie: "Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego (Chrystusa) sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie" (Rz 5, 18).”  (KKK 402).

+ Dar życia Stwórca daje na zawsze, nie chce go nikomu odebrać. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Dar życia symbolizowany przez zboże. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Dar życia Syna Człowieczego na okup za wielu. „Gdy dziesięciu [pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. A Jezus przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu».” (Mt 20, 20-28)

+ Dar życia w Chrystusie Jezusie dawany przez prawo Ducha (Rz 8, 2). „Gdy pod wpływem Parakleta ludzie – czy to jako osoby, czy wspólnoty – odkrywają ten Boski wymiar swego istnienia i życia, zdolni są wyzwalać się od różnorakich determinizmów, zrodzonych nade wszystko z materialistycznych podstaw myślenia, z praktyki i odpowiedniej metodologii. W naszej epoce elementy te zdołały wtargnąć do wnętrza ludzkiego, do owego sanktuarium sumienia, gdzie Duch Święty nieustannie daje światło i moc do nowego życia wedle „wolności dzieci Bożych”. Dojrzewanie człowieka w tym życiu jest utrudnione przez uwarunkowania i naciski wywierane przez układy i mechanizmy panujące w różnych strukturach społecznych. Można powiedzieć, że w wielu wypadkach te czynniki społeczne, zamiast popierać rozwój i ekspansję ducha ludzkiego, ostateczne odrywają go od całej prawdy jego bytu i życia, której strzeże Duch Święty, a podporządkowują go władcy tego świata. Wielki Jubileusz dwutysiąclecia zawiera więc w sobie orędzie wyzwolenia za sprawą Ducha Świętego, który jedynie może dopomóc osobom i wspólnotom do uwolnienia się ze starych i nowych determinizmów, prowadząc je prawem „Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 2), odkrywając i urzeczywistniając w ten sposób pełną miarę prawdziwej wolności człowieka. Tam bowiem gdzie jest Duch Pański — tam wolność, pisze św. Paweł (2 Kor 3, 17). Takie ujawnienie wolności, a zarazem prawdziwej godności człowieka, nabiera szczególnej wymowy dla chrześcijan i dla Kościoła w warunkach prześladowań – czy to owych dawnych, czy współczesnych, gdyż wówczas świadkowie Prawdy Bożej stają się zarazem szczególnym sprawdzianem działania ducha Prawdy, obecnego w sercu i w sumieniu człowieka, i nierzadko znaczą swoim męczeństwem wyniesienie ich godności ludzkiej do najwyższej chwały” (Dominum et Vivificantem 60).

+ dar życia w wierze. „Jak w dniu naszego chrztu, gdy całe nasze życie zostało powierzone "nakazom tej nauki" (Rz 6, 17), przyjmijmy Symbol naszej wiary, która daje 1064 życie. Odmawiać z wiarą Credo, to znaczy wchodzić w komunię z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a także z całym Kościołem, który przekazuje nam wiarę i w którym wierzymy. Symbol ten jest pieczęcią duchową, jest rozważaniem naszego serca i zawsze 1274 obecną obroną; z całą pewnością jest skarbem naszej duszyŚw. Ambroży, Explanatio Symboli, 7: PL 17, 1155 C..” KKK 197

+ Dar życia wiecznego Bóg poprzedzone łaską uzdalniającą do przyjęcia tego daru „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Dar życia wiecznego dany człowiekowi w akcie stworzenia. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).

+ Dar życia wiecznego dany ludzkości w ofierze odkupienia „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Dar życia wiecznego dany przez chrzest. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Dar życia wiecznego dany przez Ducha Świętego człowiekowi duchowemu. „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Dar życia wiecznego dany wiernym przystępującym do Komunii, Jan Chryzostom. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Dar życia wiecznego dany wszystkim zmarłym (J 5, 25). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Dar życia wiecznego należy się ludziom sprawiedliwie dzięki śmierci Jezusa za nas (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stwo­rzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano rów­nież jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesie­nie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ dar życia wiecznego osiągany poprzez cielesność. Korelacja między ukształtowaniem ciała pierwszego człowieka z dziewiczej ziemi i ciała Chrystusa z krwi i ciała dziewicy Maryi (typologia „ziemia dziewicza” – Maryja Dziewica), rozwija Grzegorz z Elwiry temat centralnej wartości soteriologicznej ciała ludzkiego. Bóg przyjął do swego światła oblicza ludzi, aby doprowadzić je do stanu, w którym będą w pełni wyrażeniem człowieka doskonałego. Poprzez ciało obfitować będzie w nas światło Ducha Świętego i dar życia wiecznego. W1.1  99

+ Dar życia wiecznego owocem miłości Boga, „który nie stworzył ludzi ku śmierci, ale ku życiu, i obficie się dzieli tym, co posiada w pełni. Co więcej: życie wieczne nie jest rzeczą, darem, który ktoś może wziąć do ręki i odejść. Jego istotą jest zjednoczenie z Bogiem. On jest życiem ludzi i im bliżej Niego jesteśmy, tym bardziej nosimy już w sobie zaczątek przyszłej pełni radości. Jezus Chrystus jest życiem wiecznym chrześcijan i dlatego, w pewnym sensie, koniec świata dzieje się już teraz. On się rozpoczął wraz z przyjściem Chrystusa i będzie się wypełniał aż do ostatecznego końca. Natomiast tego, kiedy nadejdzie ów dzień, nie wie nikt, nawet Syn, tylko Ojciec, więc wszelkie próby określenia go muszą spełznąć na niczym. Wszystkie zapowiadane wydarzenia potwierdzają tylko, że ów dzień przyjdzie na pewno. Ważne są więc nie spekulacje i operacje na liczbach, ale gotowość na przyjście Pana w każdym momencie” /Zdzisław Szmańda OP, Innego końca nie będzie, „Fronda” 2/3(1994), 1994 53-59, s. 58/. „Święty Jan pisze o nowej ziemi i nowym niebie. Nasza niewiedza polega na nieznajomości proporcji. Czego będzie więcej w przyszłej rzeczywistości: owej "nowości" czy też "ziemi i nieba", czyli tego, co doświadczamy już teraz? Są to pytania, na które nie ma odpowiedzi. "Ani oko nie widziało ani ucho nie słyszało..."” /Tamże, s. 59/.

+ Dar życia wiecznego przekazywany całemu światu przez Kościół „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.

+ Dar życia wiecznego, który Ojciec dał Synowi, dotyczy tylko człowieczeństwa , gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu, według J 5, 26. Jezus Słowem Przedwiecznym. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Dar życia Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Dar życia wysłużony przez Jezusa umierającego na krzyżu. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycy­puje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdzi­wym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego praw­dziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świade­ctwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem in­formacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywi­ście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wy­raźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utra­cone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także za­mieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u staro­chrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrysto­logii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.

+ Dar życia zakonnego Kościół otrzymuje od swojego Pana. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na WschodziePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15. i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Dar życiu Boga w stworzeniach „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Dar. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ dāraš tłumaczone jako araunō. Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.

+ Darczyńcy pozyskiwani wśród wiernych „Żeby pozyskać darczyńców wśród wiernych, trzeba mieć wśród osób wierzących – i to tych najbardziej „gorących" – wiarygodność. Czy taką wiarygodność może mieć Mariusz Walter? Jerzy Urban w liście do generała Czesława Kiszczaka z 22 lutego 1983 roku rekomendował Waltera na szefa specjalnego pionu propagandowego w MSW, którego celem miałoby być „programowanie i realizacja czarnej propagandy" oraz „prowadzenie przemyślanej, zręcznej i stałej kampanii na rzecz zmiany obrazu SB, MO i ZOMO w społeczeństwie i inicjowanie akcji tych służb dla ocieplenia ich wizerunku". Urban uważał, że nikt się do tego lepiej nie nadaje. Dziś Walter zajmuje się też programowaniem, też kampaniami, też ocieplaniem wizerunku, ale zupełnie innego rodzaju. Powstaje jednak pytanie: po co mu „Tygodnik Powszechny" i TVN Religia, skoro oba są deficytowe i nie przynoszą zysku? A po co „Gazecie Wyborczej" rubryka „Arka Noego"? Redakcja tego pisma lubi często powoływać się na swą inspirację francuskim dziennikiem lewicowym „Liberation". Ale w „Liberation" nie ma rubryki „Arka Noego". A nie ma dlatego, że Kościół we Francji jest tak zmarginalizowany, że nie stanowi żadnej siły w życiu publicznym. Kościół w Polsce jest zbyt silny, żeby go ignorować lub otwarcie mu się przeciwstawiać. Można jednak Kościół uprawiać. Leszek Kołakowski napisał swego czasu esej o sztuce uprawiania ogrodu. Ale uprawiać można też Kościół. To również sztuka” /Marcin Mścichowski, O sztuce uprawiania Kościoła, „Fronda” 44/45(2008), 394-395, s. 395/.

+ Dardanele zdobyte przez Rosję wieku XIX „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Darden wyróżnił wyłącznie narzędzia i przedmioty działania wśród bytów współtworzących mechanizm wyjaśnienia struktur złożony w immunologii przez wiele bytów. „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Dardyjskie języki na kontynencie euroazjatyckim w połowie pierwszego tysiąclecia „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Darem ofiarny składany w Eucharystii, sam Chrystus. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Darem trynitarny dawany człowiekowi nawracającemu się. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Darem życia dany przez Jezusa. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Daremna wiara jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Daremne są poszukiwania uniwersalnego modelu racjonalnej konstrukcji świata, pogląd postmodernistyczny. „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Daremnie szuka zdrajca przyjaciela. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Daremnie świat dąży do jedności bez Chrystusa „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.

+ Daremność analitycyzmu Kartezjusza, Pascal. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.

+ Daremność buntu ludów przeciwko Mesjaszowi. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Daremność dążeń do absolutnego samouzasadnienia rozumu została naukowo wykazana. Komentowanie nurtów myśli współczesnej przez Jana Pawła II nie jest powiązane z przedstawianiem pełnego obrazu obecnej sytuacji filozofii. Trudno zresztą byłoby ująć ją w ramy jakiejś jednolitej wizji, bowiem „w rzeczywistości w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i mądrości znacznie się wzbogaciły. Wystarczy tu wymienić logikę, filozofię języka, epistemologię, filozofię przyrody, antropologię, pogłębioną analizę poznania poprzez uczucia, egzystencjalne ujęcie zagadnienia wolności. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady immanencji, stanowiącej centralny element roszczeń racjonalistycznych, wzbudziła już w ubiegłym stuleciu falę reakcji, które doprowadziły do radykalnego podważenia postulatów uważanych za nienaruszalne. Powstały w ten sposób nurty irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykazała daremność dążeń do absolutnego samouzasadnienia rozumu” (FR 91).

+ Daremność głoszenia orędzia zbawienia, jeśli Chrystus nie zmartwychwstał. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga 258 w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie 989 trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił”Por. Dz 2, 24. Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem663 – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według 445 Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” 272 (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy BożejPor. Rz 6 4- 2 Kor 13, 4; Flp 3,10; Ef 1, 19-22; Hbr 7, 16. przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa)Por. Mk 8, 31; 9, 9-31; 10, 34.. A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego 626 ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie 1005 elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części” Św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem, 1: PG 46, 617 B; por. także Statuta Ecclesiae Antiqua: DS 325; Anastazy II, list In prolixitate epistole: DS 359; Hormizdas, list Inter ea quae: DS 369; Synod Toledański XI: DS 539.” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu 129 ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, 274 obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).

+ Daremność inicjatywy Boga w sytuacji negatywnej relacja człowieka wobec Boga „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Daremność literatury zepsutej przez formy literackie chorobliwe, pokazuje to Schulz B. symbolicznie w obrazie roślin pasożytniczych rozrastających się chorobliwie. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Daremność nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego. Myślenie techniczne opatrzność zastępuje zapobiegliwością. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Daremność opisywania przeżyć mistycznych, zamykania żywiołu ekspresji w sztywne reguły. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.

+ Daremność poszukiwanai sensu wynika z fragmentaryzacji wiedzy. „Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji jest „kryzys sensu”. Powstało tak wiele perspektyw poznawczych, często o charakterze naukowym, z których można patrzeć na życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia, że tak trudne, a często daremne jest poszukiwanie sensu. Co więcej — i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne — w tym gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różnych form nihilizmu.” FR 81

+ Daremność prób dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T. H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym, że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków. […] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu, realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji” /Tamże, s. 19.

+ Daremność przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Daremność śmierci Chrystusa, jeżeli usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo. „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).

+ Daremność świadka kłamliwego. Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek daremny (Pwt 5,20). „Zbiór dziesięciu przykazań stanowi bowiem regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.

+ Daremność trudu człowieka „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Daremność trudu ludzkiego „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Daremność wiary bez zmartwychwstania Chrystusa. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).

+ daremność wiary w stworzenia. „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą 222 pokładać taką wiarę w stworzeniuPor. Jr 17, 5-6; Ps 40, 5; 146, 3-4.” (KKK 150)

+ Daremność witalności pokrzyw, i nieproduktywna. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Daremność zstępowania do Tartaru i szukania także chwały nadziemskiej. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Daremny protest złożył Zebrzydowski na sejmiku krakowskim, „zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.

+ Daremny trud służyć Bogu, mówili Izraelici „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).

+ Daremny trud wypracowania systemu filozoficznego. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.

+ Daremny wysiłek człowieka, każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Daremny wysiłek powstrzymywania rozkładu zwłok przez namaszczanie ciała zmarłego; powrót do życia nie jest możliwy „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Dariusz królem Babilonii „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Dariusz królem Persji „Za 1,01 Ósmego miesiąca, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo: Za 1,02 „Pan był bardzo zagniewany na waszych przodków. Za 1,03 Powiedz im więc: Tak mówi Pan Zastępów: Nawróćcie się do Mnie – wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was – mówi Pan Zastępów. Za 1,04 Nie bądźcie jak wasi przodkowie, których napominali dawniejsi prorocy: „Porzućcie drogi złe i swoje złe czyny – wyrocznia Pana Zastępów”. Ale oni nie usłuchali i zlekceważyli Mnie – mówi Pan. Za 1,05 Gdzież są teraz wasi przodkowie? A może prorocy żyją wiecznie? Za 1,06 A jednak Czyż słowa moje i moje rozkazy, które wydałem sługom moim, prorokom, nie spełniły się na waszych przodkach? I nawracając się, przyznali: Jak zamierzył Pan Zastępów postąpić z nami stosownie do czynów i złości naszych – tak wobec nas postąpił”. Za 1,07 Dwudziestego czwartego dnia miesiąca jedenastego, czyli miesiąca Szebat, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo. Za 1,08 Miałem widzenie w nocy: Oto jakiś jeździec na koniu kasztanowatym stał wśród mirtów w dolinie, a za nim konie kasztanowate, kare i białe. Za 1,09 Zapytałem: „Co to znaczy – panie mój?” Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: „Wyjaśnię ci ich znaczenie” (Za 1, 1-9).

+ Dariusza I państwo Persów rozszerzył najbardziej (521-486). „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.

+ Dark Oleg Świat pośredni między śmiercią i Zmartwychwstaniem niemożliwy do uchwycenia. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Darlap A. Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Darlap A. Historia podzielona na trzy epoki, „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozyty­wnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w nega­tywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześci­jańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Je­zusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Histo­ria Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się history­czny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą hi­storii zbawienia”  /Tamże, s. 743/.

+ Darlap A. Kategorie historii zbawienia „Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Darlapp A. Czas nowotestamentalny ma strukturę roz­ciągniętą pomiędzy przeszłością i przyszłością. Nie jest jedno­litym blokiem, lecz dynamicznym nurtem w sposób ciągły zmierzającym do przyszłości, do końca, do pełni. Struktura czasu nie jest łatwa do opisania, gdyż nie jest ona ustalona raz na zawsze zmienia się podczas przebiegu czasu. Dlatego całość działających mechanizmów będzie mogła być poznana dopiero w sytuacji ostatecznego jego spełnienia. Również prędkość upływu czasu w konkretnej sytuacji może się zmie­niać, gdyż jest mierzona względem jakiejś innej sytuacji, przyjętej jako punkt odniesienia. Ściśle rzecz biorąc, prędkość ta jako sama w sobie w ogóle nie jest dostępna dla ludzkiego poznania. Jej tajemnicę zna tylko Bóg, władca czasu, który może „skrócić czas” (Mt 24, 2) może „ścieśniać czas” (1 Kor 7, 29) (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 89; oraz H. Langkammer, Ewangelia wg św. Marka; Poznań-Warszawa 1977, s. 300) TH1 70. Wiadomo tylko, że czas to zbiór chwil, ciągłe następstwo momentów, ukierunkowanych w stronę przy­szłości (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, s 291-329) To już i tak dużo, bo ukierunkowanie ku przyszłości daje sposobność do pytania o nową jakość czasu, która ściśle jest powiązana z zapowiadanym spełnieniem wieczności (Por. A. Darlapp, Ewigkeit, w: Handbuch theologischer Grundbe­griffe I, München 1962, s. 810-815; E. Jenni, M. Rossi, Ewigkeit, w: Biblisch-historisches Handwörterbuch I, Göttingen 1962, s. 457-458) TH1 71.

+ Darmo człowiek wziął wszystko od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi to „wykupić” pracą. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.

+ Darmo dana łaska Chrystusa zmartwychwstałego dawana Kościołowi przez pośrednictwo kapłana „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Darmo otrzymuje pragnący wodę życia ze źródła wody życia, którą jest Chrystus (Ap 21,6). „Źródło dziewiczej, żywej wody (w tradycji chrześcijańskiej) – Niepokalane poczęcie Najświętszej Maryi Panny; Chrystus. „Ja dam pragnącemu darmo ze źródła wody życia” (Ap 21,6). „Baranek (...) poprowadzi ich do źródeł wód życia” (Ap 7, 17). Źródło krwi Emanuela (tj. Mesjasza) – w którym chrześcijanin, grzesznik, po zanurzeniu się, otrzymać ma odpuszczenie grzechów. Źródło Mimira (Mimisbrunnr) – mądrość świata, proroctwa, poezja. Mimir, skandynawski bóg mądrości, pozwolił Odynowi napić się z tego źródła, ale wyłupił mu jedno oko; Odyn stał się najmędrszym z bogów. Źródło – czysta woda. Przysłowie wł.: Chi vuol dell'acqua chiara, vada alla fonte 'kto chce czystej wody, niech idzie do źródła'. Źródło Vaucluse'y, fr. fonfainede Vaucluse, unieśmiertelnione przez poezję Francesca Petrarki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Darmo woda życia „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Darmowa miłości Jahwe objawiona wobec Hebrajczyków. „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Darmowa praca opiekuńcza Osoby przygniecione tą pracą to potencjalni uczestnicy walk społecznych antykapitalistycznych „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.

+ Darmowa siła robocza Tubylcy dla hiszpańskich właścicieli ziemskich. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Darmowe  uczenie dzieci górników przez Braci Szkolnych (większość szkół wówczas była odpłatna); uznani zostali za wrogów ludu. Republika hiszpańska II roku 1934. W miejscowości Turón uwięziono wrogów ludu w domu kultury (Casa del Pueblo). Zaprowadzono tam również ośmiu zakonników ze zgromadzenia Braci Szkolnych (Hermanos de Doctrina Cristiana), nauczycieli miejscowej szkoły, w której dzieci górników uczone było za darmo (większość szkół wówczas była odpłatna). Była tam też pasionista z Mieres, który aktualnie pomagał w parafii Turón. W szkole rewolucjoniści urządzili koszary (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 538). Wśród zatrzymanych znaleźli się jeszcze trzej miejscowi kapłani i wieli urzędników państwowych. Dnia 9 X Braci szkolnych i pasjonistę zamordowano na miejscu a wszystkich innych wyprowadzono na cmentarz gdzie wszystkich zamordowano i zakopano w wykopanych wcześniej dwóch dołach o długości po 20 metrów. Inżynier Rafael del Riego był zasłużony dla miasta Turón, lubiany i szanowany przez wszystkich za wiele dobra, które czynił każdemu robotnikowi, który się do niego zwracał o pomoc. Uwięziono go dnia 5 X, na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934. Nie stawiał oporu ufając w ludzką życzliwość. Dnia 14 X stanął przed Trybunałem ludowym, który skazał go na śmierć jako wroga ludu. Wołał on głosem pełnym rozpaczy, aby stawiono go przez ludem miasta Turón, ale milicjanci prowadzący go na cmentarz byli z innego miasta i nie przejmowali się jego prośbami, uciszyli go uderzeniami kolb i zabili. Dziennik El Socialista w styczniu 1936 pisał o tym i o wielu innych zamordowanych jako o „ofiarach różnych okoliczności”. Winni zbrodniom w Turón zostali osądzeni 17 czerwca 1935 r. w Oviedo przez republikański sąd wojskowy. Kilku otrzymało karę śmierci a trzydziestu sześciu karę dożywotniego więzienia /Tamże, s. 539). Na południowych krańcach prowincji Asturia znajdują się miejscowości Mieres i Langreo, położone w dolinach rozdzielonych pasmem gór. W dolinie Langreo w roku 1934 panowali socjaliści. Przywódcą ich był Belarmino Tomás z egzekutywy Związku Górników Asturii (Sindicato Minero Asturiano), przewodniczący Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii już 3 X zmobilizował on dwadzieścia grup po dwudziestu ludzi, dobrze uzbrojonych. Rewolucję ogłosił Gonzáles Peña pół godzinie po północy – 4 X. Tomás poinformował delegatów partii komunistycznej o planowanych działaniach. Podobnie poinformował też anarchistyczny związek zawodowy CNT  /Tamże,  s. 540).

+ Darmowe filmiki internetowe „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Darmowe książki pobierane z internetu „Znam dziesiątki osób, i to nie tylko młodych naukowców, dla których internetowe biblioteki-cienie są głównym źródłem tekstów. Brak jednak możliwie bezstronnego, całościowego spojrzenia na skalę tego zjawiska w Polsce. Być może przynajmniej fragmentarycznie pojawią się one w roku 2013 – do tego czasu powinny być gotowe dane z międzynarodowego projektu badawczego pod kierownictwem Joe Karaganisa „The Ecology of Access to Educational Materials in Developing World Universities (Shadow Libraries)”, w którym wraz z zespołem z Centrum Cyfrowego biorę udział. Na chwilę obecną dysponujemy jednak wyłącznie danymi – i tak wątłymi – na temat nieformalnego obiegu tekstów elektronicznych w całej polskiej populacji. Na jej tle skala zjawiska jest niewielka: jak wynika z badań World Internet Project, w latach 2010-2011 w pytaniach o źródła pozyskiwania książek przez internautów na źródła inne niż sklepy internetowe wskazywało maksimum 2% internautów deklarujących czytanie książek – a więc grupa, która w skali całego internetu, a tym bardziej całej populacji, ma wielkość na granicy błędu statystycznego (World Internet Project Polska 2011, s. 69). Warto jednak dodać, że w niższych grupach wiekowych na pytania o „pobieranie darmowych książek z internetu” ten odsetek był wyraźnie wyższy – dla osób do 29. roku życia, a więc w dużej części uczących się, przekraczał 6% (World Internet Project Polska 2011, s. 71). Z wyników badania Obiegi kultury, koncentrującego się na obiegu nieformalnym, wiemy z kolei, że „książki (nie tylko z bibliotek, ale też od znajomych) pożycza 15% respondentów, a czyta online (np. z użyciem Google Books) 8% internautów, czyli 4% całej ankietowanej grupy” (M. Filiciak, J. Hofmokl, A. Tarkowski Obiegi kultury, Centrum Cyfrowe, Warszawa 2012, http://obiegikultury.centrumcyfrowe.pl, [dostęp 29.10.2012], s. 59.0). Relatywnie niewielka skala tego zjawiska nie przeczy jednak jego znaczeniu w niszach takich jak akademicka, nie może też dziwić wobec wciąż niewielkiej popularności książek elektronicznych w naszym kraju – dopiero w perspektywie trzech lat mają one generować 10% wartości rynku wydawniczego w Polsce (Dane za: Oto Polska właśnie, czyli o rynku ebooków, http://www.tabletowo.pl/2011/07/28/oto-polska-wlasnie-czyli-o-rynku-ebookow/ [dostęp 28.10.2012])” /Mirosław Filiciak, Tekst jako plik: techno-społeczne wymiary czytania na przykładzie przemian procesów dystrybucji tekstów akademickich, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 258-269, s. 268/.

+ Darmowe obiady nie istnieją „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.

+ Darmowe ryby jadali Izraelici w Egipcie „Zdarzyło się, że lud zaczął się gorzko uskarżać wobec Jahwe. Kiedy Jahwe to usłyszał, zapłonął gniewem. I ogień Jahwe wybuchł wśród nich i począł niszczyć krańce obozu. Wołał więc lud do Mojżesza; Mojżesz wstawił się u Jahwe i ogień zgasł. Nazwano więc to miejsce Tabera, bo tam rozgorzał wśród nich ogień Jahwe. Pospólstwem znajdującym się pośród ludu owładnęło łakomstwo. Wówczas także i synowie Izraela na nowo podnieśli lament, mówiąc: – Kto nas nakarmi mięsem? Pamiętamy ryby, które za darmo jadaliśmy w Egipcie, i ogórki, melony, fasolę, cebulę i czosnek. A teraz nasze gardło wysycha. Nie widzimy niczego innego prócz manny! Manna zaś była podobna do nasienia kolendra, a swym wyglądem przypominała bdellium. Ludzie rozchodzili się i zbierali ją, a potem melli na żarnach albo tłukli w moździerzu, warzyli w kotle lub robili z niej placki. W smaku przypominała ona ciasto na oliwie. Kiedy rosa opadała w nocy na obóz, spadała na niego także i manna. Mojżesz słyszał, jak lud lamentuje w gronie swych bliskich, jak każdy [płacze] u wejścia do swego namiotu. Wtedy Jahwe zapłonął wielkim gniewem, a i Mojżeszowi to się nie podobało. I rzekł Mojżesz do Jahwe: – Dlaczego tak źle obchodzisz się ze swoim sługą? Dlaczego nie znalazłem łaski w Twych oczach, że złożyłeś na mnie brzemię całego tego ludu? Czy to ja począłem cały ten lud, czym ja go urodził, że mówisz do mnie: „Jak mamka nosi niemowlę, tak ty przenieś go na swym łonie do tej ziemi, którą obiecałem jego ojcom!” Skąd wezmę mięsa, aby dać całemu temu ludowi? Oto lamentują przy mnie: „Dajże nam mięsa do jedzenia!” Ja sam nie mogę nosić całego tego ludu – za ciężki on na mnie. Jeśli więc tak postępujesz ze mną, raczej zabij mnie, jeślim znalazł łaskę w Twych oczach, abym nie doznawał więcej udręki” (Lb 11, 1-15).

+ Darmowe samoudzielania się Boga nie jest zakwestionowane w tezie Rahnera Karola. „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Darmowo łaski wynikającej jedynie z absolutnie wolnej woli Boga. Historia traktatu o łasce ukazuje trudności wynikające z dążności do spójnego ujęcia jednoczącego dwa stwierdzenia: o konieczności łaski (otwartość człowieka, która dysponuje go do przyjęcia jej jako ofiarowanie przez Boga specjalnej relacji) oraz o absolutnej darmowości daru, który wynika jedynie z absolutnie wolnej woli Boga. Dyskusje przyczyniły się do zrozumienia daru, który sprawia ludzką wolność, umacnia ją, a nie niszczy jej. Człowiek ukazany jest jako osoba wolna, zdolna do personalnej współpracy z Bogiem. Łaska łączy się z usynowieniem i z braterstwem. Podstawowym stwierdzeniem antropologicznym jest to, że byt ludzki jest konstytutywnie bytem w relacji i dla relacji, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i w odniesieniu do innych ludzi. Szczytem antropologii jest eklezjologia i sakramentologia, zwłaszcza nauka o Eucharystii: chleb wcielający w Chrystusa i wino łaski zbawienia A101 207.

+ Darmowość cudu Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.

+ Darmowość darów miłości Boga widoczna w różnorodności stworzeń natury rozumnej. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powta­rzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Bud­da, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadej­dzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludz­kimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu plane­tach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, roz­wiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Kró­lestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobo­wa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnoś­cią” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.

+ Darmowość daru trynitarnego absolutna. Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. „Wtórne paradoksy prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji subsystentnej i uzyskiwania „Ja” przez „Ty”, wynikają liczne wtórne paradoksy w ikonie trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i zarazem osobowo-społeczne. W Bogu nie ma fałszywej alternatywy między „monopodmiotowością” (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością (socjalnością)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. Udzielanie siebie in­nym Osobom jest – powrotnie – samospełnianiem się, samorealizacją „Ja”. Jednocześnie żadna Osoba nie potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i Duch niczego „nie zawdzięcza­ją” Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób – racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże od­dają się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszy­stkim osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowieko­wi, tworząc niejako „kenozę trynitarną” (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy, gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi, żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w „osobie” Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)” /Tamże, s. 225.

+ Darmowość dawania siebie definiuje osobę. Kultura zachodnia reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową, a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko, bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego. Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję. Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus, poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s. 36.

+ Darmowość głoszenia orędzia chrześcijańskiego całemu światu (euaggelion).Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Darmowość inicjatywy Jahwe w tworzeniu relacji ojcowskich z Izraelem. Bóg ukazuje się Ojcem poprzez swe zbio­rowe działanie wytyczone i określone przymierzem. Związek oj­costwa ze stworzeniem (por. Iz 64, 7) rozwija się w tym samym kierunku i po tej samej linii. Stosunkowo późno i rzadko Boga określa się mianem Ojca w odniesieniu do jednostki (por. Syr 23, l). W ten sposób postać Ojca nie niweczy historii i nie ogołaca jej do samego tylko mitycznego powtarzania swych początków. Izrael odżegnuje się zdecydowanie od odwoływania się do mniej lub bardziej fizycznego zrodzenia, jak to sugerowały w odniesie­niu do swoich bogów inne ludy, a to z tego względu, że Jahwe uwa­żany jest za bezwzględną jedność i jedyność wykluczającą jakiekol­wiek zestawienie nie tylko z bóstwem żeńskim, ale w ogóle z każ­dym innym bogiem. Ojcostwo oznacza w Izraelu opartą na dobrowolnej i darmowej inicjatywie Boga Jego relację do ludu B13h 108.

+ Darmowość łask podkreśla termin charismata, Jankowski A. Charyzmaty według Nowego Testamentu. „Synonimiczne traktowanie pojęć: charismata, diakoniai, energêmata, ma długą tradycję, sięgającą św. Jana Chryzostoma. Zob. E. –B. Allo, Saint Paul. Premiere letre aux Corinthiens, Paris 1934, 323) podobnie: H. Küng; E. Käseman). Koncepcja taka wpływa na urobienie pojęcia charyzmatów. Zgodnie z treścią terminu diakoniai, wszystkie charyzmaty musiałyby mieć charakter służebny. Odrębne stanowisko wydaje się zajmować A. Jankowski, według którego termin energêmata „mówi wyraźnie o działaniu: działa w nich Bóg w sposób przekraczający siły natury…”; termin diakoniai uwydatnia tylko niektóre zadania społeczne, trwałe i wyraźnie oznaczone (np. Rz 12, 7; Ef 4, 12)”; termin charismata „podkreśla darmowy charakter tych łask”. Tradycję traktowania pojęć charismata, diakoniai, energêmata, nie w sensie synonimicznym reprezentuje św. Tomasz z Akwinu, który definiuje te terminy jako „divisiones gratiarum…ministrationum…operationum” (zob. Summa Theologiae, 2-2 q. 171-189; wyd. Biblioteca de Autores Cristianos, Matriti MCMLXIII). Każde z tych pojęć definiuje odrębne kategorie osób. Pierwsza kategoria dotyczy łask darmo danych (…circa gratia gratis data). Druga kategoria dotyczy oddzielenia życia kontemplatywnego i życia aktywnego (przykład Marii i Marty). Trzecia odnosi się do różnych urzędów i stanów. Utożsamienie łask (gratis data) i ministeriów nie ma sensu w kontekście myśli św. Tomasza” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304 /przypis 10/.

+ Darmowość łaski absolutna „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni mię­dzy osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wol­nym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty do­skonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zba­wienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę póź­niej otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powie­dzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie czło­wiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „bli­sko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.

+ Darmowość łaski Boga absolutna spotyka się z odpowiedzią wiary Maryi. „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Darmowość łaski całkowita „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Darmowość łaski chrztu jako łaski niezasłużonego wybrania. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać 1212 sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”KPK, kan. 890.; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym 1250 wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 8, ad 2.Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 3.Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie 2670 mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjnościPor. Dz 1, 14.” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).

+ Darmowość łaski odczuwana przez człowieka „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Darmowość łaski oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów świata i jego zbawienia (gratia gratis data). „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Darmowość łaski pierwszej całkowicie („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”), Gabriel Vazquez. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Darmowość łaski Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Darmowość łaski utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony, św. Augustyn, Suárez i Bellarmin. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Darmowość łaski zbawienia widoczna1996 jest szczególnie przy chrzcie dzieci. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu 1230 umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret A d gentes, 14; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, 19 i 98. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami 1259 Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i miłością”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14.. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; por. KPK, kan. 206; 788, § 3. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzciePor. Sobór Trydencki: DS 1514., aby zostały wyzwolone z 403 mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności dzieci BożychPor. Kol 1, 12-14., do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość łaski zbawienia jest 1996 szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby je bezcennej łaski stania się dzieckiem BożymKPK, kan. 867; KKKW, kan. 681; 686, § 1.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1250). „Rodzice chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli opiekunów życia, powierzonej im przez BogaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 41; konst. Gaudium et spes, 48; KPK, kan. 868.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1251). „Praktyka chrztu dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzestPor. Dz 16, 15. 33; 18, 8; 1 Kor 1, 16., chrzczono także dzieciPor. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1252).

+ Darmowość miłości Boga do ludzi. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Darmowość Miłości Bożej. Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa. „Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu.” FR 23

+ Darmowość Objawienia wyklucza wysiłek rozumu ludzkiego w poznawaniu Objawienia, fideizm. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.

+ Darmowość odpuszczenia win przez Baranka zsyłanego z wysoka; poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit). „Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]” wypowiada kapłan przed komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem”, ponieważ „zgładził grzechy świata” i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a zmartwychwstając, przywrócił nam życie” (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy świata”, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym", ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje", por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka” (por. Iz 53, 3. 7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy, który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki śpiewać.” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/. „hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa; bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w. Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij, PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 1907⁷, 361-363; Raes 64)” /H. Paprocki, Baranek, II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.

+ Darmowość posług kapłańskich dla ubogich. „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].  Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.

+ Darmowość stworzenia Wolność aktu stwórczego i spójność stworzenia może być ukazana tylko wtedy, gdy Bogiem jest Trójjedyny. „Dzieło stworzenia jest całkowicie dobrowolnym przedłużeniem boskich pochodzeń ad intra: Syna i Ducha Świętego. Akt stworzenia absolutnie niczego nie dodaje nieskończonej duchowej aktywności Boga realizującej się całkowicie w jego własnej, wewnątrz-trynitarnej płodności. Stworzenie jest absolutnie darmowe, i w tym sensie jest już łaską. Wolność niczego w zamian nie potrzebuje, daje wszystko bezzwrotnie i czyni wszystko wolnym. Dlatego B. Pottier zwraca uwagę na to, że wyznanie Credo: „Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi” nie wyklucza innych Osób z aktu stwórczego. Przy czym jednak, podobnie jak Ojciec jest absolutnym początkiem pochodzeń wewnątrz-trynitarnych, tak też jest On ostateczną przyczyną wszelkiej działalności Bożej ad extra T49.5 62. Analogicznie do tego, jak świat został stworzony za pośrednictwem Syna (por. Kol 1, 16), chociaż został stworzony przez Ojca w Duchu Świętym, tak też Duch Święty pochodzi za pośrednictwem Syna, chociaż od Ojca pochodzi. Analogicznie do tego, jak Syn i Duch Święty wzajemnie się wspomagają w dziele stworzenia, tak też odpowiednio biorą udział w trynitarnych pochodzeniach. Syn jest zrodzony przez Ojca w Duchu Świętym, a Duch Święty pochodzi od Ojca w Synu T49.5 62. Stworzenie posiada strukturę trynitarną (vestigia trinitatis = ślady Trójcy Świętej). Z tego wynika powołanie dialogalne: rzeczy są słowami (verba) pochodzącymi z tego jedynego Słowa (Verbum), wszystko jest ikoną Obrazu Ojca. Ojciec miłuje Syna i stworzenia jednym i tym samym aktem miłości; Syn zbawia świat mocą swojej czystej miłości synowskiej względem Ojca, a Duch Święty uświęca świat, ponieważ pochodzi od Ojca i Syna T49.5 63.

+ Darmowość udzielania się Ducha Świętego Kościołowi. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Darmowość usprawiedliwienia, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej – za dni cierpliwości Bożej – wyrażała się w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego – przez wiarę. Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy” (Rz 3, 21-31).

+ Darmowość wszystkiego w człowieku Wolność niezdecydowania Kartezjusz łączy z brakiem w poznaniu. Nie ma on jednak na myśli tego, że człowiek nie otrzymał od Stwórcy zdolności, którą powinien otrzymać, aby uniknąć zwodzenia. „Nie mam powodu do skargi, że władza pojmowania czy naturalne światło dane od Boga nie są większe […] Winieniem raczej odczuwać wdzięczność wobec tego, który nic nie będąc mi winien obdarzył mnie taką obfitością niż żal, że zostałem czegoś pozbawiony” (AT VII, 60). „Takie wyjaśnienie brzmi podobnie do tego, jakie znajdujemy w De libero arbitrio św. Augustyna (III, XVI-45), od którego Kartezjusz prawdopodobnie je zaczerpnął. I jakkolwiek rozważania Augustyna dotyczą spraw moralnych, obracają się nie wokół działań wolnej woli otrzymanej od Boga /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 172/. „Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, czego nie otrzymał, ale słusznie ponosi winę, gdy nie czyni tego, co powinien czynić. Powinien zaś, jeżeli otrzymał wolną wolę i środki aż nadto wystarczające. I nie ma żadnej winy Stworzyciela, kiedy stworzenia nie czynią tego, co powinny. Przeciwnie, odbiera On chwałę, ponieważ wtedy cierpią to, co powinny” (Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. III, s. 206-207). „I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji (liberum arbitrium) zawiera się ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak – powiadam – tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzymałem od Boga, a także nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 79-80/. „Kluczowe dla tej wypowiedzi są pojęcia „braku” tkwiącego w czynności, o ile ona „ode mnie pochodzi” /Tamże, s. 173.

+ Darmowość zbawienia zapisana w istotę człowieka. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zre­sztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynaj­mniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym za­rysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej reali­zacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawie­nia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już defini­tywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trze­ciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możli­wość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Darmowy dar powołania powiązany z odpowiedzialną wolnością człowieka, elementy dwa nierozłączne „Historia każdego powołania kapłańskiego, podobnie zresztą jak każdego powołania chrześcijańskiego, jest historią niewymownego dialogu między Bogiem a człowiekiem, między miłością Boga, który wzywa, a wolnością człowieka, który z miłością Mu odpowiada. Te dwa nierozłączne elementy powołania, darmowy dar Boga i odpowiedzialna wolność człowieka, są wspaniale i bardzo wyraziście ukazane w kilku zaledwie słowach z Ewangelii św. Marka o powołaniu Dwunastu: „Potem (Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego” (Mk 3, 13). Tak oto z jednej strony mamy absolutnie wolną decyzję Jezusa, a z drugiej — „przyjście” Dwunastu, czyli ich „pójście za” Jezusem. Jest to stały wzór i nieodzowny element każdego powołania: proroków, apostołów, kapłanów, zakonników, wiernych świeckich, każdego człowieka. Najważniejsza jednak, więcej — uprzednia i decydująca jest wolna i całkowicie darmowa interwencja Boga, który wzywa. Do Niego należy inicjatywa powołania. Potwierdza to na przykład doświadczenie proroka Jeremiasza: „Pan skierował do mnie następujące słowo: «Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem ci껄 (Jr 1, 4-5). Tę samą prawdę ukazuje apostoł Paweł, według którego każde powołanie jest zakorzenione w odwiecznym wybraniu w Chrystusie, dokonanym „przed założeniem świata” i „według postanowienia Jego woli” (por. Ef 1, 5). Absolutny prymat łaski w powołaniu znajduje doskonałe potwierdzenie w słowach Jezusa: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15, 16)” /(Pastores dabo Vobis, 36.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Darmowy dar zbawienia wynikający z bezinteresownej miłości Boży zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (1 Kor 15,10). „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Darmowy dostęp do dóbr kultury powinni mieć wszyscy. Instytucje promujące wolność dóbr kultury największe to Free Software Foundation oraz Open Source Initiative. „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Darmozjady Utrzymywanie pracą robotników i chłopów mnóstwa policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych darmozjadów; najwięcej na świecie w bolszewizmie i hitleryzmie „Głos Ludu” stwierdzał, że „Bolszewizm i hitleryzm - to najokrutniejsze systemy ucisku. Nigdzie na świecie nie ma tyle obozów koncentracyjnych, tyle więzień. Nigdzie też chłop i robotnik nie utrzymuje swą pracą tyle policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych DARMOZJADOW” ([Bolszewizm i hitleryzm...], „Głos Ludu” 1944, nr 2 z 31 stycznia; zob. też Brunatny hitleryzm - czerwony stalinizm, „Głos Ludu” 1943, nr 31 grudnia; Różnice i podobieństwa „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego). Ponadto organ „Antyku”, porównując oba totalitaryzmy, w odniesieniu do bolszewizmu, niejako podsumowując kilkuletnie rozważania nad obliczem Sowietów Stalina i jego sytemu władzy, wymieniał jego symbole. Były to: monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, zwłaszcza ludzi młodych, maksymalnie ograniczony, pod groźbą zesłań i więzienia, kontakt ze światem, systemy obozów koncentracyjnych i pracy, wyzysk oraz ucisk chłopa i robotnika, militaryzacja państwa oraz ustawiczna walka klas” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/. „(Przypis 91: T. Ochinowski, opierając się m.in. na ustaleniach M. Hellera i A. Niekricza, autorów pracy Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, dowodził, że walka klas, permanentne poszukiwanie wroga, stanowiły usprawiedliwienie totalnej militaryzacji życia, postrzegania wszystkiego „w kategoriach wojennych, utrzymywania atmosfery walki, co oczywiście ułatwiało władzy stosowanie różnorodnych socjotechnik zniewalania społeczeństwa” - T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44), która rodziła donosicielstwo i psychozę strachu (Przypis 92: Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego. Szczegółową analizę zagadnienia totalizmu, w tym sowieckiego i niemieckiego, dokonano w obszernej (160-stronicowej) broszurze chadeckiego Stronnictwa Zrywu Narodowego: J. Stachniuk, Zagadnienie totalizmu, Warszawa 1943, passim). Znamienne jest, że w obu porównaniach nie użyto terminu „stalinizm”, ale „bolszewizm” i „komunizm”, aczkolwiek dla scharakteryzowania systemu władzy III Rzeszy zastosowano pojęcie „hitleryzm”. Świadczyć to może o tym, że termin „stalinizm”, co już zostało omówione, nie był wówczas powszechnie stosowany dla określenia rządów Stalina, ale zastępowano go bardziej rozpowszechnionymi i znacznie bliższymi znaczeniowo terminami „komunizm” lub „bolszewizm” /Tamże, s. 61/.

+ Darować Czasownik hebrajski przetłumaczony na grecki czasownik γίνομαι, F. Büchsel „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Darowania długów po upływie siedmiu lat, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Darowania długów po upływie siedmiu lat, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Darowania pożyczki dotyczy kapitału pożyczonego, czy jedynie odsetek od tego kapitału „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.

+ Darowanie Ameryki Hiszpanii przez papieża Aleksandra VI w bulli Inter caetera z 4 maja 1493; bulla „donacji”, (druga z pięciu Bulli Aleksandryjskich). Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.

+ Darowanie czegoś komuś charidzomai. Termin charisma jest typowym neologizmem występującym tylko w Nowym Testamencie. „Nie należy jednak do takich neologizmów, które nazywając nową rzeczywistość, oddają ją przez słowo kompletnie nowe. Termin charisma pochodzi od istniejącego już słowa charidzomai, oznaczającego: „Mówić lub czynić komuś jakąś rzecz miłą”, „być miłym lub łaskawym”, „darować coś” (dopiero w dalszej kolejności pochodzi od rzeczownika charis). Sufiks – ma wyraża rezultat działania i jako taki odróżnia się od sufiksów – mos lub – sis, które zazwyczaj opisują samą akcję. Neologizm charisma musiał być dla Greka łatwo zrozumiały jako jakaś rzecz łaskawie podarowana (dar). W pierwszym rzędzie słowo to miało sens ogólny (oznaczało jakiś „dar”), a dopiero w drugiej kolejności stało się terminem technicznym, opisującym specyficzne zjawiska (konkretne „charyzmaty”). Słowo charisma należy do rodziny słów takich, jak: charidzomai, charismos (akcja świadczenia łaski), a w dalszej kolejności: charis (łaska), eucharistein (dziękować), eucharystia, eucharistos, charistêrion, chairein (radować się) i chara (radość)”. „W Nowym testamencie słowo charisma ma czasem sens ogólny, a czasem sens techniczny (ma to znaczenie nie tylko dla zrozumienia, ale i dla tłumaczenia poszczególnych tekstów). W sensie ogólnym charisma ma treść przybliżoną do określeń takich, jak: „dar”, „dar łaski”, „łaska” (zob. Rz 5, 15, 16; 6, 23; 11, 29; 2 Kor 1, 11) /próba mechanicznego tłumaczenia greckiego charisma przez pojęcie techniczne „charyzmat” nie oddałaby zamierzonego przez autora przeciwstawienia terminów to paraptôma o to charisma/. Przy czym jest rzeczywistością pochodzącą nie od ludzi, ale od Boga (lub od Chrystusa, od Ducha). Byłoby jednak błędem rozumieć zawsze charisma jako szeroko pojęty dar (dar łaski lub łaskę), nie mający sensu specyficznego” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 302.

+ Darowanie długu „Powiedział też do uczniów: Pewien bogaty człowiek miał rządcę, którego oskarżono przed nim, że trwoni jego majątek. Przywołał go do siebie i rzekł mu: Cóż to słyszę o tobie? Zdaj sprawę z twego zarządu, bo już nie będziesz mógł być rządcą. Na to rządca rzekł sam do siebie: Co ja pocznę, skoro mój pan pozbawia mię zarządu? Kopać nie mogę, żebrać się wstydzę. Wiem, co uczynię, żeby mię ludzie przyjęli do swoich domów, gdy będę usunięty z zarządu. Przywołał więc do siebie każdego z dłużników swego pana i zapytał pierwszego: Ile jesteś winien mojemu panu? Ten odpowiedział: Sto beczek oliwy. On mu rzekł: Weź swoje zobowiązanie, siadaj prędko i napisz: pięćdziesiąt. Następnie pytał drugiego: A ty ile jesteś winien? Ten odrzekł: Sto korcy pszenicy. Mówi mu: Weź swoje zobowiązanie i napisz: osiemdziesiąt. Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że roztropnie postąpił. Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z ludźmi podobnymi sobie niż synowie światłości” (Łk 16, 1-8).

+ Darowanie długu człowiekowi niewypłacalnego wobec Pana królestwa niebieskiego. „Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: "Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam". Pan ulitował się nad tym sługą, uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: "Oddaj, coś winien!" (Mt 18, 23-28)

+ Darowanie długu przez Boga. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: "Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie". On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: "Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?" I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda. Podobnie uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu.” (Mt 18, 29-35)

+ Darowanie Ducha Chrystusa wraz z łaską powołania oznacza konsekrację w sensie charyzmatycznym. Sposób rozumienia powołania łączy się a sposobem rozumienia konsekracji. Rozumienie konsekracji tylko w sensie czynnym prowadzi do negacji powołania zakonnego. Skoro sam człowiek poświęca siebie dla Boga, wobec tego nie ma „obiektywnych stopni, które wprowadzałyby podział na zakonników i innych. Wszyscy mogą w takim samym stopniu ofiarować swe życie na służbę Bogu i dla zbawienia ludzi T. Matura, Célibat et communaute, Les fondaments évangéliques de la vie religieuse, Paris 1967, s. 58; Ż2 87. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego wyraźnie wyodrębnia tych, którzy „są całkowicie konsekrowani „dedicantur” przez Boga, któremu ślubują miłość całkowitą” (K.573). Konsekracja zakonna jest uważana przez Sobór Watykański II za najbardziej głęboką, intymną, najdoskonalszą (LG 44). Porównywana jest ona do swoistej postaci sakramentu Jezusa Chrystusa w jego głoszeniu Dobrej nowiny i tworzeniu apostolskiej wspólnoty. Konsekracja posiada wiele płaszczyzn sensu. Istnieje Konsekracja w sensie sakralnym, w sensie moralno-ascetycznym (jako ufne oddanie się Bogu), w sensie eklezjalno-rytualnym (jako akt liturgiczny) a fundamentalnie w sensie biblijnym, teologicznym (jako darowanie Ducha Chrystusa wraz z łaską powołania) Ż2 88.

+ Darowanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa zmartwychwstałego. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1  226

+ Darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Darowanie grzechów Dawidowi. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Darowanie grzechów przez Jezusa na krzyżu. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).

+ Darowanie grzechu ludowi Izraelskiemu dzięki wstawiennictwu Mojżesza. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Darowanie grzechu po ofiarowaniu zwierzęcia na całopalenie. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).

+ Darowanie Hiszpanom przez papieża wielkiego terenu dla ewangelizacji. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Darowanie kary wiecznej wraz z odpuszczeniem grzechów „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ Darowanie kary zbrodniarzowi skruszonemu; powieść Dostojewskiego Fiodora Zbrodnia i kara. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Darowanie kraju Kanaan Izraelowi. „1 Pan rzekł wtedy do Mojżesza: «Teraz ujrzysz, co uczynię faraonowi. [Zmuszony] mocną ręką wypuści ich i mocną ręką wypędzi ich ze swego kraju». / Drugi opis powołania Mojżesza / 2 Bóg rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: «Jam jest Jahwe. 3 Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. 4 Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze. 5 Ja także usłyszałem jęk Izraelitów, których Egipcjanie obciążyli robotami, i wspomniałem na moje przymierze. 6 Przeto powiedz synom izraelskim: Ja jestem Pan! Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli, i wyswobodzę was wyciągniętym ramieniem i przez surowe kary. 7 I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem, i przekonacie się, że Ja, Pan, Bóg wasz, uwolniłem was spod jarzma egipskiego. 8 Potem wprowadzę was do ziemi, którą z ręką podniesioną przysiągłem dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam na własność. Zaiste, Ja jestem Pan!»  9 Mojżesz oznajmił te słowa Izraelitom, którzy nie chcieli ich słuchać z powodu udręki ducha i z powodu ciężkich robót. 10 Pan powiedział do Mojżesza: 11 «Idź i powiedz faraonowi, królowi egipskiemu, aby wypuścił Izraelitów ze swego kraju». 12 Mojżesz wymawiał się przed Panem mówiąc: «Jeśli Izraelici nie chcą mię słuchać, jakże faraon będzie słuchał mnie, któremu mówienie sprawia trudność?» 13 Pan powiedział do Mojżesza i Aarona i dał im rozkaz dla Izraelitów i dla faraona, króla egipskiego, aby pozwolił wyjść Izraelitom z ziemi egipskiej” (Lb 6, 1-130).

+ Darowanie kraju Kanaan Kalebowi za posłuszeństwo wobec Pana „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).

+ Darowanie ludzi Jezusowi przez Boga Ojca jako dzieci Jezusa. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Darowanie ludziom chwili spokoju przez dzieci. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Darowanie ludziom przez 50 Ojca Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości”Por. Ef  1, 9.  dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę 50 swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium ChrystusaPor. Ef  3, 4. objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”Por. Ef  3, 9., a tradycja 236 patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił 571 dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego KościołaSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.” (KKK 1068).

+ Darowanie Mądrości ludziom miłującym Boga „Zdaniem J. Corleya mądrość nie jest tylko głównym tematem dzieła Syracha, lecz pełni w nim również funkcję strukturalną, czego przykład stanowi choćby fakt, że syntagma „cała mądrość” pojawia się w 1,1 oraz na początku drugiej głównej części dzieła w 4,11a (tekst hebrajski Ms A) (Zob. Corley, „Searching for structure and redaction in Ben Sira. An investigation of beginnings and endings”, 28-29). P.C. Beentjes zwraca uwagę jeszcze na dwie inne perykopy, w których możemy odnaleźć nawiązania do 1,1-10 (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 147). Pierwszą z nich jest 18,1-14. Jest ona konkluzją sekcji obejmującej 15,11-18,14 poświęconej grzechowi (Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65; Roma 1973) 209-299; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298; Berlin 2000) 106-187) (zdaniem J. Marböcka perykopa ta komentuje 1,1-10; wyraźnie widać to, jeśli porównamy słownictwo, strukturę, treść i hymniczny styl obu jednostek literackich (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 26). Drugą jest 19,20-24, która otwiera inną sekcję księgi (19,20-20,31). Perykopa ta rozpoczyna się od słów pasa sofia, które bezpośrednio nawiązują do początku księgi oraz użycia rzeczownika fronēsis (por. 1,4b i 19,22a.24b) (Zob. Beentjes, „«Full Wisdom…, 147-148). Ponadto musimy zwrócić uwagę na to, że centralny rozdział Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) podejmuje i rozwija zapoczątkowany w 1,1-10 temat mądrości. Utożsamia ją z Prawem. Idea ta wpłynęła wtórnie również na dłuższą wersję tekstu greckiego (wersja tekstu greckiego dłuższa) analizowanej przez nas perykopy (por. w. 5). Syr 24 kontynuje i rozwija koncepcję wyrażoną na początku księgi, według której mądrość nie jest niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Może on ją osiągnąć przez praktykowanie Prawa („dał ją hojnie miłującym Go”; w. 10b)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 447/.

+ Darowanie mnichom z pustelni św. Nila Sorskiego mąki na chleb przez wielkiego kniazia Wasyla III „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.

+ Darowanie państwa komuś jest zbrodnią. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Darowanie pieniędzmi bratu na zawsze o wiele lepsze, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).

+ Darowanie pojęć matematycznych przez Boga człowiekowi, Kartezjusz. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Darowanie pokarmu głodnemu jest uczynkiem zbawczym. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).

+ Darowanie przyjaźni bezinteresownie osobie innej, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej przyjaźń najdoskonalsza „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Darowanie sensu człowiekowi przez Boga. Zgoda chrześcijanina na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.

+ Darowanie się Boga człowiekowi Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Darowanie się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie aspektem podkreślanym w interpretacji religii wszystkich „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Darowanie się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie aspektem podkreślanym w interpretacji religii wszystkich „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Darowanie się Boga ludziom w wymiarze historycznym Antropologia teologiczna jest teologią w sensie ścisłym, ponieważ dotyczy samo darowania się Boga ludziom w wymiarze historycznym, na co zwracają szczególną uwagę protestanci, a także dlatego, że mówi o człowieku, który spotyka się z Bogiem, co podkreśla tradycja katolicka, Hilberath B. J. Teolog z Tybingi mówi o trosce człowieka znajomość łaski łączącej z Bogiem. Troska ta może mieć w teologii dwa oblicza: 1. Łaska traktowana jest jako wymiar obecny w całej teologii, 2. Tworzony jest osobny traktat teologiczny, który zostaje zwieńczony refleksją nad sakramentami. /Łaska jest tematem centralnym teologii, refleksja nad relacją między człowiekiem i Bogiem jest istotą teologii. Teologia to nauka o relacji (o relacjach). Nie tylko o relacjach jako abstraktach, ale o bytach realnych, o relacjach zakorzenionych w realnym fundamencie, ostatecznie o relacjach subsystentnych, czyli o osobach. Traktat o łasce jest traktatem o osobach, z podkreśleniem ich otwartości na innych. Charytologia jest prozopologią/. Wymowny jest fakt braku studiów antropologiczno-teologicznych w latach 1983-1990. W latach 1990-1993 pojawiają się skrypty i podręczniki, jakby na nowo zauważono potrzebę tego traktatu w ramach struktury studiów teologicznych. Na uwagę zasługują: A. Ganoczy, J. L. Ruiz de la Peña, L. F. Ladaria, J. A. Sayes, C. García. Z artykułów: F. Ortiz de Urtaran, La categoría „relación” en la teología de la gracia, ScV 40 (1993) 279-293 /W. Annelise Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, „Teología y Vida”, Vol. 39 (1998) 13-38, s. 14, Wydział Teologii, Pontificia Univercidad Católica de Chile/. Antropologia ma ścisłą więź z chrystologią. Rozumienie człowieka potrzebne jest w Chrystologii, z drugiej zaś strony możliwe jest ono w pełni tylko dzięki chrystologii (C. Geffré) /Tamże, s. 15/. Bałagan totalny, zaczynam to wszystko porządkować, według schematu integralnego trzech modeli i pięciu warstw refleksji personalnej.

+ Darowanie się Boga ludziom w wymiarze historycznym. Antropologia teologiczna jest teologią w sensie ścisłym, ponieważ zajmuje sie samoobdarowywaniem się Boga ludziom w wymiarze historycznym (podkreślają to protestanci),  oraz spotkaniem człowieka z Bogiem i  odpowiedzią na Bożą propozycję. Powodująca, że w człowieku pojawia się nowa jakość, nowy dynamizm i przemiana ontyczna (B. J. Hilberath, Tübingen). Zagadnienie łaski ogarnia całą teologię, ale traktat o łasce ma swoją odrębność” /W. A. Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, “Teología y Vida”, Vol. XXXIX (1998) 13-38, s. 14/. Tomasz z Akwinu podkreślił potrzebę przezwyciężenia starożytnego monizmu, który trudno było wykorzenić nawet z myśli chrześcijańskiej. Trynitarność Boga chrześcijańskiego znika w myśleniu monistycznym, do którego przymusza filozofia, dla której trynitarność w ogóle nie istnieje. Z monizmem łączy się brak widzenia wymiaru historycznego w refleksji teologicznej, podkreślającego objawienie historyczne, czyli wchodzenie Boga w historię. Z jednej strony filozofia powinna otworzyć się na nowe możliwości, które otwiera przed myśleniem ludzkim objawienie chrześcijańskie, z drugiej zaś teologia powinna korzystać z osiągnięć filozofii. Teologia do dziś ucieka na jedną płaszczyznę, albo do refleksji nad Bogiem samym w sobie, albo nad dziejami zbawienia, zawartymi całkowicie w wymiarze horyzontalnym. Obie warstwy myślenia powinny być połączone /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 271/. Połączenie wertykalne nie może ograniczać się jedynie do bezczasowych schematów, powinno być ujmowane całościowo, ogarniając całość dziejów człowieka i świata. Scholastyka zacieśniała się do abstrakcji, mistyka odrywała się od metodycznych refleksji rozumowych. Dziś stajemy wobec potrzeby tworzenia nowego rodzaju myślenia teologicznego, zdolnego objąć obie płaszczyzny całościowo, zarówno w ich autonomii, jak też w ich połączeniu. Rdzeniem tych refleksji, które powinny być personalistyczne, jest kwestia relacji między naturą ludzką a łaską, przy czym natura ludzka nie jest rozumiana tylko jako abstrakt, lecz oznacza osobę ludzką, z całym jej bogactwem złożonej struktury oraz z dynamizmem dziejowym, rozwijającym się w konkretnych uwarunkowaniach egzystencjalnych /Tamże, s. 272.

+ Darowanie się Boga pełne osobie stworzonej jest istotą odkupienia. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.

+ Darowanie się Boga realizuje osobę ludzką „Antropologia teologiczna w perspektywie fenomenologiczno-hermeneutycznej / D. Albarello stwierdza, że konieczność wyboru perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej dla restrukturyzacji antropologii teologicznej ma wymiar czysto teologiczny, ponieważ właśnie wydarzenie Chrystusa raz na zawsze ustanowiło doskonałą równość pomiędzy darowaniem się Boga a pełną realizacją bycia człowiekiem. Zatem wyłącznie odniesienie do wydarzenia chrystologicznego pozwala dokładnie rozeznać i definitywnie usprawiedliwić treść fundamentalnego założenia, rozumianego jako współzależna zgodność pomiędzy darem prawdy (teologicznej) i współdeterminacji wolności (antropologicznej). Podejście fenomenologiczne domaga się przyjęcia jako tła założenia a priori istnienia relacji prawdy i wolności pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Hermeneutyka natomiast opisuje podstawowe znaczenie czynu praktycznego w stosunku do rozpoznania jego transcendentnego fundamentu. Razem mówią one, że rzeczywistość jest taka, jaka jest wyłącznie w dramatycznej aktualizacji wolności³⁴. Wynika z tego, że spotkanie fenomenologii i hermeneutyki stoi u podstaw właściwej teorii symbolu w ramach ontologii. Logika symballein potwierdza pierwotny związek (boskiego) fundamentu i (ludzkiej) rzeczywistości, nie pomniejszając zarazem w żaden sposób różnicy pomiędzy nimi” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 57/. „W horyzoncie symboliki danej w wydarzeniu Nazarejczyka staje się jasne, że kondycja ludzka, z jej wymiarem narratywnym i praktycznym skończoności stworzenia, jest godna wezwać nieskończoność boską, ponieważ ta ostatnia od początku – w swoim wymiarze agape – łączy dramat konkretnej wolności człowieka jako składnik swojej własnej prawdy. Wyłącznie na tym poziomie można określić właściwy fundament ontologiczny, teologiczno-chrystologiczny, dla spójnej „antropologii wolności w Chrystusie”, podkreśla Albarello (D. Albarello, La «libertà in Cristo» come principio dell’antropologia teologica. Questioni di metodo e di merito, „teologia” 3 (2010), s. 326–357, s. 336)” /Tamże, s. 58/.

+ Darowanie się Ducha Świętego w liturgii wiernym. Studium patrystyki i liturgii wschodnich, ruch ekumeniczno-liturgiczny i pneumatologia KKK doprowadziły do realnej osmozy między danymi wypływającymi z naukowych obserwacji liturgii i teologicznej refleksji nad działaniem Ducha Świętego. Cała liturgia jest działaniem Ducha Świętego. Nie istnieje liturgia bez obecności i działania Ducha Świętego. Liturgia, w jej ruchu zstępującym (uświęcenie ludzi) jest darowaniem się Ducha Świętego wiernym. W jej ruchu wstępującym (doskonałe uwielbienie Boga) jest jednocześnie „głosem Ducha Świętego w Chrystusie-Kościele wielbiącym Boga Ojca. P127 64

+ Darowanie się Osoby Bożej w Drugim spełnia ją. „Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie” Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę naukę uzupełnić przez aspekt in­terpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą dzięki całkowitemu i absolutne­mu darowaniu się w Drugim (totalne samodarowanie się, absolutny al­truizm), czyli przez Drugą Osobę, przez utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach. Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przyczynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215 r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.

+ Darowanie się Osób Bożych wzajemne objawia się w świecie jako darowanie siebie i pozostałych Osób Bożych ludziom. Jezus został posłany przez Ojca dla zbawienia świata (J 5, 22-24; 36-37). Duch Święty został posłany przez Jezusa (Dz 1, 33; J 15, 26; 16, 7), ale ostatecznie też przez Ojca (J 14, 26; Gal 4, 6). Posyłanie połączone jest, na miarę natury Bożej, z wzajemnym samodarowaniem się Osób Bożych, a także z darowaniem się i pozostałych Osób Bożych ludziom. W ten sposób Bóg jest Miłością (1 J 4, 16), jako absolutnie płodne życie w środowisku złożonym z Trzech. Można powiedzieć też, że odwrotnie, Osoby Boże konstytuują się poprzez absolutną miłość, absolutne dawanie się i przyjmowanie. Bóg jest Ojcem, który będąc Nim, rodzi, w darowaniu siebie, Syna. Ojciec konstytuuje siebie w „Ojcu”, poprzez płodny dar z siebie, rodzący Syna. Bóg jest Synem jako dar dla Ojca, misterium personalne Syna konstytuowane jest przez totalne oddanie się Ojcu. Bóg jest Duchem Świętym, Miłością, darem personalnym między Ojcem i Synem, „spoczywaniem” i „radością” w życiu Trójcy Świętej. Życie Boże w sobie samym jest wypływaniem i wpływaniem, wyjściem i powrotem, ekspandującą wspólnotą rodzinną. Ta ekspansja wewnątrztrynitarna w wyniku absolutnie wolnej woli Boga i w sposób totalnie dla nas niepojęty, wyszła poza życie trynitarne w akcie stworzenia świata i w akcie stworzenia człowieka, który rozwijany jest w misjach zbawczych Syna Bożego i Ducha Świętego. Posyłanie Syna przez Ojca oznacza też akt darowania się Ojca ludziom (por. J 3, 16 i n.; Rz 8, 32), aby uwolnić ludzi spod panowania prawa i darować im synostwo adoptowane (Gal 4, 4; por. 8, 14 n.). Paraklet wychodząc od Ojca i od Syna, daje siebie, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Misje te objawiają nam tajemnicę Trójcy, polegającą na relacji synowskiej Chrystusa z Ojcem, na relacji miłości Ducha Świętego wobec Ojca i Syna oraz na tym, że Ojciec jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Analogicznie do tego, jak Osoby Boże obejmuję siebie nawzajem, tak też obejmują całą ludzkość, doskonaląc osoby ludzkie i personalizując ludzkość jako całość /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 880.

+ Darowanie się osób wzajemne istotą relacji miłości. Fundamentem tego darowania jest otwarcie się wewnętrzne „ja" na „ty.i „Zgodnie z poglądami Marcela, miłość, nadzieja i wierność, nierozdzielnie złączona z wiarą, należą do głównych odmian relacji międzyosobowych, jakie zawiązują się między „ja" człowieka a drugim „ty". W tych relacjach osoba ludzka przekracza samą siebie i uczestniczy albo w „ty" ludzkim, albo w „Ty" boskim. Marcel uważa, że wymienione relacje wzajemnie się przenikają. Zachodzące między nimi granice są nieostre. Miłość jest obecna w nadziei, wierności i wierze. I odwrotnie: nadzieja, wierność i wiara zawarte są w miłości (G. Marcele, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Warszawa 1984, s. 9, 152). Myśl ta tak dominowała w poglądach Marcela, że czasami je z sobą nawet utożsamiał. Wskazywał przy tym, że spośród nich zasadniczą jest miłość. Do jej charakterystyki zostanie więc ograniczona niniejsza prezentacja. Podstawy relacji miłości stanowią wewnętrzne otwarcie się „ja" na „ty" i wzajemne darowanie się obu osób. To darowanie się sobie jest wyrażone poprzez zaangażowanie się wzajemne „ja” i „ty". Występujące w miłości zaangażowanie dwóch osób jest zaangażowaniem twórczym. Przyczynia się ono zarówno do „tworzenia" „ja", jak i do „tworzenia" „ty". Dla opisania takiego twórczego zaangażowania Marcel używa następujących określeń: „przyjąć kogoś do siebie", „należysz do mnie", „należę do ciebie". „Przyjąć" nie znaczy po prostu znieść lub ulec, tak jak wtedy, gdy potocznie mówi się, że wosk przyjął odcisk. „Przyjąć" - to wprowadzić lub ugościć u siebie kogoś z zewnątrz. To „przyjmowanie" nie jest jednak zapełnianiem jakiejś pustki obcą obecnością. Jest ono raczej zezwoleniem drugiemu na uczestnictwo w pewnej pełni (Tenże, Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 40-41, 118-121). „Przyjmowanie" jest więc przekazywaniem drugiej osobie czegoś z siebie samego. Zaangażowanie w miłości wyraża także określenie „należysz do mnie" w połączeniu z odpowiadającym mu „należę do ciebie"” /Marek Panek, Koncepcja człowieka w teologii Gabriela Marcela, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) 191-199, s. 197/.

+ Darowanie się wzajemne w czystej relacji miłości we wspólnocie. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2

+ Darowanie świata Ojcu przez Chrystusa na końcu świata całkowicie. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Darowanie świata Ojcu przez Syna Bożego. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Darowanie win bliźniemu umacnia przymierze z Bogiem. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Darowanie win człowiekowi dążącemu do świętości. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Darowanie win Egipcjanom przez Izraelitów. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Darowanie win grzechowych mocą Ducha Świętego. Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Darowanie win Łaska Semantyka słowa łaska „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Darowanie win nie może być przyczyną dodawania grzechu do grzechu. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Darowanie win po ofierze przebłagania. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto nieświadomie popełni grzech, przywłaszczając sobie coś z rzeczy poświęconych Jahwe, za winę przywiedzie dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy, którego oszacuje [przynajmniej] na dwa sykle – według wagi Przybytku – jako ofiarę zadośćuczynienia. To zaś, co sobie grzesznie przywłaszczył z rzeczy poświęconych, ma zwrócić dodając do tego piątą część [wartości]. Odda to kapłanowi. Kapłan zaś przez [ofiarę] barana zadośćuczynienia dokona za niego obrzędu przebłagania, i będzie mu darowane. Jeśli ktoś zgrzeszy, popełniając nieświadomie jakikolwiek czyn zakazany przez przykazania Jahwe, jest za to odpowiedzialny i obciąża się winą. Wtedy ma przyprowadzić do kapłana ze swego stada na zadośćuczynienie barana bez skazy, według wartości szacunkowej; kapłan dokona za niego obrzędu zadośćuczynienia za uchybienie, którego nieświadomie się dopuścił (przez nieuwagę) i będzie mu ono darowane. Jest to ofiara zadośćuczynienia, gdyż w istocie człowiek ten zawinił wobec Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto zgrzeszył i popełnił nieprawość wobec Jahwe, wypierając się wobec bliźniego rzeczy wziętej na przechowanie albo w zastaw, albo gdy ukradł lub wymusił na bliźnim, lub [kto] znalazł zgubę i wyparł się tego, czy też złożył fałszywą przysięgę w sprawie jakiegokolwiek czynu, przez który człowiek może popełnić grzech – skoro więc [kto] tak zgrzeszył i stał się winny, ma zwrócić rzecz ukradzioną czy też wymuszoną, powierzoną na przechowanie albo też zgubę, którą znalazł, albo rzecz, co do której złożył fałszywą przysięgę. Zwróci więc pełną wartość i doda jeszcze piątą część jej [wartości], i odda to prawemu właścicielowi w dniu, w którym będzie składał swoją ofiarę zadośćuczynienia. Na zadośćuczynienie przyprowadzi do kapłana, dla Jahwe, barana bez skazy ze swego stada, według wartości szacunkowej (na zadośćuczynienie). Kapłan dokona za niego zadośćuczynienia przed Jahwe, i będzie mu darowane wszelkie wykroczenie, przez które stał się winny” (Kpł 5, 14-26).

+ Darowanie win po złożeniu ofiary z barana „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Darowanie win przez Dawida domowi Nabala wskutek próśb Abigail. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).

+ Darowanie win wymaga złożenia ofiary „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).

+ Darowanie winy człowiekowi ubogiemu poprzez ofiarowanie Bogu baranka jednego. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka, dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia. Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki – stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie — przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia, weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem [umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia” (Kpł 14, 21-32).

+ Darowanie winy grzesznikowi przez Jezusa „Jeden z faryzeuszów zaprosił Go do siebie na posiłek. Wszedł więc do domu faryzeusza i zajął miejsce za stołem. A oto kobieta, która prowadziła w mieście życie grzeszne, dowiedziawszy się, że jest gościem w domu faryzeusza, przyniosła flakonik alabastrowy olejku, i stanąwszy z tyłu u nóg Jego, płacząc, zaczęła łzami oblewać Jego nogi i włosami swej głowy je wycierać. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je olejkiem. Widząc to faryzeusz, który Go zaprosił, mówił sam do siebie: Gdyby On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą. Na to Jezus rzekł do niego: Szymonie, mam ci coś powiedzieć. On rzekł: Powiedz, Nauczycielu! Pewien wierzyciel miał dwóch dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. Gdy nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który więc z nich będzie go bardziej miłował? Szymon odpowiedział: Sądzę, że ten, któremu więcej darował. On mu rzekł: Słusznie osądziłeś” (Łk 7, 36-43).

+ Darowanie winy poprzez ofiarę przebłagalną. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).

+ Darowanie winy Prośba Saula. „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).

+ Darowanie winy w Trybunale Boga „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Darowanie winy zwycięstwem nad złem. Czytelnik powieści Tolkiena Władca Pierścieni zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Darowanie wszystkiego przez Ojca. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Darowanie zadatku swojej chwały w Eucharystii przez Chrystusa podczas przechodzenia z tego świata do Ojca. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ darowanie życia Bożego dokonało się poprzez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Od chwili wcielenia „wszyscy mają w Chrystusie dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie darował nam życie Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” _ stwierdza Konstytucja Gaudium et spes. Poza tą perspektywą tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwiązywalną zagadką.” FR 12

+ Darowanie życia grzesznikom dokonało się w śmierci Jezusa na krzyżu „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.

+ Darowanie życia Izraelitom z powodu przysięgi „Wyruszyli synowie Izraela z obozu i po trzech dniach przybyli do ich miast. Miastami ich były: Gibeon, Kefira, Beerot i Kiriat‑Jearim. Izraelici nie natarli na nich, ponieważ książęta społeczności przysięgli im na Pana, Boga Izraela. Ale cała społeczność szemrała przeciw książętom. Wszyscy książęta oświadczyli wobec całej społeczności: Skoro złożyliśmy im przysięgę na Pana, Boga Izraela, przeto nie możemy im uczynić krzywdy. Tak więc chcemy z nimi postąpić: musimy darować im życie, aby nie spadł na nas gniew z powodu przysięgi, którąśmy im złożyli. Wtedy zapewnili ich książęta, że zostaną przy życiu, ale będą rąbać drzewo i nosić wodę dla całej społeczności. Gdy książęta im to oświadczyli, zawezwał ich Jozue i rzekł im: Dlaczego oszukaliście nas mówiąc: Mieszkamy od was bardzo daleko – podczas gdy mieszkacie wśród nas? Dlatego będziecie przeklęci i dlatego nikt z was nie przestanie być niewolnikiem, drwalem i noszącym wodę dla domu Boga mojego. Wtedy dali Jozuemu taką odpowiedź: Słudzy twoi dokładnie się dowiedzieli o tym, co rozkazał Pan, Bóg twój, swemu słudze, Mojżeszowi: oddanie wam całej tej ziemi i wygładzenie wszystkich mieszkańców kraju przed wami. Obawiając się więc bardzo o nasze życie, postąpiliśmy w ten właśnie sposób. Jesteśmy teraz w twoim ręku: uczyń z nami to, co wydaje ci się dobre i słuszne. I Jozue tak postąpił z nimi. Wybawił ich z ręki Izraelitów, żeby ich nie pozbawili życia. Wówczas uczynił ich Jozue drwalami i noszącymi wodę dla całej społeczności i dla ołtarza Pańskiego, aż po dzień dzisiejszy, na każdym miejscu, które Pan wybierze” (Joz 9, 17-27).

+ Darowanie życia pokonanemu gladiatorowi lub skazanie go na śmierć „Zawodowi gladiatorzy zapewniali widowni pokazy walki na śmierć i życie. Maszerując w pochodzie przez Bramę Życia, wychodzili na arenę i pozdrawiali siedzącego na podium cesarza tradycyjnym okrzykiem Ave Caesar, morituri salutamus (“Witaj, Cezarze! Mający umrzeć, pozdrawiamy cię”). Giętcy i zwinni retiarii z sieciami i trójzębami w rękach stawali naprzeciw ciężkozbrojnych secutores, niosących tarcze i miecze. Czasem jedni i drudzy jednoczyli się przeciwko drużynom jeńców lub egzotycznych barbarzyńców. Ciała pokonanych wywlekano z areny wielkimi hakami przez Bramę Śmierci. Jeśli gladiator upadł ranny, cezar lub inny dostojnik prezydujący igrzyskom dawał gestem “kciuk w górę” lub “kciuk w dół” znak, darowując pokonanemu życie lub skazując go na śmierć. Organizatorzy wykorzystywali rywalizację między poszczególnymi szkołami gladiatorów i reklamowali walki słynnych zapaśników” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 121/. Jeden z zachowanych do naszych czasów programów zawiera oprócz innych punktów walkę między dwoma gladiatorami wymienionymi jako  Pugnax Murranus Ner III – ze szkoły Nerona w Kapui; każdy miał na swoim koncie trzy zwycięstwa; pierwszy był uzbrojony w broń tracką: niewielką tarczę i zakrzywiony miecz; drugi – w broń w stylu galijskim: Myrmillo. Pierwszy, Pugnax, wyszedł z walki jako zwycięzca: victor; drugi jako pokonany – peritus (“martwy”). Apetyt na widowiska w wielkim stylu stopniowo doprowadził do praktyki przedzielania walk gladiatorów venationes, czyli “polowaniami na dzikie zwierzęta”, zbrojnymi starciami na dużą skalę, a nawet bitwami morskimi staczanymi na zalanej wodą arenie. Z czasem zaczęto żądać pokazów jawnej nieprzyzwoitości, bestialstwa czy masowego okrucieństwa. Krążyły opowieści o rozkrzyżowanych na arenie dziewczętach wysmarowanych śluzem z krowiej pochwy i gwałconych przez dzikie byki; o pierwszych chrześcijanach pieczonych żywcem na wolnym ogniu, krzyżowanych, podpalanych lub rzucanych na pożarcie lwom; o nieszczęśnikach zmuszonych do pływania tonącymi łódeczkami po wodzie pełnej krokodyli. Był to nieprzerwany ciąg nieskończonej liczby wariacji na ten sam temat: ofiara i tortura. Trwały do roku 404 n. e., kiedy chrześcijański cesarz Honoriusz zlekceważył senat i położył kres igrzyskom” /Tamże, s. 213/.

+ Darowanie życia Saulowi przez Dawida, bo jest pomazańcem Pańskim. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Darowanie życia wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego, warunek stawiany Stalinowi przez Feuchtwangera: „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad".  O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.

+ Darowaniem kar połączone z przemianą wewnętrzną. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.

+ Darowaniu kar bez przemiany właściwości wewnętrznych człowieka jest efektem jedynym przebaczenia Bożego, nominaliści. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.

+ Darowizna formą współpracy międzynarodowej na polu gospodarczym. „Dzisiejsze wzajemne powiązania rodzaju ludzkiego domagają się także zorganizowania większej współpracy na polu gospodarczym. Jakkolwiek bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały niepodległość, to jednak daleko im jeszcze do tego, aby wyzwoliły się równocześnie od zbytnich nierówności oraz niesłusznej zależności w jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły wszelkiego niebezpieczeństwa wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z tych narodów zależy od pomocy w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy więc przygotować obywateli każdego narodu do podjęcia różnych zadań na polu życia gospodarczego i społecznego przez odpowiednie wychowanie i wykształcenie zawodowe. Do tego zaś potrzeba pomocy specjalistów obcokrajowców, którzy świadcząc swe usługi niech się nie zachowują jak panowie, lecz jak pomocnicy i współpracownicy. Nie przyniesie się narodom na drodze postępu pomocy materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie form dzisiejszego handlu. Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony narodów przodujących, czy to w formie bezinteresownej darowizny, czy też pożyczek lub inwestycji pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą z jednej strony z wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś – przyjmowane z całą godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego ładu gospodarczego trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje narodowe, pragnienie panowania politycznego, rachuby militarne, jak też machinacje, mające na celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii. Proponuje się wiele różnych systemów gospodarczych i społecznych; należy sobie życzyć, aby rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia zdrowego handlu międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli poszczególni ludzie wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do szczerego dialogu” (KDK 85).

+ Darowski L. Komitet Założycielski YMCA w Polsce. Wspólna organizacja masońska Europejska Konferencja Wolnomularska. „podpisanie w dniu 5 czerwca br. [1994] w Strasburgu przez przewodniczących lóż, obediencji oraz instytucji wolnomularskich wielu krajów Europy – Europejskiej Umowy Wolnomularskiej. […] przez oddzielenie kościołów od państwa, laickość, można utrzymać szeroką tolerancję, […] idea europejska jest przecież osią tradycji wolnomularskiej! /J. L. „Wolnomularz polski” 1 (1944) styczeń/luty, s. 3/. „YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera Ignacego Paderewskiego – Heleny. W skład Komitetu organizacyjnego weszło szereg polskich wolnomularzy, dla których YMCA stała się jednym z terenów ich działalności społecznej. Wśród 21 członków Komitetu Założycielskiego znaleźli się masoni: W. Chodźko, L. Darowski, F. Skąpski. Prezesem KO YMCA  został także wolnomularz Stanisław Staniszewski, a po nim kolejno wolnomularz dr Rafał Radziwiłłowicz, Marian Ponikiewicz, dr Tadeusz Dybowski. […] 65 organizatorów YMCA należy do Wolnego Mularstwa. […] Już 1920 r. Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem na młodzież różnych organizacji, których cele są pozornie szczytne, w rzeczywistości zaś niszczą całość wiary katolickiej i wyrywają dzieci z objęć Kościoła Matki” /W roku 1994 przypadnie 150-lecie YMCA, s. 17/.

+ Darowski R. Przełom soborowy w stosunku Kościoła do niewierzących. „Zainteresowanie Stolicy Apostolskiej dotyczące ateizmu w okresie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu Jana XXIII koncentrowały się w zasadzie na założeniach teoretycznych. W wypowiedziach Kościoła wskazywano na niebezpieczeństwa doktryn ateistycznych; nie dostrzegano możliwości zmian u ateistów, gdy idzie o ich pragmatykę. Oficjalne wypowiedzi watykańskie okazały się - tak się wydaje - jednostronne w ocenie zjawiska niewiary, nie podejmowały analiz nad ateizmem w aspekcie pastoralnym (Por. R. Darowski: Soborowy przełom w stosunku Kościoła do niewierzących. W: Otwarci w wierze (red. R. Darowski). Kraków 1974, s. 215; B. Przybylski: Dialog z niewierzącymi. „Ateneum Kapłańskie” 65(1973)5-6, ss. 434-448). Sytuacja zmieniła się w sposób zasadniczy dopiero wtedy, gdy papieżem został Angelo Roncali, Jan XXIII. On to zainicjował nowy sobór powszechny, podczas którego nasiliły się wszechstronne badania nad fenomenem ateizmu. Nastawienie zarówno papieży, Jana XXIII i później Pawła VI, jak i ojców soborowych, odznaczające się ukierunkowaniem na praxis Kościoła, pozwoliły spojrzeć na niewiarę jako na problem duszpasterski” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 120/. „Pastoralny charakter ujmowania kwestii ateizmu pozwolił powstałemu podczas Soboru Watykańskiego II Sekretariatowi dla Niewierzących na wypracowanie koncepcji, określenie warunków i form dialogu z ludźmi negującymi istnienie Boga. W okresie po Soborze Watykańskim II wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, dotyczące relacji do świata, a w tym i do ludzi niewierzących, mają charakter wyraźnie pro-dialogowy” /Tamże, s. 121/.

+ Darowywanie prawdy wywołuje sztukę. „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29).  Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.

+ Darska Bernadetta Pisma feministyczne i genderowe polskie po 1989 roku „Zadra” jako propozycja pisma feministycznego w wersji popularnej (co nie znaczy nadmiernie uproszczonej) wpisała się na trwałe w obraz polskiego życia kulturalnego. Jest czymś pośrednim pomiędzy pismem kulturalno-społecznym a tradycyjnym pismem dla kobiet. Unikając akademickiego prezentowania treści, zarazem nie zbliża się do infantylnej stylistyki wielu pism kobiecych. Jest więc pismem dla kobiet, o kobietach, ale i dla mężczyzn, dla wszystkich, którym stereotypowy podział ról nie wydaje się oczywisty, a życie społeczne, polityczne i kulturalne roi się od uprzedzeń, jakie należy obnażyć i zlikwidować/przedefiniować. Popularyzowanie feminizmu na łamach „Zadry” spełnia zatem nieocenioną rolę. Feminizm dzięki periodykowi krakowskiemu wyszedł poza zamknięty krąg środowiskowy, otwierając się na tych, którzy jeszcze niewtajemniczeni, być może znajdą w feminizmie coś dla siebie. Jednocześnie „Zadrze”, jako jedynemu pismu feministycznemu, udało się zachować cykliczność wydawania, co także wpływa na czytelników. Kryzys czasopiśmiennictwa nie spowodował zatem upadku „Zadry”, co więcej pismo ma się dobrze i staje się coraz atrakcyjniejszą propozycją na rynku wydawniczym. Popularna wersja feministycznego pisma zdała zatem egzamin. Wydobyła się ze środowiskowej przestrzeni skazanej na wykluczenie i anektowała dla siebie miejsce w różnorodności i wielości propozycji, okazując się atrakcyjną alternatywą wobec innych czasopism obecnych na rynku. Nie uczestniczy w dyskursie dominującym, ale nie tkwi już tak głęboko w dyskursie zmarginalizowanym” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 34/.

+ Darska Bernadetta Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku „Ziny anarchofeministyczne (Znaczną część informacji, jakie podaję na temat zinów anarchofeministycznych, odwołuje się do informacji uzyskanych z referatu Sylwii „Derwisz” Chutnik, wygłoszonego na konferencji „Feminizm i media” w Poznaniu 16-17 maja 2004 r.). Ziny anarchofeministyczne z założenia mają charakter pozainstytucjonalny, efemeryczny, wyrastający z tradycji happeningu i performance, a ideowo z anarchizmu i stylistyki punkowej. Rozprowadzane są w kręgu osób zaprzyjaźnionych, ewentualnie jedynie znajomych, kontaktujących się w ramach działań nieformalnej grupy. Jak powiada Sylwia „Derwisz” Chutnik, przygotowywaniu zinów przyświecają dwie zasady: „wziąć sprawy w swoje ręce”, czyli punkowa zasada „zrób to sam”, oraz to, że „ziny mają zachwycać” (Tamże). Ich nakład waha się od kilkunastu do kilkudziesięciu egzemplarzy, zazwyczaj nie przekracza stu sztuk. Pojawienie się zależy od chęci i zapału autorek, stąd produkcje te niejako z zasady są nieregularnikami. Co więcej wydanie zina nie wiąże się właściwie z żadnymi kosztami, ewentualnie prócz tych za korzystanie z ksero. Ziny składane są ręcznie, z wykorzystaniem techniki kolażu, by następnie, po skomponowaniu zawartości, rozpowszechniać je metodą ksero. Poszczególne ziny to projekty autorskie, w sposób wyrazisty wyrażające poglądy autorek, mające charakter manifestacyjny, często zbliżone swym charakterem do ulotek – informujące, interweniujące, protestujące (O poetyce zinów można także przeczytać w: K. Puczko, Zrób to sam, „Ex Libris” 1995, nr 83, s. 15; P. Rypson, Dosyć Podporządku!, „Ex Libris” 1994, nr 43, s. 10-11). Także tytuły zinów brzmią zazwyczaj bardzo niekonwenjonalnie: „Emancypunx” (Zob. wywiad z członikiniami Emancypunx, nieformalnej kobiecej grupy anarchofeministycznej, sprawczyniami zina o takiej samej nazwie: Nowa jakość Emancypacji , „Zadra” 2001, nr 2 (7), s. 15-18), „Matka Bolka”, „A-Fe”, „Feminka”, „Vacula”, „Obrzydzara”, „Wiedźma”, „Łechtaczka”, „Chaos Grrlz” i inne. Anna Zawadzka wskazuje na bardzo emocjonalny stosunek pomiędzy autorką zinu a jego czytelniczką: „Ziny wydają się być pisane bez lęku, że ktoś zrozumie piszącą na opak, że znów słowa kobiety zostaną odwrócone w upupiający stereotyp. Zin to miejsce, w którym nie trzeba stąpać wśród własnych słów jak wśród rozsypanych odłamków szkła” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 31/.

+ Darska Bernadetta, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku „Zin to bardziej miasto wyjęte prosto z rozkosznego snu dziewczynki: tu pisząc frunie się jak na huśtawce pod samo niebo, wrzeszczy się i kopie, jeśli ktoś robi nam krzywdę, krytykuje jeśli ma się dość, podziwia mówiąc za co i czy za coś, czy tak po prostu, bez powodu. Tu nie czyha na nas poczucie obciachu za każdy rodzaj zaangażowania. Przeciwnie, dla czytelniczki zina zaangażowanie piszącej, dudniące ≫ja≪ autorki, przekonanie o ważności sprawy, które emanuje z tekstu sprawia, że Zina czyta się jednym tchem poddając się jego urokowi, magicznej mocy bezpośredniej” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 31/. „To właśnie ≫ja≪: ≫myślę, czuję, chcę, widzę, znam, przeżyłam, pragnę, wiem, nie chcę, nie mogę≪ urzeka najbardziej niczym rozmowa z fascynującą nieznajomą przypadkowo poznaną w zapyziałym pociągu, z którą przegaduje się całą noc” (A. Zawadzka, Koty, pazury i sierść tygrysicy, „Zadra” 2004, nr 4 (21), s. 38). Widać zatem wyraźnie, że ta półamatorska działalność wydawnicza niesie ze sobą silne poczucie budowania wspólnoty i uczestniczenia w jednoczącym kobiety przedsięwzięciu. Efemeryczność zinów jeszcze bardziej podkreśla zatem wagę i znaczenie chwili oraz aktualnie przedsięwziętych działań. Pismo popularno feministyczne Prezentowane wcześniej tytuły miały zwykle charakter środowiskowy, skierowane były do określonej grupy czytelników, nie wychodząc w przestrzeń dystrybucyjną i tematyczną mającą dotrzeć do większej rzeszy odbiorców, by feminizm rozpropagować wśród tych, którzy o nim nic nie wiedzą” /Tamże, s. 32/.

+ Darski Józef Jesień Ludów czy KGB? „Zastanawiająca jest trafność większości przewidywań Golicyna, na które w latach 1985-1991 sowietolodzy nie chcieli zwracać uwagi, udając, iż książka Golicyna nie istnieje. Tak zachowywał się np. znany krytyk Gorbaczowa i pieriestrojki, Michał Heller. Źródła pieriestrojki sięgają jednak jeszcze głębiej niż do 1958 roku. Jak twierdzi sowietolog francuski, uczennica prof. Alaina Besancona, Francoise Thom, pomysłodawcą wielu pociągnięć z lat 1980-tych był w rzeczywistości Ławrientij Beria w czasie swego trzymiesięcznego „skoku do przodu" w 1953 roku, między śmiercią Stalina a własnym aresztowaniem. To wówczas Beria planował pozbycie się aparatu partii komunistycznej, dopuszczenie własności prywatnej, sojusz z ruchami narodowymi w republikach, a w polityce zagranicznej ewakuację NRD i powrót w satelitach do sytuacji z okresu powojennego. Ciekawe, że w okresie Gorbaczowa teczka z materiałami Berii zniknęła z archiwum (Informacja od Françoise Thom, która w krótkim czasie dostępności archiwów rosyjskich po 1991 roku starała sie o dostęp do teczki Berii), a więc ktoś z kierownictwa jej potrzebował” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 65/. „Nasuwa się najciekawsze pytanie: skoro alternatywa była przygotowywana od tylu lat, czy obecna sytuacja stanowi realizację owych planów, czy też zaistniała dzięki ich uruchomieniu, ale jednocześnie do jakiego stopnia jest wynikiem własnej dynamiki zapoczątkowanych wówczas procesów? Jeśli tak, to na jakim etapie scenariusz zaczął zawodzić. A z drugiej strony: które działania umożliwiły istnienie dzisiejszej pozycji byłej nomenklatury?” /Tamże, s. 66/.

+ Darski Józef Rok 1989 Jesień Ludów czy KGB „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.

+ Darski Józef Rok 1989 Jesień Ludów czy KGB? „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.

+ Darski Józef Społeczeństwo krajów bałtyckich roku 1991 opowiedziało się za niepodległością. „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.

+ Dart A. R. Faza ewolucji ludzka, australopithecus. „Początki lu­dzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształ­tna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odno­gę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występu­ją australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze for­my istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięścio­wych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopi­thecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jezio­rem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizo­waną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/

+ Dart A. R. Homo sapiens sapiens według chronologii najdłuższej istnieje już do 10-5 milionów lat. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ darty Mędrców dla Mesjasza. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)

+ Daru założyciela instytutu życia konsekrowanego niezrozum­iały dla jego uczniów. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozum­ieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyn­i. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zroz­umiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zro­zumienie to narasta stop­niowo. Nawet Założyc­ielowi fakt zat­wie­rd­zenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz nale­ży do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręc­zał mu przekazane do osądu Regu­ły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Re­gułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wy­korzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześ­cijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym cha­ryzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Zało­życiel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wsz­elkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Święteg­o. Jeże­li już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lek­ceważyć, albo uda­wać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnie­nia, ale też ważne jest rozez­nanie rodzaju cha­ryzmatu, jaki ot­rzymał Założy­ciel dla nowej rod­ziny zakonnej Ż2 151.

+ Darwin B. Cywilizacja zginie wraz ze Wszechświatem spalonym na końcu świata. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Darwin broniony przez Dawkinsa „Z czwartym dowodem św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga, z dowodem o doskonałości, Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: „równie dobrze można by powiedzieć, że ludzie różnią się pod względem natężenia wydzielanego smrodu, lecz te różnice między nimi można mierzyć jedynie w odniesieniu do jakiegoś najgorszego wyobrażalnego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny, nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem"” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 296/. „Bóg urojony Richarda Dawkinsa uznany został za książkę kultową, manifest nowego ateizmu, bijący światowe rekordy czytelniczej popularności. Wielu recenzentów pisało, że ta najważniejsza lektura dotycząca kontrowersji Darwin versus Biblia zmienia wręcz nasze widzenie świata ożywionego. Nic dziwnego, że prowokuje ona do tego, by ustosunkować się do argumentów człowieka, który twierdzi, iż Boga sobie uroiliśmy. Proponuję usunąć z pamięci wszystko, co wiemy z mediów o Dawkinsie, kreacjonistach, klerykałach czy antyklerykałach, i zacznijmy tę książkę czytać. Tak po prostu. Pierwsza strona pochodzi od Redakcji. Już w pierwszym zdaniu podkreśla się uznanie dla bezpardonowej obrony teorii ewolucji przez Dawkinsa, nazywając go (za magazynem „Discover") „rottweilerem Darwina". Znamy te miłe psiaki - inteligentne skądinąd skojarzenie ze słowem obrona, przecież chodzi tutaj o walkę na śmierć i życie, a nie jakąś ciapowatą dyskusję naukową. Pardonu, czyli litości wobec inaczej niż Darwin myślących - jak rozumiem - też się nie obiecuje. W zdaniu drugim pada stwierdzenie, że Dawkins ,jest jednym z trzech najwybitniejszych współczesnych intelektualistów znanych szerokiej publiczności". Dla tych czytelników, dla których taka korelacja - szerokiej publiczności i wybitnych intelektualistów - nie jest bynajmniej oczywista, jest to sygnał, iż lektura będzie trudna. Krótki opis jego nagród oraz popularności jego książek powali naprawdę każdego” /Tamże, s. 298/.

+ Darwin Ch. Ewolucja przejęta przez antropozofię. „Antropozofia (gr. anthropos człowiek, sofia mądrość), doktryna, według której najpełniejsza wiedza osiągalna jest za pomocą szczególniejszej intuicji tajemnej, w przeciwieństwie do poznania osiągniętego zmysłami i rozumem. Antropozofia wywarła wpływ na twórczość niektórych artystów, a przede wszystkim na pedagogikę. Nazwy antropozofia użył po raz pierwszy Thomas Vaughan w tytule dzieła Antropozofia magica (1650). I. P. V. Troxler (1780-1866) i G. Spiker (1840-1912) nazwą antropozofia określił antropocentrycznie zorientowaną filozofię (antropocentryzm). I. Doktryna – Geneza antropozofii wiąże się z kryzysem idei pozytywistycznych końca XIX i początku XX wieku. Nauka i filozofia wbrew obietnicom nie udzieliły odpowiedzi na wszystkie pytania stawiane przez człowieka; choć pytanie zwłaszcza dotyczące celu i sensu życia uważano za nienaukowe, nie ustąpiły one z kręgu ludzkich zainteresowań. Powstała więc koncepcja „ureligijnienia” nauki czy też unaukowienia religii, znajdująca licznych zwolenników, którzy tworzyli gminy o charakterze religijno-filozoficznym (dotyczy to zwłaszcza teozofii). Należał do nich również R. Steiner, który w roku 1913 odłączył gminę pod nazwą Antropozofia, z ośrodkiem w Dornach koło Bazylei (Christengemeinschaft). Nazwę antropozofia przejął Steiner bezpośrednio od swego nauczyciela, Roberta Zimmermana (1824-98); ma ona uwydatnić związki z teozofią, mimo że punktem centralnym antropozofii jest człowiek. Źródła steinerowskiej antropozofii stanowią: 1⁰ tradycja teozoficzna, z której pochodzi obraz świata i człowieka, nauka o reinkarnacji i prawo karmana stwierdzające, że życie teraźniejsze nosi piętno życia przeszłego i przygotowuje do życia przyszłego; 2⁰ ścisły związek duchowy z naukową problematyką XIX wieku przez przyjęcie idei ewolucji od Ch. Darwina i E. H. Haeckla; 3⁰ doświadczenie mistyków chrześcijańskich, dowolnie interpretowane przez Steinera” R. Waszkinel, Antropozofia. I. Doktryna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 705-706,  kol. 705.

+ Darwin Ch. R. Ewolucjonizm antykreacyjny. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Darwin Ch. R. Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. Antropologia wyznaczona przez autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że człowiek wyłania się ze świata, jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj utożsamia się z kosmologią, tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii subsystencji człowieka nie ma też zasady identyfikacji ani jednostkowienia. Jest to niespodziewana konsekwencja immanentyzmu. Człowiek nie jest wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem nie-osobą, jest jeden i pod tym względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i zarazem gatunkiem (filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i zarazem „czymś innym”. […] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w innego osobnika (metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo może mieć wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej zarysowany jest człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub państwo. Ale kolektywy różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy kolektyw jest tylko pewną mgławicą o nieokreślonych granicach między nim a przyrodą lub między jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka od duchowego rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby odpowiedzialnej, wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i dążącej do nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest indywidualnym i społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak stanowisko w istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi się ostatecznie z samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 46-47.

+ Darwin Ch. R. Transformizm. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niek­tórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyła­nia się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zo­ologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wie­dział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak prze­razili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, ge­olog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywa­nia kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość roz­wija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacja­mi), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprze­dza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnio­nym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Darwin Ewolucja organizmów żywych dokonuje się całkowicie w ramach materii. Metodologia nauk rozwijała się w XX wieku w kilku nurtach. Spośród nich na uwagę zasługują: psychologowie nauki (Popper i Lakatos), socjologowie nauki (Merton, Kuhn). /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, “Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 219/. W latach 70-tych XX wieku wielu biologów przyjęło radykalnie materialistyczny światopogląd i mechanistyczne, fizyczne rozumienie biologii. Podobnie było z socjologią (bioantropologia społeczna). Człowiek według tej wizji w całości jest tylko materią. W tym procesie przemian światopoglądowych Kuhn miał wiele do powiedzenia. Biologia coraz bardziej przyjmuje teorię ewolucji, w sensie darwinowskim, rozumianej jako dostosowywanie się (swoista entropia) części materii (w organizmach żywych, ale życie to tylko odpowiedni dynamizm złożonych struktur materialnych) do materii, która tą część otacza (środowisko naturalne zmienne). Przeciwnikami darwinizmu fizycy (Lord Kelvin, James Clerc Maxwell), którzy uważali, że dobór naturalny jest niezgodny z prawami fizyki, a także przedstawiciele medycyny eksperymentalnej (Claude Bernard, Louis Pasteur), którzy teorię Darwina traktowali jako tautologię /Tamże, s. 220/. Później Popper przedstawił darwinizm jako aprioryczny program metafizyczny, czyli nie naukowy. Rudolf Carnap, Ludwik Wittgenstein głosili, że teoria selekcji naturalnej nie ma nic wspólnego z filozofią. Dopiero w latach 50-tych XX wieku (Ernest Nagle), a zwłaszcza w latach 70-tych pojawił się wyraźny przełom w kwestii uznania naukowości teorii ewolucji (Willard van Orman Quine). Quine uważał cała filozofię, a w szczególności filozofię nauki za wytwór psychiki ludzkiej, a nie wynikiem rozumowania według obiektywnie istniejących (niezależnie od człowieka) praw logiki. Sama psychologia też byłaby tylko odzwierciedleniem działania psychiki ludzkiej. Hilary Putnam (1982) ostro się mu przeciwstawił. Epistemologia stała się wychwalaniem działania struktury umysłu ludzkiego, stała się doksologią. Kuhn jest bardziej naturalistą niż Quine /Tamże, s. 221.

+ Darwin Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.

+ Darwin gnostykiem Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne. Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli (Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz, Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania, mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm, oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/. Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany, poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym, przyrodniczym.

+ Darwin K. doszedł do tego, co zaobserwował pierwszy człowiek. „Bóg patrząc na ludzkie osoby i pierwsze próby panowania nad ziemią, widzi, że były dobre. Nie pojawia się żadna skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej Słowem Mocy Boga i (pod)danej człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre, zintegrowane. Tylko biblia ma taką harmonijną wizję początku. Starożytni nie potrafili rozwiązać dylematu: materia-boskość. Biblia także materię wywodzi od Boga” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 116. Materialiści mówią o oswajaniu świata w procesie ewolucji. „Objawienie ma odmienną koncepcję. Człowiek od początku jest w oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy uładził to, co było chaosem i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek poczyna się w udomowionym świecie, od początku czując harmonię kosmosu”. „Spostrzeżenia K. Darwina są oddaloną o stulecia refleksją analogiczną do refleksji Adama […] Obie refleksje wychodzą od obserwacji świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia i słownego opisu, z uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‘na początku’, tj. w czasie pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‘po upadku’, tj. po dezintegracji pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest spontaniczna demonstracja więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego człowieka pojawia się stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd logiczny)” /Tamże, s. 117/. „Nasz XX w. charakteryzuje się wielką nieporadnością w interpretacji rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że ma większy dostęp do wielu wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec zalewu informacji. Nie znajduje „metody”. Konkretnego kryterium, wokół którego mógłby koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan dotyczy nauki i także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym można spodziewać się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej w komputerach, stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego centrum. Już nie nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość przenoszącą odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart nagrody Nobla. Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki naukowy wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii” /Tamże, s. 230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II natarczywe próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle protestanckie próby negacji natury”. Ostrzega, że groźne jest dla moralności zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny relatywizm socjologiczno-konwencjonalny” /Tamże, s. 234.

+ Darwin K. Ewolucja uzasadniana naukowo. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Darwin K. Hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody „(łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Wil­liama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obser­watorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży na­cisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie za­chodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomi­na się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własno­ści Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analo­gii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.

+ Darwin K. Idea ewolucji osnową całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem, Spencer H. „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.

+ Darwin K. Odrzucenie granic między przyrodoznawstwem i teologią. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Darwin K. wpłynął na Araquistana L. Irracjonalizm marksizmu Araquistana L. z okresu Republiki hiszpańskiej II; występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego. „Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II  Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].

+ Darwin K. wpłynął na Brzozowskiego „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.

+ Darwin Karol nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. „Z wypowiedzi dziewiętnastowiecznego badacza widać, że nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. Mógł spekulować na temat różnych typów oka, ale nie wiedział, skąd wzięło się pierwsze oko, ponieważ istnienie oka zakłada funkcję widzenia, a więc działanie celowe. Widzenie, słyszenie czy czucie są pewnym pomysłem i stanowią rozwiązanie problemu komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. Dopiero, gdy uprzednio istnieje to rozwiązanie w postaci określonej idei (projektu, pomysłu), wtedy może powstać narząd, gdyż to narząd jest dla funkcji, a nie odwrotnie. Już pięćdziesiąt lat przed Darwinem William Paley pisał: „Jest perwersją języka uznawać jakiekolwiek prawo za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający” (W. Paley, Natural Theology, Boston 1854, s. 8). Żadne prawo przyrody, w tym także ewolucja rozumiana jako zespół takich praw, nie może być zatem działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować” /dr Michał Chaberek [OP.; 1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW], Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją? „Fronda”63 (2012) 82-103, s. 90/. „Z tego wynikałoby, że ewolucja nie może wytworzyć ani oka, ani ucha, ani żadnego innego funkcjonalnego narządu, gdyż ich powstanie domaga się działania analogicznego do działania architekta stosującego się do praw geometrii i techniki, aby rozwiązać określone problemy budowlane. I dlatego właśnie Dawid przypisał wytworzenie oka i ucha bezpośrednio Bogu, a nie przyrodzie (por. Ps 94,9)” /Tamże, s. 91/.

+ Darwin Karol Przyczyna pojawiania się różnic indywidualnych bytów jednostkowych tylko materialna. „żadna „żadna jednostka, choć Augustyn jest świadom, że podlega przeróżnym wpływom i modyfikacjom, nie może się przekształcić w jednostkę o innej naturze. Tym samym Augustyn wykluczył zjawisko, które Darwin nazwał później „naturalną selekcją”, jako drogę transformizmu gatunkowego. Co ciekawe, do przyczyn wpływających na indywidualne różnice Augustyn zaliczył nie tylko przyczyny materialne, jak czynił to Darwin, ale również duchowe i emocjonalne. Twierdził wręcz, że nie tylko emocje matki, ale nawet aniołowie mogą mieć jakiś wpływ na kształtowanie płodu. Oznacza to, że postulował o wiele szerszy i potężniejszy zakres sił niż brytyjski badacz, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy. Można więc stwierdzić, że w obliczu nauki Darwina, Augustyn dopuściłby mikroewolucję, czyli zmiany w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. Natomiast w odniesieniu do owych „kształtów zewnętrznych”, czyli tego, co można nazwać formami przypadłościowymi rzeczy, Augustyn pisze tak: „Jeśli, mając na uwadze tylko owe kształty, które z zewnątrz nadają rzeczom rękodzielnicy, powiadamy jednak, że miasto Rzym lub miasto Aleksandrię nie rzemieślnicy i budowniczowie zbudowali, lecz królowie (…), to o ileż więcej Boga tylko możemy nazwać założycielem natur, skoro Bóg czyni wszystko tylko z tego materiału, który sam stworzył i nie ma innych robotników, jeno tych, których sam stworzył” (Augustyn, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXVI, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 472). W ten sposób wyjaśnia, że Boga można nazywać Stwórcą również przypadłości, gdyż może On działać tak, jak król przy budowie miasta, poprzez działaczy wtórnych. Drugi powód, dla którego należy odrzucić ewolucyjną interpretację Augustyna bierze się stąd, że w ujęciu Augustyna Bóg od początku stworzył wszystko. Ewolucyjna interpretacja domagałaby się, stwierdzenia, że Bóg na początku stworzył tylko niebo i ziemię, a wszystko inne zostało utworzone przez świat, zgodnie z Bożym poleceniem. Jednak przyznanie, że przyczyna wtórna może wywołać jakiś radykalnie nowy skutek byłoby równoznaczne z wyniesieniem jej do rangi przyczyny stwórczej. Augustyn, wyjaśniając cytowany wyżej fragment z Wyznań tłumaczył, jak nie należy rozumieć (samo)kształtowania się świata: „Materia poprzedza to, co z niej jest uczynione, ale nie w tym sensie poprzedza, jakoby sama czegoś dokonywała, gdyż raczej jest przedmiotem działania, niżeli sama działa” (Augustyn, Wyznania, Ks. XII, 29, tłum. z łac. Z. Kubiak, Kraków 1999, 386)” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 16/.

+ Darwin Karol. Zupełnie inne poglądy niż Edmund Burke miał Thomas Robert Malthus, prekursor Karola Darwina. Wszelkie zło widział w zbyt znacznej reprodukcji ludzkości, która wzrasta w porządku geometrycznym. Natomiast środki konieczne do życia wzrastają w porządku arytmetycznym. Jego pesymistyczne poglądy podjęła rewolucja francuska i odpowiadała na nie w praktyce, mordując setki tysięcy ludzi. . H158  22 Później lepiej zorganizuje oczyszczanie ludzkości z jej nadmiernej ilości hitleryzm, stalinizm, maoizm i tym podobne. W wyniku ich działań zostało wymordowanych w wieku XX ponad 200 milionów ludzi, w tym 3 miliony żydów (wymordowanie 3 milionów żydów nosi nazwę holocaust).

+ Darwin odkrył prawa powszechne w przyrodzie ożywionej; Freud Zygmunt odkrył prawa powszechne w świecie psychicznym „Z zarzutów przeciw psychologii głębi, a przede wszystkim psychoanalizie, dwa posiadały znaczenie najogólniejsze. 1. Hipoteza nieświadomego życia psychicznego jest mało zrozumiała i pełna sprzeczności, a przy tym jest zbędna: zjawiska świadomości można tłumaczyć bez niej; tłumaczyć nie wyobrażeniami nieświadomymi i hipotetycznymi „kompleksami", lecz zmianami fizjologicznymi, o których można mówić zrozumiałej i ściślej. Sam Freud twierdził, że nie może być nieświadomych uczuć: do ich istoty bowiem należy, że są odczuwane, a więc świadome – ale wszak to samo dotyczy wyobrażeń i pragnień. 2. Psychologia głębi, a w szczególności psychoanaliza, choć ma pretensję do tego, aby być nauką na faktach opartą, w rzeczywistości robi wiele założeń filozoficznych. A nawet ma skłonność do „hipotez metafizycznych": „ono", „nadjaźń", libido i cenzura, instynkty życia i śmierci, o których mówi szeroko, pożądania rzekomo powszechne i niezmienne, nie ulegające działaniu czasu – to wszystko są byty wytworzone przez Freuda, nie mające pokrycia w faktach. Jung w momentach szczerości sam nazywał swą teorię nieświadomej psychiki „nową mitologią". Mimo swe braki psychoanaliza osiągnęła wyniki, z których korzystała psychiatria, psychologia, a poniekąd także filozofia. Wykazywała znaczniejszy, niż dotąd przyjmowano, wpływ czynników instynktowych i emocjonalnych na nasze myślenie i postępowanie. Tłumaczyła nim to, co inaczej musiało się w życiu ludzkim wydawać przypadkowe, niezrozumiałe, niedorzeczne. Wykazywała celowość patologicznych zjawisk psychicznych, podawała nowy sposób nie tylko ich rozumienia, ale i leczenia. Jednakże było niewątpliwie wiele przesady, gdy Freud porównywał swą rolę z rolą Kopernika i Darwina i twierdził, że jak oni w przyrodzie martwej i żywej, tak on w świecie psychicznym odkrył prawa powszechne i dopatrzył się konieczności tam, gdzie dotąd widziano tylko przypadek” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 305/.

+ Darwin odrzucił ewolu­cję ukierunkowaną jako niezgodną z nauką. „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających auto­matów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypad­ku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możli­wości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszcze­gólnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten spo­sób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępo­wania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolu­cję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny ob­raz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewo­lucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna ma­szyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokie­runkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące cen­trum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osią­gnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cyberne­tycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyj­ne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistnia­nia życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.

+ Darwin Organizmy ewoluowały poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach „Zgodnie z teorią Darwina, organizmy ewoluowały poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach. Odbijało się to następnie na ich fenotypach, a co najważniejsze dochodziło do rozrodczych izolacji. One pozwoliły na powstanie nowego gatunku. Same mutacje nie są jedynym czynnikiem zmieniającym genotyp. Istotne, a zarazem pomijane przez przeciwników ewolucjonizmu, są zmiany środowiska i czas. Jeżeli wyobrazimy sobie jednolity rozkład wszystkich czynników abiotycznych na Ziemi i rozpoczniemy zaszczepieniem życia proces tworzenia nowych istot, to na pewno ta „zaszczepka” pozostałaby niezmienna do dnia dzisiejszego. Gdybyśmy przyjęli z powrotem obecność zmiennych czynników środowiskowych, ale skrócili czas do kilku tysięcy lat, to znowu nasza „zaszczepka” pozostałaby albo nie zmieniona, albo zmiany byłyby niezauważalne. Od siebie chciałbym dodać, że istotnym czynnikiem w procesach ewolucyjnych może być szybkość obrotu biomasą danego osobnika. Jeśli przyjmiemy, że dany organizm rozmnaża się płciowo co kilka godzin czy też dni, to możliwość przenoszenia danych cech i segregowania ich w procesie mejozy jest dużo wyższa i częstsza, niż jeśli organizm reprodukuje się co kilkadziesiąt lat. Rekombinacje genów podczas tego procesu są ważnym czynnikiem gromadzącym dane cechy, a w konsekwencji czynnikiem powstania nowego gatunku. Doszliśmy więc do stanu, w którym mamy kilka zmiennych: płynący czas, zmieniające się warunki środowiskowe oraz rekombinację genów w procesie rozmnażania płciowego. Teraz dołożymy do nich działanie doboru naturalnego, jako czynnika preferującego dane cechy, do panującego w danej chwili środowiska i otrzymamy w telegraficznym skrócie proces ewolucji. Obecny stan fauny i flory naszej planety zawdzięczamy temu właśnie procesowi. Różnorodność gatunkowa mogłaby być dużo wyższa, jeśli nie mielibyśmy do czynienia z dwoma poważnymi epizodami w historii Ziemi. Przed ponad 245 mln lat nastąpiło pierwsze wielkie wymieranie organizmów, a po 180 mln lat drugie – znane z upadku dinozaurów. Nie wiadomo do końca, co było przyczyną tych zdarzeń, ale jedno jest pewne – że pochłonęły one większą część ówczesnych gatunków roślin i zwierząt. Być może powodem było uderzenie ogromnego, kilkukilometrowej średnicy meteoru lub zmiany klimatyczne na Ziemi. Chcę podkreślić, że pomimo tych katastrof życie jako takie nie zostało zagrożone” /Grzegorz Tylko [Instytut Zoologii. Uniwersytet Jagielloński w Krakowie], Człowiek i przyroda = Man and Nature [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko Mazurskiego], „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 6 (2000) 7-18, s. 9/.

+ Darwin poetą Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Darwin próbował wprowadzić do swego systemu pojęcie wyroków lub dekretów „Aby uczynić Naturę źródłem odwiecznych i obowiązujących wyroków, potrzeba było uwolnić ją od wszelkich śladów Upadku. Bo jak Natura mogłaby być źródłem ostatecznej prawdy i doskonałego prawa, gdyby reprezentowała tylko upadły i grzeszny porządek? W końcu, jak wcześniej zauważyliśmy, pojęcie predestynacji jest podstawowym aspektem najwyższego elementu każdego systemu, a nieomylność jest logicznym uzupełnieniem tego, co najwyższe. Tego, co najwyższe i ostateczne, nie można do niczego przyrównać – nie ma innej prawdy, podobnej lub przeciwnej, a ponieważ to, co najwyższe i ostateczne, zawsze jest prawdziwe, dlatego musi też być bezbłędne i nieomylne. Cokolwiek w danym systemie jest ostateczną rzeczywistością i najwyższym autorytetem, to z konieczności musi być bezbłędne i nieomylne, nawet jeśli człowiek woli unikać terminu „bezbłędność” i „nieomylność” ze względu na ich chrześcijańskie konotacje. Jednak kiedy Natura poddana została teorii ewolucji, wtedy upadła koncepcja nieomylnej Natury, prawa naturalnego i boskich wyroków Natury. W darwinizmie Natura jest sprowadzona do roli przypadku i doboru naturalnego. Co prawda Darwin próbował wprowadzić do swego systemu pojęcie wyroków lub dekretów, lecz mleko zostało już rozlane. Pojawiła się potrzeba znalezienia innego źródła odwiecznych wyroków, gdyż Natura okazała się kolejnym martwym bogiem. W nowej ewolucjonistycznej perspektywie prawda i znaczenie nie kryją się we wszechświecie. Innymi słowy, wszech-świat nie jest wyrazem ani skutkiem żadnych odwiecznych wyroków i planów. Człowiek jest samotnym i przypadkowym bytem pośród zimnego i obcego wszechświata, który jest produktem przypadkowych zderzeń atomów” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 50/. „W tej sytuacji czło-wiek czuje, że musi zrobić dwie rzeczy, by przetrwać. Po pierwsze, musi wyrzec się luksusu niedorzecznej wiary w boga lub bogów. Po drugie, prawda i znaczenie są czysto ludzki-mi kategoriami myślowymi. Są tworami człowieka, które dopiero trzeba narzucić światu zewnętrznemu. Człowiek musi planować ewolucję i kierować jej procesami. Musi narzucić swą wolę przyrodzie i społeczeństwu. Narzędziami, których do tego używa, są nauka i państwo, które połączone ze sobą tworzą naukowy socjalizm, społeczeństwo zaplanowane przez elity naukowe oraz implementowane przez inżynierów społecznych” /Tamże, s. 51/.

+ Darwin przyniósł generacji Sienkiewicza Henryka świadomość utraty natury, domu człowieka „Zbierając niesłychanie złożone i bogate wątki refleksji religijnej dzieła powieściopisarza i jego komentatorów, Sztachelska ani na chwilę nie obsuwa się w protekcjonalność czy pospieszne diagnozy. Jeśli dobrze rozumiem autorkę, jej Sienkiewicz więcej wie, niż mówi, dlatego nie chce wykonać tego gestu negacji, który jest przywilejem wstępującego modernizmu i który przypomina mu własne pozytywistyczne początki. Po darwinowskim szoku, który przyniósł jego generacji świadomość utraty natury - domu człowieka, Sienkiewicz nie potrafi w twórczości (i chyba też w życiu) odzyskać religijnej ufności. Religia w jego dziele jawi się jako absolutnie niezbędna dla trwania społeczeństwa, narodu, rodziny. Ale nie dla jednostki. Poszuka więc pisarz schronienia najpierw w heroicznej przeszłości, a następnie w pozaczasowym królestwie piękna. A z nim razem jego wątpiący bohaterowie. „Ci z nas, w których kołacze się silniej niż w innych duch Hellady, potrzebują wprawdzie piękności do życia, ale i ci bezwiednie żądają, by Aspazja miała oczy Beatryczy Danta. Podobne żądania tkwią i we mnie. [...] Na ołtarzu mojej świątyni greckiej stoi marmurowa bogini - ale mój gotyk jest pusty” - napisze Sienkiewicz-Płoszowski (H. Sienkiewicz, Bez dogmatu. Oprac. T. Bujnicki. Wrocław 2002, s. 116. BN I 301)” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 266/. „Ten konserwatywny i anachroniczny chwilami twórca przeszedł tym samym drogę, którą podążą (niekoniecznie za nim) pokolenia modernistów, proklamujących w zdesakralizowanym świecie nadejście religii sztuki” /Tamże, s. 267/.

+ Darwin rozniósł na strzępy argument istnieniem Boga podany przez Tomasza z Akwinu „Z czwartym dowodem Tomasza - o doskonałości - Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: […] Argument piąty - teleologiczny - o tym, że rzeczy, zwłaszcza ożywione, zostały jakby zaprojektowane, jest dla Dawkinsa jako darwinisty, rzecz jasna, kwestią być albo nie być. Odpowiedź autora jest więc miażdżąca: „dorosły Darwin rozniósł ten argument na strzępy. Trudno zresztą o lepszy przykład rozumowania tak druzgocącego dla popularnych przekonań (...) dzięki Darwinowi, nikt dzisiaj nie może powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane". Otóż ośmielę się to uczynić i tych zdruzgotanych strzępów jednak bronić. Nie jestem wprawdzie specjalistą od ewolucji, ale wszystkie dostępne książki Darwina przeczytałem, podobnie jak wszystkie książki napisane przez Dawkinsa. Z tych lektur wcale nie wynika, że darwinizm to coś więcej niż hipotezy, czasem z góry założone. O Dawkinsie z czystym sumieniem mogę powiedzieć, iż wyspecjalizował się w wygłaszaniu apriorycznych twierdzeń. Zakłada on, iż zostało udowodnione, że za wszystkim stoi dobór naturalny - i od razu wyciąga z tego dalsze wnioski. Dla Dawkinsa dobór naturalny jest niczym Kapitał dla marksisty. Czymś, o czym tak naprawdę się nie dyskutuje. No, ale mamy przynajmniej zapewnienie autora, iż w Rozdziale 4 ten dowód zostanie szerzej omówiony. Na razie Dawkins omawia „dowód ontologiczny i inne dowody a priori" (s. 121). Rozprawia się w nim autorytetami. O św. Anzelmie z Canterbury i jego infantylnej argumentacji (s. 121-124) pisze następująco: „Sam pomysł, że do ważkich wniosków dochodzić można przez urągające logice zabawy słowami, obraża moje poczucie estetyki, postaram się jednak powstrzymać od szafowania epitetami w stylu «głupka» (to aluzja do psalmu 14)". Następnie Dawkins rozwodzi się na temat dysput filozoficznych i tego, jak często ludziom coś tam się wydaje (temu „kazano" zabijać, Bushowi zaatakować Irak, tamten miał halucynacje itd.). Co to ma wspólnego z tematem podstawowym - istnienia lub nieistnienia Boga - nawet jeśli mnóstwo ludzi się myli, tego nie wiem” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 306/.

+ Darwin Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Darwin twórcą teorii ewolucji „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.

+ Darwin wiarę chrześcijańską utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii. „Darwin […] po swym odejściu od wiary chrześcijańskiej, którą utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 8/. „Przed rokiem 1879 Darwin przyznał, że jego „teologia była pomieszaniem”. Zabrakło mu jednak przenikliwości i nigdy nie dostrzegł, jakim pomieszaniem było jego myślenie na temat naukowej metody” /Tamże, s. 10/. „Czy była to metoda, czy „przewodnik”, oprowadzający po specyficznym obszarze – mechanizmie ewolucji, czy może metoda naukowa miała być przewodnikiem dotyczącym wszystkiego pod słońcem, a także ponad nim? Czy była to metoda dotycząca czegoś specyficznego, czy też wszystkiego, co człowiek próbuje ogarnąć umysłem? Nie znając nawet w najmniejszym stopniu ograniczeń słuszności metody naukowej, […] „Nauka nie ma nic wspólnego z Chrystusem, chyba tyle, że zwyczaj naukowych badań uczy nas ostrożności w przyjmowaniu dowodów. Jeśli o mnie chodzi, nie wierzę, że kiedykolwiek nastąpiło jakieś objawienie”. […] Darwin najprawdopodobniej myślał, że najtrafniejszym elementem jego odpowiedzi jest uwaga o ostrożności, jaką powinna spowodować znajomość metody naukowej. Nie przewidywał, w jakim stopniu ta sama znajomość może przyczynić się do powstania nie usprawiedliwionej dyskryminacji różnych rodzajów faktów i do szokującej niewrażliwości na niezliczone fakty historii, które w odróżnieniu od „faktów” nauki nie powtarzają się. Pośród owych niepowtarzalnych faktów ludzkiej historii – indywidualnej i społecznej – żaden nie sprowokował takiego poruszenia jak fakt Proroka z Nazaretu. Ludzie władzy, ludzie nauki, ludzie uciekający się do przemocy, ludzie owładnięci żądzą, polityczni szaleńcy – wszyscy oni próbowali raz po raz odrzucić ten fakt jako mit bez konsekwencji” /Tamże, s. 11/. „tak często paradujący w naukowym przebraniu proces dechrystianizacji prowadzi do skutecznego przemilczania faktów, które nie są wytworem nauki i z którymi nauka poradzić sobie nie może. „Naukowe” stanowisko, które sprzyja niewrażliwości na te fakty, jest parodią nauki, godną raczej nazwy antynauki. A to również dlatego, że pośród tych zdarzeń są także fakty historii nauki – fakty tak różne od faktów natury. […] nowe zapatrywanie na naukę, która musi skupić się na tym, jaka jest geneza jej przedmiotu – jeśli ma kiedykolwiek dojść do sedna sprawy” /Tamże, s. 12.

+ Darwin wpłynął na personalizm amerykański. Kierunek teologiczny zwany personalizmem zależy od podłoża filozoficznego. „Personalizm amerykański wyrósł z gleby niemieckiego idealizmu. Przed połową dziewiętnastego wieku w Ameryce była badana myśl niemieckich filozofów, takich jak Kant, Fichte, Schelling i Hegel; po czym poczęła rosnąć wymiana myśli. Jako że oczekiwania życia naukowego rosły, młodzi amerykańscy filozofowie kończyli swoje filozoficzne przygotowania rokiem lub dwoma latami studiów w Niemczech. Kiedy wracali, już nie zajmowali się starą szkocką ortodoksją (naiwny realizm), tylko entuzjastycznie badali filozofię idealistyczną. Poza tym, wielu Europejczyków znających niemiecki idealizm i rozczarowanych rewolucją 1848 roku (Wiosna Ludów) migrowało do Stanów Zjednoczonych”. Personalizm amerykański łączył naukę i religię (science, religion). Borden Parker Bowne (1847-1910), podobnie jak cały nurt personalizmu rozwijający się pod koniec XIX wieku na Uniwersytecie w Bostonie, zaintrygowany był naukowym naturalizmem w dużym stopniu pochodzącym od Darwina, Chaunceya Wrighta i Herberta Spencera. „Religia, na którą głęboko wpłynął krytycyzm niemieckich naukowców biblijnych, straciła swoje oddziaływanie na wielu w Ameryce. Niektórzy z religijnej społeczności opartej na pięciu podstawach (fundamentalizm), do których należał biblijny liberalizm, wycofali się z intelektualnej konwersacji dnia, ufając i wierząc, że wiedzą lepiej. Bowne, pobożny chrześcijanin i metodysta, ani nie zaniedbał wiary, ani nie zamilkł w intelektualnej konwersacji” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 66.

+ Darwin wpłynął na pozytywizm polski wieku XIX. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Darwin wpłynął na Spenglera O. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.

+ Darwin wyklucza przypadek. „Mimo że przypadkowość odgrywa w niej pewną rolę, dobór naturalny jest procesem ukierunkowanym, faworyzującym organizmy lepiej przystosowane do warunków środowiskowych. Ewolucja darwinowska ma też charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. Dzięki temu z upływem czasu mogą powstawać bardziej złożone narządy i organizmy, a ostatecznie coraz to nowe gatunki. Ponadto w ten sposób małe prawdopodobieństwo czysto przypadkowego powstania złożonych struktur „rozbija się” na serię wielu małych, wysoce prawdopodobnych zmian. Należy jednak pamiętać, że ukierunkowane działanie doboru naturalnego nie sprawia, że ewolucja, jako całość, ma określony kierunek. Skoro ewolucja darwinowska obejmuje także procesy losowe, to nie musi dążyć do wzrostu złożoności – jeśli w danych warunkach jest to korzystne, złożoność może się zmniejszać” /Dariusz Sagan, Nieredukowalna złożoność jako świadectwo inteligentnego projektu, [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią nauki, zagadnieniem relacji nauka-religia, zwłaszcza metodologicznymi i filozoficznymi aspektami teorii inteligentnego projektu. Autor książki Spór o nieredukowalną złożoność układów biochemicznych (2008) oraz kilkunastu artykułów naukowych. Przetłumaczył m.in. książkę Michaela Behe’ego, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu (2008). Redaktor naczelny internetowego czasopisma „Filozoficzne Aspekty Genezy”], „Fronda”63(2012)48-65, s. 51/. „Z drugiej strony Darwinowska teoria ewolucji eliminuje potrzebę koncepcji inteligentnego twórcy, ponieważ dobór naturalny, choć ukierunkowany, nie jest czynnikiem działającym świadomie, celowo. Jak wyraził się współczesny biolog ewolucyjny Richard Dawkins, ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. W świetle darwinowskiej teorii ewolucji złożone projekty biologiczne powstają zatem bez udziału (inteligentnego) projektanta. Złożoność i dopasowanie środków do celów, które dla Paleya stanowiły kryterium inteligentnego projektu, da się w pełni wytłumaczyć ślepymi przyczynami przyrodniczymi” /Tamże, s. 52/.

+ Darwin wyrzucił Boga z nauk przyrodniczych. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Darwin zajmował się refleksja nad czasem. Europa chrześcijańska podejmuje ideę dynamicznej historii ludzkości wraz z ideą dynamicznego rozwoju całego kosmosu. Pojawiają się teorie ewolucyjnego rozwoju świata, a zwłaszcza przyrody ożywionej i ludzkości. Przykładem reprezentatywnym jest w tym aspekcie teoria Darwina (Zob. F. C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 375-400). Według tej teorii cała przyroda rozwija się, przechodząc do wyższych form życia. Jakąś ewolucyjną strukturę powinien posiadać również czas. Odnawia się jednocześnie biblijna świadomość, że źródło napędowe ewolucji nie tkwi wewnątrz świata. Motorem przemian jest moc Boża. Bóg nie jest tylko zegarmist­rzem stojącym obok świata, lecz działa w jego immanentnym wnętrzu po swojemu, w sposób tajemniczy i niedostępny do przeniknięcia ludzkim rozumem. Prowadzi On stworzony przez siebie świat poprzez ewolucję do coraz wspanialszych form TH1 21.

+ Darwin Zmiana gatunku w inny, od najwcześniejszych organizmów aż do naczelnych. „Zobaczywszy jak ewolucjoniści manipulują znaczeniem słów, możemy zrobić krok do przodu i sprawdzić, jak manipulują odkryciami naukowymi. Obie encyklopedie Americana i Britannica wymieniają pięć typów „dowodów na ewolucję”. Jak można się spodziewać, zapis kopalny znajduje się na obu listach. W końcu, gdyby ewolucja miała miejsce w przeszłości, to jedynym jej wiarygodnym dowodem byłoby następstwo skamieniałości, które ukazywałyby stopniową zmianę jednego gatunku w inny, od najwcześniejszych organizmów aż do naczelnych. Darwin był przekonany, że przyszłe poszukiwania potwierdzą takie następstwo skamieniałości. Ale po półtora wieku kopania jego oczekiwania pozostały nieuzasadnione. Zdanie w encyklopedii Americana jest dość ostrożne: „4. Skamieniałości należące do następujących po sobie okresów geologicznych są różne, ale wystarczająco podobne, aby sugerować pokrewieństwo”. Zwróćmy uwagę, że uznanie domniemanego pokrewieństwa jest wyłącznie „sugerowane”. Inne książki zawierają o wiele bardziej przesadzone i nieuzasadnione twierdzenia. Ale czy dowody potwierdzają te twierdzenia? Niestety, sprawę komplikuje zaangażowanie w spór. Wielu znanych ewolucjonistów, z Gouldem i Eldridgem włącznie, kiedy rozmawiało z innymi naukowcami, przyznawało, że zapis kopalny nie popiera stopniowej ewolucji. Ale, gdy ich wypowiedzi były wykorzystywane przez kreacjonistów jako argument przeciwko ewolucji, zmieniali zdanie i twierdzili, że jest wiele form przejściowych. Oczywiście, gdy dowody naukowe są „podkręcane” tak, aby służyły jednej stronie sporu – w tym przypadku kampanii przeciwko kreacjonizmowi – to nie mamy już do czynienia z nauką, lecz propagandą. Kilka książek kreacjonistycznych szczegółowo omawia to zagadnienie (D.T. Gish, Evolution: The Fossils Say No!, Creation-Life Publishers 1978, s. 189nn.; tenże: Evolution: The Chal­lenge Of The Fossil Record, Creation-Life Publishers 1985, s. 277nn. Domniemane skamieniałości ludzkie są omówio­ne w: M.L. Lubenow, Bones of Contention, Baker Book House 1992, s. 295nn.; Całą kotrowersję omawia: D.S. Wood­ruff, Creation Scientists Answer Their Critics: „history and the record fails to contain a single example of a significant transition”, Institute for Creation Research 1993, s. 451nn)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 285/.

+ Darwinistyczna teorii ewolucji nie poparta zapisem kopalnym. „Z pewnością jednym z najbardziej dyskutowanych postulatów jest zapis kopalny przypuszczalnie ukazujący ewolucję konia. Przeszło ćwierć wieku temu w wywiadzie prof. Niles Eldridge odniósł się do wystawy poświęconej ewolucji konia przygotowanej 50 lat wcześniej: „Było to przedstawiane jako dosłowna prawda w jednym podręczniku za drugim. Uważam, że jest to godne pożałowania”. Ale encyklopedia Britannica poświęca pół kolumny i powtarza rysunki rzekomo potwierdzające „godną pożałowania” tezę (s. 986). Być może wypada zamknąć tę bardzo krótką dyskusję nad zapisem kopalnym jeszcze kilkoma cytatami (pochodzącymi z prac paleontologów‑ewolucjonistów – przyp. red.): Ronald West: „Przeciwnie do tego, co pisze większość naukowców, zapis kopalny nie popiera darwinistycznej teorii ewolucji”. D.S. Woodruff: „Gatunki kopalne nie pozostają niezmienione na przestrzeni większości swojej historii i zapis nie zawiera choćby jednego przykładu znaczącego przejścia”. Niles Eldridge: „Paleontologowie nieustępliwie twierdzili, że ich zapis [kopalny] jest zgodny z powolną, stałą, stopniową ewolucją. Uważam, że prywatnie wiedzieli od ponad stu lat, że tak nie jest”. Steven M. Stanley: „Raz ustanowiony przeciętny gatunek zwierzęcia lub rośliny nie zmieni się (...) w nowy gatunek, nawet po przetrwaniu coś koło stu tysięcy, miliona lub nawet dziesięciu milionów pokoleń”. O dziwo, choć wielu katolickich ewolucjonistów zdaje sobie sprawę z braku dowodów w skamieniałościach, to przyjmuje raczej ewolucję niż bezpośrednie stworzenie. Ksiądz-antropolog, z którym rozmawiał katolicki miesięcznik „Inside the Vatican”, przyznał, że „wygląda na to, że nie ma form przejściowych...”, ale zaraz stwierdził: „Popieram ideę ewolucji”. Inny uznany ksiądz-naukowiec zapytany, dlaczego wierzy w ewolucję, odpowiedział: „Z powodów metafizycznych”. Pewien Amerykanin, często piszący o ewolucji dla pism katolickich, przyznaje, że „zapis kopalny pokazuje (...) gatunki ukazujące się nagle w pełni rozwiniętym stanie”, ale uważa, że ewolucja jest lepsza niż kreacjonizm. W efekcie, zachodzi dziwne podobieństwo między myśleniem ateistycznych i teistycznych ewolucjonistów. Ateistyczny ewolucjonista lekceważy brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca ideę Stwórcy. Katolicki ewolucjonista ignoruje brak dowodów kopalnych, ponieważ odrzuca bezpośrednie działania Stwórcy. Obaj opierają się raczej na osobistych preferencjach niż danych naukowych. Do pewnego stopnia to samo podejście daje się zauważyć w kolejnym przykładzie „dowodów na ewolucję” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 286/.

+ Darwinizm broniony agresywnie jako dogmat. „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.

+ Darwinizm Cechy nowe nabywanie przez organizmy żywe są dziedziczone; źródło biologii proletariackiej. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.

+ Darwinizm dla zachodu był tylko hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość, wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.

+ Darwinizm doskonalony przez genetykę „Zwolennicy rewolucji genetycznej dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.

+ Darwinizm Ewolucja naturalna w pełni, związana z mechanizmami losowymi i kierowana przez dobór naturalny. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Darwinizm Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.

+ Darwinizm Herdera wpłynął na twórczość Zygmunta Krasińskiego. Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowa­ny grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na prze­kształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformuło­waniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludz­kości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za pre­kursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrz­ności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za spra­wą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiło­wanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105  226.

+ Darwinizm kontynuowany w inżynierii genetycznej „Zmiany jakie zachodzą w przyrodzie, ale i samym człowieku nie umknęły uwadze społeczeństwa. Do dyskusji o skutkach biotechnologii włączyły się rządy poszczególnych krajów modyfikując istniejące prawo. Jednym z ważniejszych dokumentów w dziedzinie biotechnologii jest konwencja Organizacji Narodów Zjednoczonych O różnorodności biologicznej. „jednoznacznie stanowi [ona], że zasoby genowe są suwerenną własnością kraju, na terenie którego są one zlokalizowane. Z jednym jednak, wyraźnym wyjątkiem: genom ludzki jest zawsze osobistą własnością człowieka” (Michalska A., Twardowski T., 1998, Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej, Ruch prawniczy, ekonomiczny i socjologiczny, nr 2,: 77). Autorzy artykułu Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej zauważają, że „prawo do dziedziczenia genetycznego leżało u podstaw wszystkich regulacji normatywnych przyjętych i przygotowywanych w ramach Rady Europy. Włączono je do katalogu podstawowych praw człowieka, bynajmniej nie jako ozdobnik, lecz jako instrument chroniący określone wartości” (Tamże: 87). Protokół O zakazie klonowania istot ludzkich z 1988 roku, Europejska konwencja bioetyczna z 1997 roku, czy wcześniej przywołana decyzja sądu z 2013 roku pozwalają ludziom czuć się odrobinę bezpieczniej. Na tych przykładach widać również, że prawodawstwo także stara się uwzględniać przełomowe odkrycia w dziedzinie biotechnologii. Jednak nie można spocząć na laurach. Biotechnologia i jej główne narzędzie – inżynieria genetyczna cały czas się rozwijają” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii", „Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 77/. „Systematycznie dochodzi do odkryć, które zachwycają, ale i zarazem przerażają. Za każdym razem kiedy wydaje nam się, że nie można już przekroczyć pewnej granicy, naukowcy wykazują błędność naszego przekonania. Jeśli wierzyć Rifkinowi, w laboratoriach kiełkuje rewolucja, która zniesie stary porządek, tak jak kiedyś uczyniły to teorie Kopernika i Darwina. To do biotechnologii będzie należał XXI wiek. I tak jak rozczepienie atomu niosło za sobą tyle samo szans, co zagrożeń, tak i teraz biotechnologia obiecuje wiele, ale i wiele jest w stanie zniszczyć. Na bieżąco trzeba zatem dokonywać bilansu zysków i strat. Rządy poszczególnych krajów, sądy i korporacje ustalają, jakie granice wolno przesuwać, a jakich nie. Jednak według Rifkina już dawno przekroczyliśmy granicę, do której nie powinniśmy nawet się zbliżać” /Tamże, s. 78/.

+ Darwinizm krytykowany Dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. „Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Darwinizm krytykowany przez teologów hiszpańskich wieku Xix w nurcie ogólnej polemiki. Renán E. opublikował książkę Życie Jezusa w roku 1863, w nurcie egzegetycznej szkoły protestanckiej w Tybindze. Pius IX w roku 1872 ostro ją skrytykował. W Hiszpanii już w roku wydania kontrowersyjnej publikacji Juan Juseu y Castañeda, profesor w Universidad Central, opublikował odpowiednia refutację, która z kolei była krytykowana za zacofaną i anachroniczną co do metody (Menéndez y Pelayo). Większą wartość naukową ma apologia franciszkanina Pedro Gual y Pujadas, komisarza generalnego zakonu franciszkanów w Ameryce Południowej. Pozytywnym wkładem w rozwój nauk biblijnych z tej okazji była pozycja La Biblia y la ciencia, której autorem był Ceferino Gonzáles. Teologiem wybitym był też Javier caminero (1830-1885), który pisał też przeciwko krausistom /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 587/. Ramiro Fernán del Valbuena (1848-1922) walczył ze zwolennikami krausismu, darwinizmu i w ogóle przeciw racjonalizmowi. Wśród krytykowanych przez niego teologów znaleźli się m. in. Harnack i Loisy /Tamże, s. 588/. Interesującym pisarzem był Juan Gonzáles Arintero, którego krytykował Fernández Valbuena, podobnie jak Martínez Vigil krytykował publikacje, których autorem był Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 589/. Zauważył on, że hipoteza Darwina nie przeczy prawdzie objawionej. Nauki przyrodnicze nie mają prawa wychodzić poza siebie, nie mogą formułować opinii religijnych. Arintero skonstruował syntezę włączającą darwinizm do wielkiej ewolucji dziejów zbawienia /Tamże, s. 593/. Ewolucja bez Opatrzności nie ma odpowiedniego punktu odniesienia, nie ma żadnego fundamentu, byłaby tylko jednym z wielu możliwych przypadków ogólnego chaosu. Jedynym rozwiązaniem w ujęciu materialistycznym jest przyznanie materii atrybutów boskich. Ateiści uważają, że materia może zrodzić myśl, uczucia i wolę. Wśród myślicieli hiszpańskich na uwagę zasługuje, wszechstronnie wykształcony, Zacarías Martínez, który ewolucjonizm ówczesny uznał za nurt idealistyczny, a nie realistyczny /Tamże, s. 594.

+ Darwinizm nie jest uzasadniony naukowo. „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T. H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym, że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków. […] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu, realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji” /Tamże, s. 19.

+ Darwinizm nie może przetrwać, dowody naukowe przeciwko darwinizmowi są mocne. „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Darwinizm odrzucony na gruncie historiozofii równocześnie w myśli rosyjskiej wieku XIX oraz w myśli niemieckiej. „Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.

+ Darwinizm odrzucony przez kreacjonizm fundamentalistyczny, niektóre jego tezy odrzucone są przez każdy kreacjonizm. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Darwinizm odrzucony przez neoromantyzm rosyjski jako jego przeciwstawieni. Walka gatunków zastąpiona solidarnością, i. „Aleksander Bogdanow w stosunku do rosyjskich symbolistów pozostaje w takim mniej więcej stosunku, jak Brzozowski do polskich – razem krytycznie współkształtują myśl i „światopogląd” modernizmu, którego są naturalnym wytworem. Synteza (autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego organizmu (autokreacja organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej stanowi mitologiczne zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest to „kolektywizm” masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest też nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem. Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu – jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’ Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu) strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki, ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę, ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 117.

+ Darwinizm odrzucony w neoromantyzmie niemieckim wieku XX. „Ze „światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych – również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę (reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa, których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście „filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216-230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w naszym rozumieniu antropokosmizm Sołowjowa z przesłankami noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie teoriopoznawczego) materializmu. W biologii, w nurcie reakcji antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.

+ Darwinizm ograniczony w wyjaśnianiu informacyjnego charakteru zjawisk biologicznych „Zatem nie musimy walczyć o uznanie idealnego projektu, lecz po prostu o uznanie obecności projektu? / Oczywiście. Myślę, że jednym z błędów popełnionych w brytyjskiej teologii naturalnej końca XVIII wieku było twierdzenie, że projekt obecny w przyrodzie jest doskonały. Gdy przeczytamy kilka ostatnich rozdziałów książki Williama Paleya Teologia naturalna, odniesiemy wrażenie, że żaden element świata nie mógł odstąpić od swojego pierwotnego sensu” /Ze Stephenem C. Meyerem rozmawia dr Michał Chaberek OP. [1958; fizyk, filozof i jeden z założycieli, a obecnie dyrektor programowy Center for Science and Culture (Centrum Nauki i Kultury) działającego w ramach Discovery Institute w Seattle], Wykrywanie informacji w komórce „Fronda”63(2012)104-110, s. 106/ [Po publikacji jego artykułu na temat ograniczeń darwinizmu w wyjaśnianiu informacyjnego charakteru zjawisk biologicznych ówczesny redaktor naczelny pisma Richard Sternberg został oskarżony o wspieranie IP i w efekcie zwolniony z pracy. W 2009 roku ukazała się książka Meyera Signature in the Cell. DNA and the Evidence for Intelligent Design (Podpis w komórce. DNA i dowody na rzecz inteligentnego projektu)]. „Nie wszyscy zwolennicy projektu są chrześcijanami. Ja jestem chrześcijaninem, ty jesteś chrześcijaninem. Przyjmując chrześcijański punkt widzenia, mamy ideę upadku i może być tak, że bunt przeciwko Bogu spowodował zgubne skutki w naturze. Zatem, myślę, że chrześcijańscy zwolennicy projektu nie powinni spodziewać się odkrycia doskonałego świata przyrody, lecz raczej obu – projektu i następującego po nim rozpadu. Uważam, że to jest właśnie to, co widzimy” /Tamże, s. 107/.

+ Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.

+ Darwinizm polityczny słowianofilstwa powiązany z panslawizmem imperialnym i szowinizmem „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Darwinizm przezwyciężony „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.

+ Darwinizm rosyjski wieku XX, naturalizm. „Członek Ukraińskiej Akademii Nauk, uczeń Wiernadskiego, profesor Chołodny, restaurował w Rosji współczesnej pojęcie antropokosmizmu w pracy – co znamienne: z lat II wojny światowej – Mysli darwinista o prirodzie i czełowiekie (Erewan 1944, w wydaniu kijowskim z 1947 roku asekuracyjny „darwinista” w tytule zastąpiony został „naturalistą”, terminem, którego w uogólniającym znaczeniu z pretensjami filozoficznymi udział jednostki wynika z aktywności we wspólnocie) rodzaju ludzkiego, potraktowanego jako gatunkowa całość, autor odniósł tu wprost do idei jedności Człowieka z Kosmosem: «Antropokosmizm przeciwstawia się antropocentryzmowi, temu „grzechowi pierworodnemu” myśli ludzkiej, który nie dość, że czyni człowieka środkiem świata, to odrywa go od przyrody, od jego ewolucyjnych „braci mniejszych”, od kosmosu. Człowiek zaś nie jest jakąś istotą suwerenną czy autonomiczną we wszechświecie, nierozerwalnie związany jest z losami kosmicznego rozwoju […] echo koncepcji Teilharda de Chardin i Wiernadzkiego». Autor najpoważniejszej naukowej biografii Wiernadskiego (Władimir Iwanowicz Wiernadskij, Moskwa 1982, s. 4040, 422), Inar Moczałow, odsyłaczem do tegoż Chołodnego wspiera charakterystykę współtworzonego przez samego Wiernadzkiego – na równi z „najwybitniejszymi uczonymi naszych czasów” – „nowego światopoglądu naukowego, zasadniczo odmiennego od systemów światopoglądowych minionych epok w swym nastawieniu filozoficznym i w ideałach społeczno-etycznych – tegoż światopoglądu, w którym historyczno naturalna, przyrodnicza, w szerokim sensie – kosmiczna, a także społeczna, ludzka, [wszystkie te] tendencje rozwoju nauki harmonijnie zlewają się w jedną całość. Istotę tego nowego światopoglądu można zwięźle wyrazić określeniem – antropokosmizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 156.

+ Darwinizm socjologiczny krytykował Michajłowski. Socjologia rosyjska wieku XIX. Michajłowski. „Społeczeństwo kapitalistyczne w stopniu najwyższym przekształca jednostkę w środek i funkcję. Dlatego Michajłowski, podobnie jak Hercen, jest obrońcą indywidualistycznego socjalizmu. Nie czyni on filozoficznego rozróżnienia między jednostką i osobą, a jednostkę traktuje w sposób nazbyt biologiczny; jednostka ma u niego we wszystkich aspektach charakter wyłącznie biologiczny. Michajłowski domaga się ściśle fizjologicznego podziału pracy i odrzuca społeczny podział pracy. W sytuacji społecznego podziału pracy, w organicznym typie społeczeństwa jednostka jest tylko „palcem u nogi organizmu społecznego”: zdecydowanie krytykuje darwinizm w socjologii i krytyka ta bywa bardzo trafna. Z pozytywizmem Michajłowskiego trudno pogodzić jego słuszną myśl, że drogi przyrody i drogi człowieka są przeciwstawne. Nie uznaje on „naturalnego biegu rzeczy”, wymaga aktywnego włączenia się człowieka w przeobrażenie owego „naturalnego biegu”. Wykazał wielką przenikliwość, gdy demaskował reakcyjny charakter naturalizmu w socjologii i sprzeciwiał się stosowaniu darwinowskiej idei walki o byt do życia społeczeństwa. Niemiecki rasizm jest formą naturalizmu socjologicznego. Michajłowski bronił idei rosyjskiej i wskazywał na fałsz tego naturalizmu. Tę samą ideę formułuje w kategoriach filozoficznych odmiennie: są dwa możliwe rozumienia społeczeństwa – albo społeczeństwo rozumie się jako przyrodę, albo społeczeństwo rozumie się jako ducha” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 123. „Jeśli społeczeństwo jest tworem przyrodniczym, to usankcjonowana zostaje przemoc silniejszego nad słabszym, dobór silnych i przystosowanych, wola mocy, panowanie człowieka nad człowiekiem, niewolnictwo i nierówność, innymi słowy, oznacza to triumf zasady „człowiek człowiekowi wilkiem”. Jeśli społeczeństwo jest substancją duchową, to utwierdza się wyższa wartość człowieka, jego prawa, wolność, równość i braterstwo. Michajłowski dostrzega tę różnicę, lecz wyraża ją nader nieściśle, w kategoriach biologicznych. Jest to różnica między ideą rosyjską i niemiecką, między Dostojewskim i Heglem; między Tołstojem i Nietzschem” Tamże, s. 124.

+ Darwinizm społeczny krytykował ewolucjonista wieku XIX Krzywicki L. polemizował z. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Darwinizm społeczny opisuje książka Upadek Zachodu pisana przez Spenglera podczas wojny światowej I. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Darwinizm społeczny Przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę. „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.

+ Darwinizm społeczny Spencera H. odrzuciła Orzeszkowa E. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Darwinizm społeczny zastąpiony lamarkizmem społecznym. „Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie. Wzbogaćmy to Credo lamarkizmu biologicznego o wyobrażenie organizmu zbiorowego w postaci ekosystemu; o szczególną interpretację tej organizmalnej całości  systemu w postaci, po pierwsze, koncepcji ontogenezy (zakładającej tendencję do ewolucji jednokierunkowej organizmów w obrębie szczepu – na przykład do cerebralizacji, czyli wzrostu rozmiarów, złożoności i bogactwa funkcji mózgu – i jednakową zmienność osobnicza w owym szczepie, co unieważnia dobór naturalny jako czynnik ewolucji) i, po drugie, bliskie tej koncepcji założenie solidarności osobniczej – aż po „rozumną” – w ramach szczepu czy systemu w walce ze środowiskiem zewnętrznym; a co za tym idzie – o utożsamienie organizacji biologicznej i społecznej – o którego przesłanki najłatwiej w teorii ewolucji mózgu i „rozumu”. (Nieszczęsny niedouczony mitoman, Trofim Łysenko, stosował wszakże tę zasadę solidarności do młodych dębów, którymi obsadzano w latach czterdziestych stepowe i półpustynne regiony ZSRR)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19/. „Takiej syntezy dokonuje właśnie ideologia, którą określamy mianem lamarkizmu społecznego. Pojęcie to, które wyprowadzamy przez analogię, ale i w opozycji do pojęcia darwinizmu społecznego, określa, jak się wydaje, zarówno istotne cechy omawianej tu neoromantycznej wizji świata (interesującej nas w aspekcie proletariackich ideologii masowych XX wieku i rosyjskiego mitu rewolucji cywilizacyjnej), jak i krąg świadomych odwołań „światopoglądowych” głosicieli tejże wizji w ich własnej epoce (Trzeba zresztą podkreślić emanatyczną logikę ewolucjonizmu Lamarcka i analityczną – Darwina; to różnica o zasadniczym znaczeniu dla dziejów wpływu tych koncepcji na myśl społeczną). Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm” /Tamże, s. 20.

+ Darwinizm społeczny Zjawiska społeczne ujmowane w kategoriach przyrodniczych. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.

+ Darwinizm społeczny źródłem modernizmu rosyjskiego wieku XX. „Zamysł – pojmowanej jako historycznie realna, wspólnotowo oczekiwana i czasowo nieodległa – reintegracji totalnej sacrum i profanum, Boga, człowieka, społeczeństwa i świata, odnaleźć można, zauważmy, przy wszystkich wzajemnych różnicach i odmiennościach, zarówno w myśli Dostojewskiego i Sołow­jowa, a później także Bierdiajewa i szerokiego grona przedstawicieli rosyjskiego modernizmu religijno-filozoficznego z początku XX w., jak i – w zmistyfiko­wanej wówczas i na ogół bezwiednej formie – w programowo antyreligijnych koncepcjach ideologicznych, z bolszewicką włącznie, wyrosłych na gruncie he­glizującego materializmu dialektycznego i darwinizmu społecznego (Por. A. Hauke-Ligowski, Przedmowa, [w:] S. M. Sołowjow, Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, Poznań 1986, s. 7–9). Współ­podzielanie podobnych, w swym najogólniejszym wymiarze, intuicji-oczekiwań, głęboko zakorzenionych w tamtejszej kulturze i mentalności, wydaje się w zna­czącym stopniu wyznaczać od wieków charakterystyczny algorytm rosyjskiego losu, w którym stotalizowane i zradykalizowane próby finalnego wyjścia poza stan istniejący prowadzą do reprodukcji dotychczasowości. Do Sołowjewowskich nie tylko inspiracji, ale wręcz korzeni, swojego myśle­nia przyznawali się – mimo znacznego przecież wzajemnego zróżnicowania ich stanowisk – liczni późniejsi myśliciele rosyjscy: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Paweł Florenski, Lew Karsawin, Lew Szes­tow, Fiodor Stiepun, Dymitr Mereżkowski, Iwan Iljin, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Georgij Fłorowski, Georgij Fiedotow, Wasilij Rozanow i Wiaczesław Iwanow (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 432). Nietrudno odnaleźć wśród nich czołowych reprezentantów rosyj­skiego renesansu religijno-filozoficznego, którego konstrukcje myślowo-ideowe stały się kolejną ważną fazą i specyfikacją tamtejszych intuicji, przeczuć i poszu­kiwań, dotyczących rosyjskości i Rosji, ujmowanych, mniej lub bardziej wyraź­nie i bezpośrednio, w uniwersalnej perspektywie przyszłości ludzkości i świa­ta. Stworzone przez nich koncepcje charakteryzowało niejednokrotnie wyraźne nastawienie eschatologiczne. „Głosiły one wprost, że człowiek może i powinien aktywnie działać na rzecz powszechnej theosis” (S. Mazurek, Utopia i Łaska. Idea rewolucji moralnej w rosyjskiej filozofii religijnej, Warszawa 2006, s. 257). W sołowjowowskiej konceptualizacji rzeczywistości odnajdywali oni elementy czy wręcz ogólnie zary­sowaną formułę Prawdy – działo się tak, podkreślmy, nieprzypadkowo, jeśli uwzględnić współpodzielany z nią w znacznej mierze kontekst mentalno-kul­turowy, jego podstawowe założenia, struktury, uwarunkowania, przesądzenia i rozstrzygnięcia, generowane przezeń postawy, ambicje i dążenia, korespondu­jące z nimi hierarchizacje wartości, wyznaczniki sensu, kryteria realności itd.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 161/.

+ Darwinizm społecznym doszedł do analogicznych wniosków co rasowe teorie nazistów „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Darwinizm to tylko hipotezy, czasem z góry założone. „Z czwartym dowodem Tomasza - o doskonałości - Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: […] Argument piąty - teleologiczny - o tym, że rzeczy, zwłaszcza ożywione, zostały jakby zaprojektowane, jest dla Dawkinsa jako darwinisty, rzecz jasna, kwestią być albo nie być. Odpowiedź autora jest więc miażdżąca: „dorosły Darwin rozniósł ten argument na strzępy. Trudno zresztą o lepszy przykład rozumowania tak druzgocącego dla popularnych przekonań (...) dzięki Darwinowi, nikt dzisiaj nie może powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane". Otóż ośmielę się to uczynić i tych zdruzgotanych strzępów jednak bronić. Nie jestem wprawdzie specjalistą od ewolucji, ale wszystkie dostępne książki Darwina przeczytałem, podobnie jak wszystkie książki napisane przez Dawkinsa. Z tych lektur wcale nie wynika, że darwinizm to coś więcej niż hipotezy, czasem z góry założone. O Dawkinsie z czystym sumieniem mogę powiedzieć, iż wyspecjalizował się w wygłaszaniu apriorycznych twierdzeń. Zakłada on, iż zostało udowodnione, że za wszystkim stoi dobór naturalny - i od razu wyciąga z tego dalsze wnioski. Dla Dawkinsa dobór naturalny jest niczym Kapitał dla marksisty. Czymś, o czym tak naprawdę się nie dyskutuje. No, ale mamy przynajmniej zapewnienie autora, iż w Rozdziale 4 ten dowód zostanie szerzej omówiony. Na razie Dawkins omawia „dowód ontologiczny i inne dowody a priori" (s. 121). Rozprawia się w nim autorytetami. O św. Anzelmie z Canterbury i jego infantylnej argumentacji (s. 121-124) pisze następująco: „Sam pomysł, że do ważkich wniosków dochodzić można przez urągające logice zabawy słowami, obraża moje poczucie estetyki, postaram się jednak powstrzymać od szafowania epitetami w stylu «głupka» (to aluzja do psalmu 14)". Następnie Dawkins rozwodzi się na temat dysput filozoficznych i tego, jak często ludziom coś tam się wydaje (temu „kazano" zabijać, Bushowi zaatakować Irak, tamten miał halucynacje itd.). Co to ma wspólnego z tematem podstawowym - istnienia lub nieistnienia Boga - nawet jeśli mnóstwo ludzi się myli, tego nie wiem” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 306/.

+ Darwinizm W marksizmie liczy się tylko ruch, jak w wizji Whiteheada. Jedna i druga wizja są powiązane z naturalistycznym darwinizmem. Edukacja publiczna, historia i nauki naturalne służą propagandzie przeciwko wierze i likwidowaniu Kościoła, dla osiągnięcia celu pierwszorzędnego, którym było ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej Y2  12.

+ Darwinizm wieku XIX Owady zdolne do mimikry, urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866). „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Darwinizm wieku XX Opis sposobów zachowania się bytów żywych w perspektywie darwinowskiej możliwy był po odkryciu homologicznego charakteru zachowania się istot żywych „Zdaniem Lorenza, „koordynacja dziedziczna stanowi niezmienny szkielet zachowania, którego struktura zawiera informację uzyskaną wyłącznie filogenetycznie. Funkcjonalnie sprawna staje się taka koordynacja dopiero za sprawą wielu obsługujących ją mechanizmów, służących przyjmowaniu informacji chwilowej, które koordynację w adekwatnej sytuacji wywołują i które sterują nią w przestrzeni i w czasie” (K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 116). Właśnie w rozpoznaniu koordynacji dziedzicznej Lorenz upatrywał aktu narodzin etologii, ponieważ dostarczyło ono owego archimedejskiego punktu (Por. tamże, s. 116), na którym bazowała cała analityczna działalność badawcza etologów. Lorenz rozpoczął proces, dzięki któremu etologię uznano za gałąź biologii. W 1937 r. dołączył do K. Lorenza jego uczeń Nikolaas Tinbergen, który stał się prekursorem eksperymentalnego podejścia do badań nad zachowaniami w warunkach naturalnych (Por. P. J. Bowler, Historia nauk o środowisku, tłum. J. Popiołek, W. Studencki, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 383). Ponadto, od 1937 r. osiągnięcia badawcze etologów były prezentowane w periodyku branżowym „Zeitschrift für Tierpsychologie” (Por. I. S. Fiut, Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza. Studium problemowe i historyczne, Wyd. Instytut Nauk Społecznych Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica w Krakowie, Kraków 1994, s. 11). Na paradygmat poznawczy Szkoły Lorenza-Tinbergena, w odniesieniu do sposobów zachowania się istot żywych, składają się odkrycia etologii oraz jej metodologia badawcza. Odkrycie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych pozwoliło na opis i analizę sposobów zachowania się w perspektywie darwinowskiej. Ponadto, etologia – jako pierwsza dyscyplina naukowa badająca zachowanie zwierząt i ludzi – zainteresowała się perspektywą ewolucyjną (Por. M. Trojan, Na tropie zwierzęcego umysłu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, s. 21)” /Anna Sut [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie magister ochrony środowiska UKSW, doktorantka na kierunku filozofia w Instytucie Filozofii UKSW], Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/ nr 2 (2015) 61-71, s. 66/.

+ Darwinizm wieku XX, Dawkins Richard „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Darwinizm wieku XX, Kuhn. Racjonalność podważona przez Kuhna i przez jego uczniów. R. Giere (1988) mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest to przeciwieństwem racjonalności kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher (1993) pisząc o postępie nauki, proponował zaniechanie słowa racjonalność (zrozumiałość) /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 222/. Kuhn zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne mechanizmy racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn nazywa paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody. Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe, taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą, jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a także człowieka.

+ Darwinizm wielopostaciowość polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi.  „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.

+ Darwinizm wpływał na marksistów hiszpańskich.  „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II  Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.

+ Darwinowski proces ewolucji triumf proletariatu, według marksistów niemieckich wieku XIX, „a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego.  […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.

+ Dary  Ducha Świętego objawiają Boga takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności „Zachowując bezwzględnie wolność i bezinteresowność Bożego działania ad extra oraz przyjmując krytyczne uwagi sformułowane przez wspomnianych w trzecim paragrafie teologów (Emery, Congar, Kasper czy Ladaria) opowiadam się za całą treścią Grundaxiom Rahnera: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Pomimo pewnych ograniczeń i niebezpieczeństwa niewłaściwych jego interpretacji aksjomat ten zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas. Na pytanie: od kiedy jest On Bogiem dla-nas?, odpowiada: od zawsze, gdyż w Jezusie Chrystusie i w darze Ducha Świętego Bóg objawił się takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności. Nie zgadzam się jednak z interpretacją zaproponowaną przez Catherine M. LaCugnę. Jej zakwestionowanie wyraźnego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną wystawia, moim zdaniem, na niebezpieczeństwo prawdę o wolności i bezinteresowności Bożego bycia dla nas. W tym sensie przyjmuję krytyczne uwagi wobec aksjomatu Rahnera sformułowane przez trzech kardynałów” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 436/. „Niemniej, jak już zaznaczyłem, najbliższa mojej wrażliwości jest propozycja dana przez Moingta, który z jednej strony w samej Trójcy immanentnej wprowadza logiczne rozróżnienie na momenty relacji przeciwstawnych Ojca, Syna i Ducha Świętego, i moment ekonomiczny całej Trójcy, a z drugiej strony stwierdza, że odróżnienie Osób Boskich w Trójcy immanentnej związane jest także z ekonomią zbawienia. Ostatecznie największą wartością podstawowego aksjomatu Rahnera jest to, że w sposób niezwykłe syntetyczny wyraża prawdę o Bogu chrześcijan jako o Bogu dla-nas, czyli prawdę o człowieczeństwie Boga. Tematy te zostaną rozwinięte w rozdziale piątym. Wcześniej jednak, w rozdziale czwartym raz jeszcze spróbuję w oparciu o dane egzegetyczne, refleksję teologiczną oraz praktykę życia Kościoła powiedzieć nieco o każdej z trzech Osób Boskich: Ojcu, Synu i Duchu Świętym” /Tamże, s.437/.

+ Dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Dary Boga dane wszystkim narodom pod niebem: gwiazdy „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Dary Boga dla człowieka obfite. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Dary Boga dla ludzi sprawiedliwych „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Dary Boga odrzucone Grzesznik „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.

+ Dary Boga Pismo. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Dary Boże aniołów odpowiadają ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815). „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Dary Boże błogosławione „Sakramentaliami nazywa się święte znaki ustanowione przez Kościół. Mają one na celu przygotowanie ludzi do przyjęcia owocu sakramentów oraz uświęcanie różnych okoliczności życia” (KKK 1677). „Ważne miejsce wśród sakramentaliów zajmują błogosławieństwa. Zawiera się w nich uwielbienie Boga za Jego dzieła i dary, a równocześnie modlitwa wstawiennicza Kościoła, by ludzie mogli używać darów Bożych w duchu Ewangelii (KKK 1678). „Poza liturgią życie chrześcijańskie jest podtrzymywane przez różne formy pobożności ludowej, zakorzenione w rozmaitych kulturach. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlać światłem wiary” (KKK 1679). „Wszystkie sakramenty, a zwłaszcza sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, miały na celu ostatnią Paschę dziecka Bożego, która przez śmierć 1525 wprowadza je do życia w Królestwie niebieskim. Wówczas spełnia się to, co wyznajemy w wierze i nadziei: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie” (KKK 1680)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Dary Boże dane bez zasług ze strony ludzi „Pwt 9,01 Słuchaj, Izraelu, ty dzisiaj masz przejść przez Jordan, aby wydziedziczyć narody większe i mocniejsze od ciebie, miasta ogromne i umocnione pod niebo, Pwt 9,02 lud mocny i wysoki, synów Anaka, znanych ci, o których słyszałeś: ”Któż się ostoi wobec synów Anaka?” Pwt 9,03 Niech ci więc dzisiaj będzie wiadomo, że Pan, Bóg twój, kroczy przed tobą jak ogień pożerający. On ich zniszczy, On ich poniży przed tobą, prędko ich wypędzisz, wytępisz, jak ci to przyrzekł Pan. Pwt 9,04 Nie mów w sercu, gdy Pan, Bóg twój, pokona ich przed tobą: ”Dzięki mej cnocie dał mi Pan tę ziemię w posiadanie”: bo z powodu nieprawości tych ludów Pan wytępił je przed tobą. Pwt 9,05 Nie dzięki twojej sprawiedliwości ani prawości serca twojego ty przychodzisz wziąć ich kraj w posiadanie, lecz z powodu niegodziwości tych ludów Pan, Bóg twój, wypędził je przed tobą, a także aby dopełnić słowa przysięgi danej twoim przodkom: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Pwt 9,06 Wiedz, że nie ze względu na twoją cnotę Pan, Bóg twój, daje ci tę piękna ziemię na własność, bo jesteś ludem o twardym karku. Pwt 9,07 Pamiętaj, a nie zapomnij, jak na pustyni pobudzałeś do gniewu Pana, Boga swego. Od dnia, kiedyś wyszedł z ziemi egipskiej aż do przyjścia na to miejsce, byliście oporni względem Pana. Pwt 9,08 Na Horebie do gniewu pobudzaliście Pana i rozgniewał się na was Pan tak bardzo, że chciał was wytępić” (Pwt 9, 1-8).

+ Dary Boże dane ludziom obficie w zesłaniu Ducha Świętego. „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Dary Boże dawane ludziom przez Ducha. „Tak też i ja przyszedłszy do was, bracia, nie przybyłem, aby błyszcząc słowem i mądrością głosić wam świadectwo Boże. Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem. A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej. A jednak głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały; lecz właśnie głosimy, jak zostało napisane, to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują. Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych. A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha. Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko duchem można to rozsądzić. Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 1-16).

+ Dary Boże dawane ludziom przez głoszenie Ewangelii „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Dary Boże dawane na pokarm Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: 1) Wino. Wino w ST, stanowiąc obok pszenicy i oliwy podstawowy element żywnościowy jest traktowane jako dar Boży (Ps 104, 13-14; Pwt 32, 13-14), a zwłaszcza jako symbol dobrobytu wynikającego z wierności Przymierzu (Pwt 7, 12-15; 28, 41-51). W zapowiedziach mesjańskich wskazuje się na obfitość wina (np. Am 9, 14; Oz 14, 8; Jo 4, 18; Jr 31, 12). Ten motyw wielokrotnie pojawia się w literaturze międzytestamentalnej (np. 1 Hen 10, 19; 2 Bar 29, 5)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. […] „5) Motyw uczty w opisie znaku w Kanie nawiązuje do tematu uczty przygotowanej przez Mądrość w tradycji sapiencjalnej (por. Prz 9, 1-5; Iz 55, 1-2). Jezus jako wcielona Mądrość, będąc poszukiwany i znaleziony, karmi i zastępuje wodę winem. Jezus zastępuje Torę identyfikowaną z Mądrością przez łaskę. / Opowiadanie o znaku w Kanie rozwija temat zapowiedziany w J 1, 17 – przeciwstawienie dwóch ekonomii zbawienia, ekonomii Prawa (woda w naczyniach do obmyć rytualnych) i ekonomii łaski (przez nikogo nieoczekiwany rodzaj wina). W J 2, 1-11 ewangelista skomponował symfonię motywów starotestamentalnych, łącząc je z osobą Jezusa. Szczególny akcent stawia na nowości. Obserwancja żydowska potrzebuje przemiany. Jezus wprowadza nowość: nowa ekonomia (znak w Kanie), nowe narodzenie dla Nikodema, nową świątynię, nowy kult w rozmowie z samarytanką” Tamże, s. 202.

+ Dary Boże dawane są dla używania ich. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Dary Boże dla budowniczych Namiotu Spotkania. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).

+ Dary Boże dla Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy: Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego – powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane: Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9, 1-18).

+ Dary Boże duchowe Drzewa w raju alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Dary Boże działają we wspólnocie chrześcijańskiej nieustannie. „chrześcijanie mogą cieszyć się ze swojej ufundowanej przez Boga wspólnoty i w wymianie swoich darów za każdym razem na nowo sławić z wdzięcznością zalążek królestwa Bożego pośród siebie, traktując go jako antycypację pełni. Ale to wszystko nie może być ostatecznym celem kościelnego działania. Bardzo słusznie pisze o tym Dietrich Bonhoeffer: „Dla chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród chrześcijan. Jezus Chrystus żył pośród swoich nieprzyjaciół. W końcu opuścili Go wszyscy uczniowie… Tak przynależy także chrześcijaninowi…pośród nieprzyjaciół… Tak istnieje w czasie pomiędzy śmiercią Chrystusa a ostatnim dniem tylko jako łaskawa antycypacja ostatecznych rzeczy, kiedy chrześcijanom już tutaj w widzialnej wspólnocie wolno żyć z innymi chrześcijanami… Jest łaską, niczym innym jak tylko łaską, że dzisiaj także wolno nam żyć we wspólnocie chrześcijańskich braci… [w] uszczęśliwiającym doświadczeniu prawdziwej chrześcijańskiej wspólnoty… Nie mamy roszczeń do takich doświadczeń i nie żyjemy z innymi chrześcijanami ze względu na takie doświadczenia” (D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, WW 5, München 1987, 15 in. 18. 34). Kościelna Communio jest i musi być w pierwszym rzędzie w nowym za każdym razem otwarciu – „ekscentryczności” na świat, do którego jest zapędzana przez ekstatyczne działanie Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 361/. „Odpowiednio do tego należy także mówić o sprawowaniu siedmiu sakramentów, a zwłaszcza o chrzcie i Eucharystii, w których w szczególny sposób koncentruje się sakramentalność Kościoła” /Tamże, s. 362.

+ Dary Boże interioryzowane i przekładane na praxis chrześcijańską „Doświadczenie łaski. Gisbert Greshake (ur. 1933), teolog niemiec­ki, wprowadza wymiar doświadczalny łaski, czyli stara się ją określać przez jej „warstwę” empiryczną. Chodzi głównie o zewnętrzne przejawy łaski jako działania Bożego w człowieku: wychowanie religijne, przepo­wiadanie zbawienia, życie sakramentalne, wpływ na życie wewnętrzne, socjalne, na kulturę i na całe otoczenie doczesne. Chrześcijanin te dary Boże interioryzuje i przekłada na praxis chrześcijańską. Każdy z darów Bożych posiada coś z refleksu empirycznego. I tak łaskę ewangeliczną doświadcza się niejako w myśl logionu Chrystusa: „Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7, 16; por. 7, 15-20; Łk 6, 44; por. Signale des Glaubens, Freiburg i. Br. 1980; Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1981; Gottes Heil - Gluck des Menschen, Freiburg i. Br. 1983). Sprowadzenie łaski do wartości znajdujących swą owocność w życiu empirycznym i czysto psychologicznym jest twórcze, zwłaszcza w dziedzi­nie moralności chrześcijańskiej, ale brakuje w nim niekwestionowanych kryteriów poprawności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 556/.

+ Dary Boże kształtują życie chrześcijanina (Rz 6, 11). „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Dary Boże manifestowane w człowieku. Nous, uczyniony na obraz Boży, nazywany jest przez Maksyma Wyznawcę Theia dynamis, boskim dynamizmem. Nous jest hagion, święty. Nous i dusza są boskie gdyż są obrazem Boga, czyli odzwierciedlają w jakiś sposób boskość Boga. Obraz Boży jest odbiciem i znakiem bogactwa Bożej dobroci, manifestuje Jego dary. Obraz jest uczestnictwem w Jego istnieniu, w jego istnieniu wiecznym. Tak więc w jakiś sposób Maksym wiąże temat obrazu również z ontologią. Stworzenie racjonalne poprzez szczególne uczestnictwo w bycie Boga i w Jego istnieniu wiecznym jest nazywane obrazem Boga, o tyle, o ile odzwierciedla Jego boski Byt. A106  208

+ Dary Boże manifestowane w Kościele oblubienicy Chrystusa. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s.  9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.

+ Dary Boże Mięso dał Bóg na pożytek ludzi „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Stworzenie i kierowanie światem / 151 / 8. Jeśli ktoś wierzy, że niektóre stworzenia w świecie uczynił diabeł oraz że grzmoty, pioruny, burze i susze wywołuje swoją mocą diabeł, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 152 / 9. Jeśli ktoś wierzy, że ciała ludzkie są poddane losowi gwiazd, jak mówili poganie i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 153 / 10. Jeśli ktoś wierzy, że dwanaście znaków gwiazd, które starają się obserwować astrologowie w odniesieniu do poszczególnych części duszy lub ciała, i mówi, że są przypisane imionom Patriarchów, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 154 / 11. Jeśli ktoś potępia małżeństwa ludzkie i ze wstrętem odnosi się do rodzenia potomstwa, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 155 / 12. Jeśli ktoś mówi, że kształtowanie się ludzkiego ciała jest partactwem diabła, i mówi, że poczęcia w łonach matek są tworzone przez działanie diabłów, i dlatego też nie wierzy w zmartwychwstanie ciała, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 156 / 13. Jeśli ktoś mówi, że stworzenie wszelkiego ciała nie jest dziełem Bożym, lecz złych aniołów, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 157 / 14. Jeśli ktoś myśli, że pokarmy mięsne, które Bóg dał na pożytek ludzi i nie z powodu udręczenia swojego ciała, lecz jakby zwracając uwagę na nieczystość, i powstrzymuje się od nich, aby nie kosztować warzyw ugotowanych z mięsem, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 93/.

+ Dary Boże miłość małżeńską uzdrawiają, udoskonalają i wywyższają. „Słowo Boże wielokrotnie wzywa narzeczonych i małżonków, aby żywili i umacniali narzeczeństwo czystą, a małżeństwo niepodzielną miłością. Wielu też współczesnych nam ludzi wysoko ceni prawdziwą miłość między mężem i żoną, która przejawia się w różny sposób, odpowiednio do szlachetnych obyczajów danych ludów i epok. Miłość ta jako wybitnie ludzka, bo kieruje się od osoby do osoby pod wpływem dobrowolnego uczucia, obejmuje dobro całej osoby. Może też nadać szczególną godność cielesnym i duchowym swym przejawom oraz uszlachetnić je jako składniki i swoiste oznaki małżeńskiej przyjaźni. Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć. Taka miłość, wiążąc z sobą czynniki boskie i ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i aktach oraz przenika całe ich życie, co więcej, sama udoskonala się i wzrasta przez swoje szlachetne działanie. Przewyższa więc zdecydowanie czysto erotyczną skłonność, która nastawiona egoistycznie, szybko i żałośnie zanika. Miłość wyraża się i dopełnia w szczególny sposób właściwym aktem małżeńskim. Akty zatem, przez które małżonkowie jednoczą się z sobą w sposób intymny i czysty, są uczciwe i godne; a jeśli spełniane są prawdziwie po ludzku, są oznaką i podtrzymaniem wzajemnego oddania się, przez które małżonkowie ubogacają się sercem radosnym i wdzięcznym” (KDK 49).

+ Dary Boże najwyższe rozdawane przez mesjasza. Funkcje mesjasza kapłańskiego nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Dary Boże nie mogą być odrzucane. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Dary Boże odkrywane przez człowieka. /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dary Boże odrzucone przez Izraelitów „Pwt 9,20 Na Aarona również Pan bardzo się rozgniewał, chcąc go zgładzić, lecz w tym czasie wstawiłem się także za Aaronem. Pwt 9,21 A rzecz grzeszną, która uczyniliście, cielca, chwyciłem, spaliłem w ogniu, połamałem, starłem na drobny proch i wrzuciłem do potoku wypływającego z góry. Pwt 9,22 W Tabeera, Massa i Kibrot-Hattaawa jeszcze drażniliście Pana. Pwt 9,23 Gdy wysłał was Pan z Kadesz-Barnea, mówiąc: ”Idźcie, posiądźcie ziemię, która wam dałem”, wzgardziliście nakazem Pana, Boga swojego, nie byliście Mu wierni i nie usłuchaliście Jego głosu. Pwt 9,24 Opornie postępowaliście względem Pana od dnia, kiedy was poznałem. Pwt 9,25 Zanosiłem błagania do Pana, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy; zanosiłem błagania, bo Pan zamierzał was wyniszczyć. Pwt 9,26 Modliłem się do Pana mówiąc: ”Panie nasz, Boże, nie zatracaj ludu swego, własności swojej, który uwolniłeś swą wielkością i wyprowadziłeś z Egiptu mocną ręką. Pwt 9,27 Pomnij na sługi twoje: Abrahama, Izaaka i Jakuba. Nie zwracaj uwagi na upór tego ludu, na jego nieprawość i jego grzech,  Pwt 9,28 aby nie mówiono w kraju, z którego nas wyprowadziłeś: ”Pan nie może doprowadzić ich do kraju, który im przyrzekł. Z nienawiści ku nim wyprowadził ich, aby pomarli na pustyni”. Pwt 9,29 A oni są przecież Twoim ludem, Twoja własnością, któreś wyprowadził z ogromna mocą i wyciągniętym ramieniem” (Pwt 9, 20-29).

+ Dary Boże odrzucone przez Szatana. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszka­łych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bag­nach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natu­ry i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrz­ności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczy­źnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, ra­dykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje hi­storią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.

+ Dary Boże przewyższają poznanie rozumu ludzkiego całkowicie. „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”. Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu. Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich „przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1 J 3, 2)” (KO 7).

+ Dary Boże przyjmowane decyzją wolną człowieka; ma to znaczenie dla samego Boga. „Bóg porusza przez swoje Słowo i swojego Ducha historię, ale z bardzo lotnymi planami, które każdorazowo respektują wolność człowieka, którego wolna decyzja przyjęcia Jego darów i zadań ma oczywiście znaczenie dla samego Boga; nie pomija jej i nie wymusza: zabiega i prosi o nią. Tam, gdzie zostanie odrzucona, Bóg zagaduje innych ludzi, nowe pokolenie, inną grupę ludzi. Przeprowadzenie swoich planów czyni (współ)zależne od reakcji stworzenia. Na jego prośbę i jako odpowiedź na jego nawrócenie Bóg może „boleć” nad swoim zamiarem, może żałować swoich planów i je zmieniać (Por. J. Jeremias, Die Reue Gottes, Neukirchen-Vluyn, 1975. – Odnośnie do mowy o „skrusze Boga” zauważa K. Barth, KD II/1, 560, słusznie: „Byłoby… najwyższą nierozwagą, gdyby chciało się biblijne mówienie o skrusze Boga rozumieć tylko obrazowo. Czym miałaby być zatem kreślona przez ten obraz prawda, gdyby mu właśnie prawda nie chciała odpowiadać? I byłoby tak samo nierozważne chcieć zauważać w bez wątpienia oznaczanej pojęciem skrucha zmianie tylko zmianę człowieka w jego stosunku do Boga, ale nie zmianę Boga w stosunku do człowieka… Nie byłoby to… chwałą, lecz bluźnierstwem, owszem ostatecznie zaparciem się Boga, gdyby chciało się byt i istotę tego pozostającego równym samemu sobie Boga przedstawiać jako w pewnej mierze przez samego siebie w skostniały spokój utrwaloną istotę, gdyby chciało się odmawiać mu zdolności zmieniania się w swojej postawie i w swoim czynie. Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Dary Boże przyjmowane podczas kontemplacji swego wnętrza. Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Dary Boże przyjmuje człowiek przez wiarę „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Dary Boże różnorodne w Kościele. „Kościół jest jeden ze względu na swoje źródło: „Największym wzorem i zasadą tej tajemnicy jest jedność jednego Boga Ojca i Syna w Duchu Świętym, 172 w Troistości Osób”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2.. Kościół jest jeden ze względu na swego Założyciela: „Syn 766 Wcielony, Książę pokoju, pojednał wszystkich ludzi z Bogiem przez krzyż swój, przywracając wszystkim jedność w jednym Ludzie i w jednym Ciele”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 78.. Kościół jest jeden ze względu na swoją „duszę”: „Duch Święty, który mieszka 797 w wierzących i napełnia cały Kościół oraz nim kieruje, jest sprawcą tej dziwnej wspólnoty wiernych i tak dogłębnie wszystkich zespala w Chrystusie, że jest zasadą jedności Kościoła”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2.. Jedność należy więc do istoty Kościoła: Jaka zdumiewająca tajemnica! Jest jeden Ojciec wszechświata, jest jeden Logos wszechświata, a także jeden Duch Święty, wszędzie ten sam; jest także jedna dziewica, która stała się matką, i chętnie nazywam ją KościołemKlemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, 6.” (KKK 813). „Od początku ten jeden Kościół ukazuje się jednak w wielkiej 791, 873 różnorodności, która pochodzi zarówno z rozmaitości darów Bożych, jak i wielości otrzymujących je osób. W jedności Ludu Bożego gromadzi się różnorodność 1202 narodów i kultur. Wśród członków Kościoła istnieje różnorodność darów, zadań, sytuacji i sposobów życia: „We wspólnocie kościelnej prawomocnie 832 istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Wielkie bogactwo tej różnorodności nie sprzeciwia się jedności Kościoła. To grzech i ciężar jego konsekwencji zagraża nieustannie darowi jedności. Apostoł wzywa więc do zachowania „jedności Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój” (Ef 4, 3)” (KKK 814).

+ Dary Boże skutkiem sakramentaliów „Wśród sakramentaliów znajdują się najpierw błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc). Każde błogosławieństwo jest uwielbieniem Boga i 1078 modlitwą o Jego dary. W Chrystusie chrześcijanie są błogosławieni przez Boga Ojca „wszelkim błogosławieństwem duchowym” (Ef 1, 3). Dlatego Kościół udziela błogosławieństwa, wzywają imienia Jezusa i czyniąc zazwyczaj święty znak krzyża Chrystusa (KKK 1671). „Niektóre błogosławieństwa mają charakter stały; ich skutkiem jest poświęcenie pewnych osób Bogu oraz zastrzeżenie pewnych przedmiotów i miejsc do użytku liturgicznego. Wśród błogosławieństw osób – których nie należy mylić ze święceniami sakramentalnymi – znajduje się błogosławieństwo opata lub ksieni klasztoru,  923  konsekracja dziewic, obrzęd profesji zakonnej i błogosławieństwo dla pełnienia pewnych posług w 925, 903 Kościele (lektorów, akolitów, katechetów itp.). Jako przykład błogosławieństwa dotyczącego przedmiotów można wymienić poświęcenie kościoła lub ołtarza, błogosławieństwo świętych olejów, naczyń i szat liturgicznych, dzwonów itp.” (KKK 1672). „Gdy Kościół publicznie i na mocy swojej władzy prosi w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub przedmiot były strzeżone od napaści Złego i wolne od jego 395 panowania, mówimy o egzorcyzmach. Praktykował je JezusPor. Mk 1, 25n., a Kościół od Niego 550 przyjmuje władzę i obowiązek wypowiadania egzorcyzmówPor. Mk 3,15; 6, 7. 13; 16, 17.. W prostej formie 1237 egzorcyzmy występują podczas celebracji chrztu. Egzorcyzmy uroczyste, nazywane „wielkimi”, mogą być wypowiadane tylko przez prezbitera i za zezwoleniem biskupa. Egzorcyzmy należy traktować bardzo roztropnie, przestrzegając ściśle ustalonych przez Kościół norm. Egzorcyzmy mają na celu wypędzenie złych duchów lub uwolnienie od ich demonicznego wpływu, mocą duchowej władzy, jaką Jezus powierzył Kościołowi. Czymś zupełnie innym jest choroba, zwłaszcza psychiczna, której leczenie wymaga wiedzy medycznej. Przed podjęciem egzorcyzmów należy więc upewnić się, że istotnie chodzi o obecność Złego, a nie o chorobęPor. KPK, kan. I 172.” (KKK 1673).

+ Dary Boże udzielane ludowi w czasie odpowiednim „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Dary Boże w osobie błogosławionego sławione poprzez akt beatyfikacji „(łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Dary Boże wlane w duszę ludzką przelane przez człowieka w obiekty architektoniczne; wyrażające Bożą myśl i Boże piękno „Ze względu na konkretne tworzywo, inne niż w przypadku języka czy obrazu, którym jest realny budulec materialny, architektura wyraźniej ukazuje swoją odrębność wobec świata duchowego. Jakikolwiek budulec materialny wskazuje na wartości duchowe o tyle, o ile jest w nim zawarta myśl dana przez Stwórcę, albo myśl włożona przez człowieka podczas pracy twórczej. Budulec literatury i malarstwa, czyli tekst i obraz, są bezpośrednim wytworem myśli. Z tego względu dzieła literatury i sztuki są bardziej przepełnione duchem niż dzieła architektoniczne, zbudowane z materii. Tym większe zdumienie wywołuje fakt, że energii duchowa Boga mocniej działa w znakach materialnych – w sakramentach – niż w tekstach i obrazach. Jest tak, ponieważ znak materialny połączony jest z wypowiadanymi ustnie słowami oraz personalnymi gestami. Architektura jest tylko materią, nie jest wprost sprzężona ze słowami i gestami, jak w sakramentach, jednak zawarta jest w niej ludzka myśl, która wskazuje na to że, człowiek otrzymał zdolność naśladowania twórczego działania Boga” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 251/. „Cały świat wyraża zamysł Boży, a budowle uczynione ręką ludzką wyrażają Bożą myśl i Boże piękno, które zostały wlane w człowieka. Architektura jest owocem uwielbienia Stwórcy przez człowieka, ciągle Go wielbi, a także może być miejscem, w którym dokonuje się uwielbienie wspólnotowe, liturgiczne. Szczególnym wyrazem tego jest świątynia, a w niej przede wszystkim ołtarz, czy też chrzcielnica. W praktyce ważny jest światopogląd architektów, czyli przyjmowany przez nich fundamentalny aksjomat. Gdy przyjmowane jest istnienie nie tylko materii, lecz również ducha, to architektura, chociaż należy do świata materii, jest też znakiem istnienia realności duchowej. Gdy nie jest przyjmowane istnienie budulca duchowego, to budowle ludzkie wyrażają jedynie potęgę i mądrość materii. W takiej sytuacji realizowana jest tylko wszech-kosmiczna alchemia, przetwarzająca jeden rodzaj materii w inny, ale zawsze są to tylko różne postacie materii. Architektura jest wtedy wykwitem materii, tak samo jak materią jest twórca budowli – architekt. Wszech-materia nie jest martwa i bezkształtna, lecz żywa i dynamiczna. Przetwarza samą siebie, wytwarza nową formę swego istnienia. Taki sens nadaje architekturze np. New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts (Zob. N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Alchemia w całym swym obszarze, również w postaci architektury, jest ściśle powiązana z postmodernizmem (A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Wrocław 1998, s. 13). Światopogląd panteistyczny w wydaniu materialistycznym wyrażają takie terminy, jak: „architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa” (Por. Tamże)” /Tamże, s. 252/.

+ Dary Boże wszelakie udzielane są instytutowi życia konsekrowanego według charyzmatu tego instytutu. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w u­czestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobec­nia się ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajem­nicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chr­ześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rod­zącej Ojca „od którego bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.

+ Dary Boże wylewają się w historii dla naszego zbawienia, Ekonomia zbawcza. Perychoreza trynitarna rozwija się na trzech poziomach, w trzech kręgach pokrywających się. Punktem łączącym je jest Jezus Chrystus (analogia caritatis). Trwanie w miłości z Jezusem wszczepia nas w relacje ontyczne Jezusa z Ojcem (1 J 4, 16b; 3, 24) /C. Sorç, La pericoresis cristológica como lugar de la autoentrega de Dios a la humanidad, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, 85-102, s. 88/. Rozróżnia się perychorezę trynitarną, immanentną oraz perychorezę chrystologiczną, ekonomiczną, zbawczą. Ekonomia to wylewanie się darów Bożych w historii dla naszego zbawienia /Tamże, s. 89/. Dzięki temu Bóg ukryty (Deus absconditus) stał się Bogiem objawionym (Deus revelatus). Dokonuje się ot przez uniżenie Boga (ekénosen; Flp 2, 7) /Tamże, s. 91/, (etapeinosen; Flp 2, 8). Perychoreza chrystologiczna oznacza zamieszkiwanie Boga w człowieku i przygotowanie człowieka do zamieszkiwania w Bogu (Dz 17, 28) /Tamże, s. 92/. Istotnym jej elementem jest pasywność, cierpienie za nas. W śmierci perychoreza chrystologiczna osiąga swój szczyt ontyczny i soteryjny. W tym wydarzeniu spotyka się działanie Boga w sobie (ad intra) z działaniem Boga dla świata (ad extra, pro nobis) /Tamże, s. 101/. Refleksja tego typu powinna być pogłębiana, aby wyjaśnić jak najlepiej relację ludzi z Bogiem Ojcem, teraz i w wieczności.

+ Dary Boże wyproszone przez epiklezę; Justyn (Apologia I, 25, 3). Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „2° W Eucharystii. Podobnie teksty eucharystyczne miały wyznanie Boga (Ojca), Syna i Ducha Świętego jako wyróżnione Osoby. Widać to wyraźnie w epiklezie Św. Justyna (Apologia I, 25, 3), gdzie ma miejsce podzięka Ojcu przez Syna, przechodząca dalej w epiklezę, czyli prośbę do Ojca o zesłanie Ducha na dary ofiarne i na gminę. Na Zachodzie jednak epikleza szybko upadła, gdyż miała charakter deprekatywny, a nie deklaratywny, stwierdzający, który mógł zostawiać wątpliwości u praktycznych Rzymian, czy przeistoczenie faktycznie się dokonało, czy też nie, czy nie jest tylko formą literacką i postulatywną. Była jednak jeszcze w Tradycji apostolskiej św. Hipolita Rzymskiego (zm. 235): Dziękujemy Ci. Boże [Ojcze], przez Twego umiłowanego Syna, Jezusa Chrystu­sa, którego nam w czasach ostatecznych posłałeś jako Zbawcę, Odkupiciela i Objawiciela Twojej Woli. Prosimy Cię, żebyś zesłał Twojego Ducha na Ofiarę Świętego Kościoła, żebyś komunikujących doprowadził do jedności, żebyś ich napełnił Duchem Świętym, abyś ich wiarę umocnił w prawdzie. I tak chwalimy Cię i wielbimy przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa. Przez Niego niech będzie Ci chwała i cześć. Ojcu i Synowi wraz z Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i na wieki wieków. Amen (Traditio apostolica 4). Tekst ten kończy się doksologią, będącą wezwaniem do Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oddaje formuły doksologiczne czterech pierwszych wieków. Sławi się w nich Ojca „przez” Syna bądź „wraz” („z”) Synem i „przez” lub „w” Duchu Świętym (św. Justyn, Apologia I, 65, 67). Dok­sologia ta była gorzej zredagowana niż formuła chrztu i mogła dawać jakiś powód do tego, by Logos (Słowo) i Ducha Świętego traktować jako podporządkowanych Ojcu (monarchianizm w Trójcy, Ojciec jako „monarcha”). Wszystko zależało od wiedzy teologicznej liturga i od świadomości gminy. Rozróżnianie Osób mogło również służyć mimo wszystko wykazywaniu Bóstwa Syna i Ducha, których wymieniano ra­zem z Ojcem. Poza tym jedność Boga miało oddawać formalne wymie­nianie wszystkich Osób: Ojca i Syna, i Ducha – w całej liturgii, w doksologii i w innych modlitwach, łącznie z „Ojcze nasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194.

+ Dary Boże zapodmiotowane w rodzinie. „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwór­cy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecz­nej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to prze­kształcanie się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, wzglę­dem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzie­ciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzi­com, lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku do­szłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.

+ dary Boże. „A o odzienie czemu się zbytnio troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać? Bo o to wszystko poganie zabiegają.”  (Mt 6,28-31)

+ Dary Boże. „Bóg jest niezależnym Władcą swego zamysłu. W jego realizacji posługuje się jednak współudziałem stworzeń. Nie jest to znakiem słabości, lecz wielkości 1884 i dobroci Boga wszechmogącego. Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami 1951 i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu.” KKK 306

+ Dary charyzmatyczne Cuda służą przekazywaniu i wyjaśnianiu Objawienia. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.

+ Dary chleba i wina stają się Eucharystii Ciałem i Krwią Chrystusa; Ireneusz z Lyonu. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Dary Chrystusa zachowane integralnie w Kościele katolickim; „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Dary ciała przekazywane duszy w chwili śmierci, a samo ciało umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne dokona się w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.

+ Dary coroczne składali ludzie z wszystkich stron „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).

+ Dary czasu i przestrzeni są znakiem cierpliwości Boga. „Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Dary dane człowiekowi od Boga w akcie stworzenia, wolna decyzja. Bóg źródłem i gwarantem wolności człowieka. „Wolna decyzja, której błędne wybory zmusiły Kartezjusza w Pierwszej Medytacji do rozważania inspirowanego epikureizmem poglądu o niemożliwości pogodzenia istnienia Boga ze zwodzeniem, stała się w Medytacji Czwartej instrumentem teodycei. Doskonałość stworzenia i dobro Stwórcy zostaną obronione, o ile wykażemy, iż błąd czy zło powstają tylko w przypadku posiadania przez człowieka liberum arbitrium” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 166/. „W świetle powyższego staje się jasne, że kwestia źródła i natury błędu nie stanowią dwóch odrębnych problemów, ale dwa aspekty tej samej sytuacji człowieka. Pierwszy problem – skąd bierze się błąd – łączy się z pytaniem – dlaczego człowiek podejmuje niewłaściwe wybory; tym samym problem przyczyny powstania błędu łączy się z problemem tego, czym jest sam błąd. Ten pierwszy wprowadza nas w zagadnienie ludzkiej wolności, ten drugi – w zagadnienie związków między naturą człowieka a naturą Boga. Czwartą Medytację należy więc widzieć jako filozoficzny teatr, w którym dwóch aktorów, Bóg i człowiek, niekiedy przebrani w różne kostiumy – Stwórcy i stworzenia, najwyższego Bytu i bytu niższego, Bytu Koniecznego i bytu przygodnego – odgrywają dramat relacji zachodzących między Nieskończonością a tym, co skończone. […] Kartezjusz nie chciał angażować się w teologiczne dysputy, i ten czynnik najpewniej sprawił, że swoją koncepcje wolności przedstawił w Medytacjach jako wtórną wobec rozważań epistemologicznych. Nadając tytuł „O prawdzie i fałszu” zamiast „O wolnej woli” filozof odciągnął uwagę czytelnika od jednego z najbardziej antagonizujących problemów tamtych czasów” /Tamże, s. 167.

+ Dary dane człowiekowi poporzez Wcielenie. Poprzez Wcielenie ciało i całe człowieczeństwo jest wyniesione do nowego stanu łaski. Odtąd wszelkie ciało jest już boskie, a pomiędzy Bogiem i człowiekiem utworzone zostało nierozerwalne przymierze. Wiecznym znakiem tego przymierza jest ciało Chrystusa. Glina, z której został ulepiony człowiek dłońmi Boga, stała się sakralna, uświęcona działaniem Artysty, uszlachetniona przez sam kontakt. Bóg zechciał zjednoczyć Chrystusa z glebą nietkniętą, kształtując ją własnymi dłońmi. Dlatego ciała wszystkich ludzi zmartwychwstaną w Chrystusie. Zmartwychwstanie cały człowiek, Człowiek Nowy. W1.1  166

+ Dary dane człowiekowi przez Boga powodem nienawiści szatana do człowieka. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ dary dane człowiekowi przez Boga. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar 2089 możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze 1037,2016 aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby 2573, 2849 przymnażał nam wiaryPor. Mk 9, 24; Łk 17, 5; 22, 32.; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6)Por. Jk 2,14-26., być podtrzymywana przez nadzieję Por. Rz 15, 13. i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)

+ Dary dane Izraelowi nie będą mu odebrane. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16

+ Dary dane kobiecie i mężczyónie im właściwe (por. Rdz 1, 27), „Aby „Aby mogło to nastąpić, konieczne jest – przede wszystkim w Kościele – promowanie godności kobiety, gdyż jednakowa jest godność kobiety i mężczyzny, którzy oboje zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga (por. Rdz 1, 27), a każde z nich zostało wyposażone we właściwe im, specyficzne dary Należy sobie życzyć, jak podkreślono na Synodzie, aby – dla umożliwienia kobietom pełnego udziału w życiu i misji Kościoła – ich zalety zostały w większym stopniu dowartościowane, również przez powierzanie im funkcji kościelnych, jakie prawo wyznacza osobom świeckim. Należy również odpowiednio dowartościować misję kobiety jako małżonki i matki oraz jej poświęcanie się życiu rodzinnemu (Por. tamże). Kościół nieustannie zabiera głos, by potępiać niesprawiedliwości i przemoc w stosunku do kobiet, gdziekolwiek i w jakichkolwiek okolicznościach do tego dochodzi. Domaga się on, by było rzeczywiście stosowane prawo chroniące kobietę i by zostały podjęte skuteczne środki przeciwko upokarzającemu wykorzystywaniu kobiet w reklamie handlowej oraz przeciwko pladze prostytucji; wyraża życzenie, aby wkład matki w życie domowe – tak samo jak wkład ojca – cieszył się uznaniem, również w formie wynagrodzenia ekonomicznego, jako udział w budowaniu dobra wspólnego” /(Ecclesia in Europa 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Dary dane Kościołowi przez Jezusa, według Kościoła katolickiego. Protestanci Pismo Święte Nowego Testamentu traktują jako jedynego sukcesora Apostołów. Dla katolików nie tylko Ewangelia, ale także sakramenty i posługa apostołów są trzema darami danymi i zagwarantowanymi przez Jezusa. Każdy z tych trzech darów ma własną wartość. Wszystkie one są pośrednictwami jednakowo konstytuującymi realność chrześcijańską. W gruncie rzeczy nie może istnieć prawdziwa religia bez wspólnoty. Chrześcijaństwo jest wspólnotą z pozytywnej woli Boga, która została zamanifestowana w wyborze dokonanym w ludzie, który został ukonstytuowany w „Jego lud”. Jednostka jest częścią tego ludu i bierze udział w przymierzu w miarę tego, w jaki sposób stanowi ona cząstkę ludu. Podmiotem przymierza jest lud, a nie jednostka. Biblia nie zna relacji jednostki z Bogiem bez odniesienia do ludu. Gdy ktoś jest powołany przez Boga, to zawsze po to, aby był wysłanym. Nosicielem słów Jezusa, Jego znaków i Jego Ducha nie jest jednostka, lecz wspólnota apostolska. Chrześcijaństwo jest religią instytucjonalną, doświadczeniem zinterpretowanym, celebracją wspólnotową, recepcją historyczną. Źródło nie jest poza chrześcijaństwem, lecz w nim W73 16.

+ Dary dane ludziom we Wcieleniu. Humanizacja Boga we Wcieleniu nie oznacza utraty, alienacji, umniejszenia podmiotu, który się wciela. Słowo nie doznaje uszczerbku w swym byciu Bogiem. Pozostaje tym, kim był, dając początek istnienia temu, czego nie było. My natomiast już nie jesteśmy dokładnie tymi, którzy byliśmy, ponieważ Jego narodzenie wyniosło nas do wyższego stanu istnienia. On, dając się nam, pozostał w swojej wsobności. Nie umniejszył się Bóg w tym, co Jego, gdy uczynił się jednym z nas. Dając nam swoje, wywyższa nas do uczestnictwa w darach niebieskich. (Prudencjusz Ps. 78-88) Jezus jest pełny kary, lecz wolny od winy. Ciało Jezusa jest jak ciała innych ludzi, zdolne do cierpienia, śmiertelne, słabe i kruche. W1.1  165

+ Dary dane od Boga dawne innym ludziom „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).

+ Dary dawane biskupom przez Ducha Świętego (słowo, sakramenty, łaski). Inkarnacja Kościoła po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”, na początku jawiła się co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. „Od połowy III wieku, wszystkie trzy wersje, wypływające zresztą z jednego wspólnego źródła autokontynuacji Kościoła, zaczęły się organizacyjnie i instytucjonalnie zlewać w jedną z zachowaniem wszystkich trzech istotnych elementów strukturalnych: posłanniczości urzędu (od Chrystusa i Jego Ducha), reprezentacji ludu (od dołu) i darów duchowych (słowa, sakramentów, łask). Głównie Kościół zachodni, idąc za Rzymem, starał się zachować zasadę syntezy, żeby nie uronić żadnego elementu istotnego. Ale doświadczony historią – tendencjami do rozbicia jedności: Kościół przez dwa tysiące lat walczył przede wszystkim o jedność – co jakiś czas musi umacniać element odgórny, instytucjonalny i uniwersalistyczny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 259.

+ Dary dawane Kościołowi przez Chrystusa. „Chrystus miłuje Kościół jak oblubienicę swoją, stawszy się wzorem męża miłującego swoją żonę, jak własne ciało (por. Ef 5,25-28), sam zaś Kościół poddany jest Głowie swojej (tamże 23-24). „Ponieważ w Nim cała pełnia bóstwa zamieszkuje cieleśnie” (Kol 2,9). Kościół, który jest Jego ciałem i pełnością, napełnia boskimi darami swoimi (por. Ef 1,22-23), aby zdążał i doszedł do wszelkiej pełności Bożej (por. Ef 3,19).” KK 7

+ Dary dawne grzesznikowi przez Jezusa „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów! A Szymon odpowiedział: Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i niceśmy nie ułowili. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby im przyszli z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie tak, że się prawie zanurzały. Widząc to Szymon Piotr przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny. I jego bowiem, i wszystkich jego towarzyszy w zdumienie wprawił połów ryb, jakiego dokonali; jak również Jakuba i Jana, synów Zebedeusza, którzy byli wspólnikami Szymona. Lecz Jezus rzekł do Szymona: Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił. I przyciągnąwszy łodzie do brzegu, zostawili wszystko i poszli za Nim” (Łk 5, 4-11).

+ Dary dla Boga na budowę świątyni „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Dary dla Boga wybierane według wskazówek serca. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).

+ Dary dla Jahwe składane ze zwierząt, z bydła, albo z trzody. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).

+ Dary dobrowolne na budowę Przybytku Świadectwa. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).

+ Dary doczesne dane przez Jezusa Zmartwychwstałego. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.

+ Dary Ducha 824 Świętego sprawiają,824 że apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. „„Jak więc trwa misja (munus) powierzona przez Pana indywidualnie 880 Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa apostolska misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie 1556 sprawowana przez święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że „biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 20.” (KKK 862). „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest „posłany” na cały świat. Wszyscy członkowie 2472Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem” nazywa się „wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 2. „ (KKK 863). „„Chrystus posłany przez Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”, jest więc oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, 828którzy zostali wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z ChrystusemPor. J 15, 5; Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 4.. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha 824 Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak 1324 miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego apostolstwa”Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 3.” (KKK 864).

+ Dary Ducha Bożego przyjmowane przez człowieka duchowego, otwartego. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.

+ Dary Ducha odróżniają Nowy Testament od Pierwszego Przymierza. W Ewangeliach Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym. Wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza  B1  209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc  B1  210.

+ Dary Ducha Świętego autonomicznie działającego w historii. Moltmann słusznie zamierza ukazać Trójcę Świętą integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, ze w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwała, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest więc tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna. T42.2  276

+ Dary Ducha Świętego człowieka prapierwotnego. „Dary zbawcze – zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św. Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514); bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie, kontaktowanie się wprost, doznawanie teofanii i przyjmowanie prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Dary Ducha Świętego dane kapłanowi. Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Dary Ducha Świętego dane Kościołowi. „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Dary Ducha Świętego dane ludziom „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Dary Ducha Świętego dane w sakramencie bierzmowania. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ Dary Ducha Świętego dane w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Dary Ducha Świętego Dar rozumu powiązany z obdarowaniem umysłu ludzkiego racjami koniecznymi.  „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Dary Ducha Świętego dawane człowiekowi przez Chrystusa. Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Dary Ducha Świętego dawane człowiekowi. Trzecia Osoba Boża, w nauczaniu św. Pawła, nie ma imienia. Apostoł narodów koncentruje się na jej Boskiej naturze, na mocy i działaniu bardziej niż na osobowości (s. 61). Dużo mówi on o skutkach działania Bożego Ducha. Nie dokonuje jednak głębszych refleksji na temat Jego powiązań we wnętrzu Boga. Dopiero w świetle późniejszej nauki św. Jana, w jego opisie zbawczych działań, o których mówił wcześniej św. Paweł, można doszukiwać się zarysu schematu Filioque lub ekporeusis /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. W opisach św. Pawła Duch Święty daje człowiekowi dary boskiej natury, ale też sprawia jego wzrost personalny i dojście do pełni. Duch troszczy się o człowieka. Udzielając mu pierwszych darów (aparchen) Duch daje wierzącemu zapewnienie, jakby swego rodzaju zadatek (arrabon), i gwarantuje, potwierdzając jakby pieczęcią (sfragidzein), żeby był pewny, że osiągnie tę chwałę, jaka go czeka w eschatologicznej przyszłości Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 70). Paweł koncentruje swe refleksje nie na więzach między Duchem a pozostałymi Osobami, lecz wokół roli trzeciej Osoby boskiej w życiu Kościoła. Interesuje go duchowa formacja wiernych od momentu uwielbienia Chrystusa Zbawiciela aż po nadzieję jego powtórnego przyjścia (s. 72) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. Tchnienie Boga jest przyczyną sprawczą natchnienia, które każe mówić prorokom, dawać świadectwo uczniom Chrystusa, a także sprawia powstawanie Pisma świętego dając Objawienie i łaskę natchnienia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). W działaniu tym Boże tchnienie odbiera w jakiś sposób człowiekowi jego samego, jego egoizm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 72), aby go jak najpełniej obdarować personalnością „Kogoś Innego”, czyli Duchem Świętym. Dzięki temu obdarowaniu człowiek przestaje być zamkniętym w sobie egoistą i staje się upodobniony do Ducha Świętego, czyli daje siebie innym ludziom. Tchnienie dające Ducha Świętego jest więc z istoty swojej komunijne (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 314) /Tamże, s. 184.

+ Dary Ducha Świętego dawane Kościołowi w sakramentach. „Duch Ojca i Syna umacnia wiernych przez przyjęcie Sakra­mentu Bierzmowania, by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Ko­ściołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczy­niali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Po­kuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpusz­czenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzesz­ności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bo­wiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty le­czy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziem­skiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sa­kramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar dzia­łania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.

+ Dary Ducha Świętego dawane są Kościołowi „Zgodnie z logiką pierwotnego obdarowania, z którego wypływają, dary Ducha Świętego wymagają, aby wszyscy, którzy je otrzymali – pomni na słowa Soboru – używali ich dla budowania całego Kościoła („Z przyjęcia tych charyzmatów nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który «wionie tam, gdzie chce» (J 3, 8), a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3). Charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła. W nich bowiem szczególnie obficie objawia się łaska zapewniająca apostolską żywotność i świętość całemu Ciału Chrystusa, pod warunkiem, że pochodzą one naprawdę od Ducha i są używane rzeczywiście zgodnie z Jego natchnieniem. Dlatego zawsze należy się starać o właściwe rozpoznanie charyzmatu. W praktyce bowiem, jak powiedzieli Ojcowie synodalni, „działanie Ducha Świętego, który tchnie tam, gdzie chce, nie zawsze jest łatwe do rozpoznania i przyjęcia. Wiemy, że Bóg działa we wszystkich chrześcijanach, i zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielki pożytek niosą charyzmaty zarówno poszczególnym ludziom, jak całej chrześcijańskiej wspólnocie. Niemniej jesteśmy również świadomi wielkiej mocy grzechu, który stara się wprowadzić niepokój i zamęt w życie wiernych i wspólnoty” (Propositio 9). Toteż żaden charyzmat nie zwalnia z obowiązku zachowywania łączności i posłuszeństwa wobec Pasterzy Kościoła. Sobór wyraźnie mówi, że „sąd o ich [charyzmatów] autentyczności i o właściwym wprowadzaniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5, 12 i 19-21)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 12), tak aby wszystkie charyzmaty w swojej różnorodności i komplementarności współdziałały na rzecz wspólnego dobra (Por. tamże, 30)” /(Christifideles laici 24.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ dary Ducha Świętego doskonalą wiarę. Św. Anzelm, Proslogion, proem.: PL 153, 225 A.„jest charakterystyczne dla wiary, że wierzący pragnie lepszego poznania Tego, w którym złożył swoją wiarę, i lepszego 2705 zrozumienia tego, co On objawił; głębsze poznanie będzie domagać się z kolei większej wiary, coraz bardziej przenikniętej miłością. Łaska wiary otwiera "oczy serca" (Ef 1, 18) na żywe rozumienie treści Objawienia, czyli całości 1827 zamysłu Bożego i tajemnic wiary, ich związku między sobą i z Chrystusem, 90 który stanowi centrum Tajemnicy objawionej. Aby "coraz głębsze było zrozumienie Objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala" (KKK 158)

+ Dary Ducha Świętego Elementy eklezjalne istniejące poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Dary Ducha Świętego gwarantują jedność wiary „zdaniem Ireneusza, jednakowa wiara wszystkich, oraz zgodność nauki jest nadrzędną wartością jednoczącą wszystkie lokalne Kościoły rozsiane po całym świecie, oraz wartością tworzącą z nich wszystkich niejako jedną rodzinę, zamieszkującą jeden dom – czyli cały świat. Jakie kryteria winny określać ową zgodność? Na to pytanie Ireneusz odpowiada dokładniej w innym miejscu: Droga tych [Kościołów lokalnych], które należą do Kościoła [powszechnego], zachowujących niezmiennie Tradycję od apostołów, biegnie przez cały świat i daje nam [możliwość] widzenia, że u wszystkich [jest] jedna i ta sama wiara, ponieważ wszyscy przyjmują jednego i Tego Samego Boga Ojca i wierzą w to samo budowanie zbawienia, wcielenie Syna Bożego, znają jedne i te same dary Ducha, zachowują te same przykazania posiadają jeden i ten sam obraz struktury Kościoła, oczekują tego samego przyjścia Pańskiego oraz dopuszczają takie samo zbawienie człowieka, tzn. duszy i ciała” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 122/. „Nauka Kościoła [jest] prawdziwa i niezmienna, ponieważ w niej ukazana [została] na całym świecie jedna i ta sama droga zbawienia (Przypis 34: Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, V, 20,1. Tutaj naukę Kościoła prawdziwą i twardą Ireneusz określa jako jedną i tę samą drogę zbawienia na całym świecie. Drogą zbawienia dla człowieka jest zatem Kościół nauczający prawdziwie i twardo, czyli niezmiennie, z ustabilizowaną nauką przekazywaną od czasów apostolskich. Niezmiernie interesujące w kontekście nauki św. Ireneusza jest wygłoszone przez Jana Pawła II i często powtarzane przez teologów twierdzenie, że: Dla Kościoła drogą zbawienia jest człowiek. Czym wobec tego jest Kościół? Być może jest to misyjne pojmowanie Kościoła?)” /Tamże, s. 123/.

+ Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.

+ Dary Ducha Świętego Iluminacja powiązana jest z cnotami i darami Ducha Świętego, a konsekwentnie także z charyzmatami. „Tomasz z Akwinu twierdził (STH I-II, 68, 1), że razem z łaską usprawiedliwienia człowiek jest uzdalniany przez Boga do działania nadprzyrodzonego przez cnoty wlane i dary Ducha Świętego, których specyfika przyporządkowana poszczególnym dyspozycjom psychofizycznym człowieka ułatwia mu m.in. pełniejsze pojmowanie rzeczywistości nadprzyrodzonej. Czynności poznawcze trwale udoskonalają takie wlane cnoty, jak rozumu (umożliwiająca poznanie pierwszych i najogólniejszych zasad), mądrości (usprawniająca do przyjmowania rzeczywistości w najszerszym aspekcie i do osądzania jej w perspektywie ostatecznych zasad) czy wiedzy (pomagająca w wyprowadzaniu wniosków z ogólnych zasad i harmonijnym wiązaniu ich w całość), a zwłaszcza jak kardynalna cnota roztropności (aretologia). Także z 7 tradycyjnie wyróżnianych darów Ducha Świętego (jako biernych i receptywnych usprawnień, czyniącym człowieka podatnym i wrażliwym na poruszenia łaski Bożej oraz różnych od aktywnych usprawnień do działania, jakimi są cnoty) S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.

+ Dary Ducha Świętego Iluminacja według orzeczeń dogmatycznych. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła ujmują iluminację przede wszystkim jako źródło i światło wiary, zwłaszcza traktowanej jako konieczny warunek zbawienia. Pierwszorzędną funkcję w zrodzeniu i rozwijaniu wiary, w konsekwentnie w całym życiu chrześcijańskim odgrywa Biblia, stanowiąca depozyt wiary i jej regułę (reguła wiary). Oświecającą aktualizacją słowa Bożego jest przepowiadanie liturgiczne (jako czytania liturgiczne) oraz kaznodziejstwo, katecheza i czytanie duchowne, zwłaszcza w formie czytania Pisma Świętego. W chrześcijańskiej tradycji specyfikę iluminacji określa przede wszystkim systemowa interpretacja natury oświecającej łaski Bożej oraz cnót i darów Ducha Świętego, które udoskonalają działanie umysłu w poznaniu rzeczywistości nadprzyrodzonej”. Iluminacja w teologii rozpatrywana jest w aspekcie struktury bytowej człowieka oraz funkcjonalnie jako proces mistyczny. „Iluminacja ujmowana w aspekcie struktury bytowej człowieka jest owocem obecności w nim Trójcy Świętej jako niestworzonego źródła życia wewnętrznego osoby ludzkiej. Rozwój życia duchowego jest wynikiem współpracy człowieka z Bogiem na zasadzie warunkujących i dopełniających się elementów – oczyszczenia ze zła, oświecenia i zjednoczenia z Bogiem. Droga oświecająca jest etapem pogłębionego życia chrześcijańskiego, w którym uwidacznia się łaska wlanej kontemplacji, stanowiącej owoc specjalnego oświecenia przez Ducha Świętego” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii).1 , w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 35-36.

+ Dary Ducha Świętego konieczne dla wydobywania prawd objawionych z Pisma Świętego, Grzegorz z Elwiry. Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42.

+ Dary Ducha Świętego konkretyzują zbawienie. Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.

+ Dary Ducha Świętego kształtują duchowość misjonarską „Działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości odnoszącej się w szczególny sposób do tych, których Bóg powołał, aby byli misjonarzami / Pozwolić się prowadzić Duchowi. / Duchowość ta wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu: winniśmy przyzwolić, by On nas kształtował wewnętrznie i w ten sposób bardziej upodabniać się do Chrystusa Nie możemy dawać świadectwa Chrystusowi, nie odzwierciedlając Jego obrazu, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha. Uległość Duchowi Świętemu domaga się następnie przyjęcia darów męstwa i umiejętności rozróżniania, które są istotnymi rysami tej duchowości. Znamienny jest przypadek Apostołów, którzy w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, okazują się niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia. Duch Święty przemieni ich w odważnych świadków Chrystusa i światłych głosicieli Jego Słowa: to Duch poprowadzi ich trudnymi i nowymi drogami misji. Także i dziś praca misyjna jest nadał trudna i złożona, tak jak w przeszłości, i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego: przeżywamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości „schodzą się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi” (Dz 4, 26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba modlić się, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze drogi Ducha Świętego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Redemptoris missio 87). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dary Ducha Świętego ku budowaniu Ciała Chrystusa Sobór Watykański II mówiąc o Kościele chętnie używa określenia communio, które charakteryzuje życie i działanie ochrzczonych. Trudno jest je zdefiniować, ponieważ odnosi się do różnych dziedzin egzystencji chrześcijańskiej. Oznacza ono ścisłą jedność wierzących z Chrystusem oraz między sobą, a przez to zbliża się do pojęcia mistycznego Ciała Chrystusa oraz do pojęcia Ludu Bożego. Według Vaticanum II Kościół jako Communio jest zjednoczony w Duchu Świętym, lub inaczej mówiąc: Kościół, to Communio w Duchu Świętym. Tekst soborowego Dekretu o Kościołach Wschodnich wskazuje na pneumatologiczny aspekt Kościoła i jego strukturalną zasadę communio-κοινωνία P30 49. Communio to wspólnota mistycznego Ciała Chrystusa w Duchu Świętym. U podstaw tej wspólnoty, communio, znajduje się wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Chrystus bowiem przez Ducha Świętego „ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia”. Communio eklezjalna „skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. Communio, w całej pneumatologicznej pełni, to zjednoczenie całej ludzkości w Duchu Świętym. W niej ukazuje się całe bogactwo darów jednego i tego samego Ducha Świętego, ku budowaniu Ciała Chrystusa, Kościoła, prawdziwej i pełnej communio w Duchu Świętym P30 50.

+ Dary Ducha Świętego lśnią w Kościele Chrystusowym. „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Dary Ducha Świętego łaską dana Kościołowi. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Dary Ducha Świętego mają charakter poznawczy: cztery z nich. Umożliwiają one: „1) rozpoznawanie Boga i rzeczy Bożych oraz ich ocenę w perspektywie ostatecznych zasad bytu i działania, a ponadto mając do nich upodobanie (dar mądrości), 2) intuicję, która przenika prawdy objawione, choć nie wyjawia ich tajemnicy (dar rozumu), 3) poznanie rzeczy stworzonych w ich stosunku do Boga (dar umiejętności), 4) zdolność do szybkiego i pewnego wydawania sądu o tym, co należy czynić, zwłaszcza w trudnych wypadkach życiowych (dar rady). Podkreśla się przede wszystkim rolę daru rozumu i mądrości jako szczególnego oświecenia przewyższającego owoce cnót wlanych i zwykłej łaski aktualnej dla osiągnięcia daru kontemplacji wlanej. Dostrzega się także rolę charyzmatów, które umożliwiają pełniejsze poznanie spraw Bożych, np. charyzmat proroctwa, nieomylności papieża i soborów, prawdy w nauczaniu biskupów oraz kaznodziejski prezbiterów. Szczególny charakter mają prywatne objawienia, rozumiane jako mistyczne oświecenie skierowane do określonej osoby (czasami i pośrednio do społeczności kościelnej), które jednak nie udoskonala i nie uzupełnia ostatecznego objawienia w Jezusie Chrystusie” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.

+ Dary Ducha Świętego Mądrość dla chrześcijanina jest niczym innym jak tylko uczestnictwem w mądrości Ducha Świętego (fronema). W ten sposób człowiek poznaje tajniki Ducha i dowiaduje się o tym, co Duch Święty poznaje w nas. Przede wszystkim chodzi o poznanie, że jesteśmy synami Bożymi. Jest to nie tylko informacja, lecz również przeżycie, odczuwanie, smakowanie, istnienie. Człowiek odczuwa nie tylko, że posiada Ducha Świętego, lecz współodczuwa, jak On ko-egzystuje i współ-żyje z człowiekiem. W ten sposób człowiek poznaje, że jest synem Bożym i rozsmakowuje się tym swoim nowym stanem. Poznać znaczy też zrozumieć, zrozumieć prawdę i to, co zna On. W efekcie poznanie i zrozumienie swego chrześcijaństwa prowadzi do bycia chrześcijaninem, synem Bożym oraz do poznania i zrozumienia swego brata, do bycia bratem. Braterskie relacje rozciągają się na cały kosmos, prowadząc do jego personalizacji i przemiany w kosmos nowy T42.4  330.

+ Dary Ducha Świętego nadzieja. „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).

+ Dary Ducha Świętego niewidzialne. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Dary Ducha Świętego oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa. Bojaźń powiązana jest z miłością. „Ehrfurcht terminem, który pojawił się w XVII w., a kryje w sobie elementy czci – Ehre, która obejmuje intymne sfery życia człowieka jak i jego społeczne związki. Cześć ta jest ucieleśnieniem godności człowieka, jego wolności mającej swe źródło w podobieństwie i obrazie Boga w człowieku. Drugi człon wskazuje na bojaźń – Furcht – onieśmielenie w stosunku do drugiej osoby, wynikające z szacunku do niej. Postawę, o której mowa, wyraził znakomicie Biskup Hippony w „Wyznaniach”: „Drżę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego, lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobnym, jego ogniem płonę” (Wyznania 11, 19, (tł. Z. Kubiak), Warszawa 1978). Doświadczenie zachwytu – numinosum, jak i tremendum – odnieść należy na pierwszym miejscu do Boga absolutnie transcendentnego, a także do drugiego człowieka. Dar Ducha Świętego – bojaźń Boża stoi u podstaw relacji człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem. Współcześnie mówić trzeba o odkryciu takiej właśnie postawy” /Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 338; Nawet człowiek grzeszny pozostaje pod wpływem i opieką Ducha Świętego (G. Martelet SI, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, Kraków 1987, s. 192). Duch Święty został zesłany na wszystkich mieszkańców ziemi (B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji monastycznej, Poznań 1991, s. 63-103)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 344/. Łaska udzielana w sakramencie bierzmowania „ma charakter kontemplatywny, co oznacza, że Duch Święty działa wprost od wewnątrz, poruszając w ten sposób umysł i wolę człowieka do dobrego” Tamże, s. 350. „darem Ducha Świętego jest oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa jako Odkupiciela oraz oczekiwanie na powtórne jego przyjście w chwale, które jest przygotowywane przez Ducha Świętego w Kościele i przez Niego w nim kierowane” (Por. Ysabel de Andia, Dwie paruzje włócznią przebitego, „Communio” 7(1987) nr. 2, s. 22-23) /Tamże, s. 353/.

+ Dary Ducha Świętego odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Dary Ducha Świętego omówione przez Möhlera Wiara jest dziełem Ojca objawiającego się przez Ducha Świętego w Chrystusie. Dzięki Duchowi Świętemu człowiek poznaje wolę Bożą i ją uznaje. Jest to intelektualną akceptacją Objawienia pod wpływem woli. Wiara oraz poznanie przenikają się wzajemnie. Drugim darem Ducha Świętego, omówionym szerzej przez Möhlera, jest miłość. Wiara będąca darem Bożym nierozerwalnie łączy się z miłością. Möhler nawiązuje do Scholastyki, mocno akcentującej ten związek. Przypomina wypowiedzi niektórych średniowiecznych teologów. Św. Tomasz z Akwinu zaznaczał, że wiara nie powinna być martwa (fides informis), ale ma być ożywiona miłością (fides formata) P30 29. Mikołaj z Kuzy wyjaśniał, że doskonałą wiarą, o której mówił Zbawiciel, że czyni ona człowieka miłym Bogu, jest wiara ożywiona miłością (fides formata caritate). Bellarmin uważa miłość za żywotną zasadę (formata) wiary, bo wiara bez miłości jest martwa (informis), ale złączona z miłością jest żywa (formata). Korneliusz a Lapide pisał w Komentarzu do Rz 3, 22 o wierze uformowanej przez miłość (fides caritate formata). Duch Święty jest nie tylko Duchem miłości, lecz także i Duchem prawdy. Prawda i miłość są ze sobą ściśle złączone. Möhler mówi: „Prawda i miłość są identyczne i mają swoje źródło w Duchu Świętym” P30 30.

+ Dary Ducha Świętego otrzymujemy podczas śpiewania sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus. „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Dary Ducha Świętego ożywiają Kościół. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Dary Ducha Świętego podzielone na dwie niezależne od siebie części, błąd. „niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań. [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i charis” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski gratis datae [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyka napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii. […] Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II” /Tamże, s.78/. „Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 79/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy”/Tamże, s. 79.

+ Dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej, Bonawentura. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Dary Ducha Świętego pomagają człowiekowi się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Dary Ducha Świętego pomnażane w bierzmowaniu. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ Dary Ducha Świętego posiadane przez chrześcijan. „My zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha” – i dlatego również, chociaż możemy podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ”. To „tchnienie” trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości” (Rz 8, 26)” (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa [Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie, które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia” (Rz 8, 10), dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu, które pochodzi od Boga samego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Dary Ducha Świętego posiadane przez ludzi już w doczesności. „W tym nowym świeciePor. Ap 21, 5., w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)Por. Ap 21, 27.” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której 775 Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga 1404 (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystośćPor. Ap 21, 27., miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: 349 Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047)Św. Ireneusz, Adversus haereses, V, 32, 1..

+ Dary Ducha Świętego poza granicami widzialnymi Kościoła powszechnego. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Dary Ducha Świętego pozwalają człowiekowi oczekiwać na pełnię zbawienia z nadzieją cierpliwie. „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Dary Ducha Świętego pozwalają poznać misterium zmartwychwstaniu; jest to temat etapu trzeciego rozwoju idei biblijnych św. Pawła; Kol i Ef. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Dary Ducha Świętego profetyczne Sobór Watykański II użył słowa charyzmat tylko 14 razy i z tego ani razu w r. VI „Lumen Gentium” lub w „Perfectae Caritatis”. Kontras­tuje z tym obfitość używania słowa „dar” aż 80 razy oraz ponad 200 razy słowo łaska. Tam jednak gdzie używa słowa „cha­ryzmat”, nawiązuje ściśle do św. Pawła tworząc eklezjologię typu Pawłowego. W zasadzie Sobór nie stosuje tego słowa dla okreś­lenia życia zakon­nego. Sobór używa słowa „charyzmat” jedynie wtedy, gdy, wsp­o­mina o inspiracji, którą instytuty zakonne otrzymały poprz­ez pośrednictwo Założy­cie­li (­PC 1b). Nie zostało jednak w dokum­entach soborowych użyte słowo „char­y­zmat” ani w odniesieniu do zak­onów ani też w odniesieniu do Założycieli. Pomi­mo unikan­ia okreś­lonego słownictwa w doku­mentach z pewnoś­cią zawar­ta jest nauka, która może być fundamen­tem teologii charyzmatu Założyc­iel. Pierwszym dokumentem, który używa określenia „charyzmat Założycieli” i „charyzmat życia zakonnego” jest dopiero „Eva­ngelica Testificatio”, n. 11. Później Paweł VI używa tych ok­reśleń już bardzo często. Natomiast papież Jan Paweł II włączył te ok­reślenia do swego nauczania zwyczajnego. Obecnie okreś­lenia te stosowane już są powszechnie. Charyzmat jest darem Ducha Świętego – ogólnie skatalogowa­nym jako dar profetyczny – poprzez który On oświeca, formuje i przemienia Założyciela według konkretnych cech charakterys­tycznych, które należą do niezbywalnych wartości Ewangelii. Tak przygotowany, Założyciel czuje się powołany do przemiany w od­czytywaniu i doświadczaniu Ewangelii jako osobistej reguły ży­cia. Charyzmat Założyciela jest złożony z wielu różnych darów, które tworzą określoną całość. Dopiero wszystkie elementy razem tworzą obraz charakterystyczny dla konkretnej postaci Założy­ciela i dla założonego przez niego Instytutu zakonnego. Z całą pewnością nie wyczerpuje go jeden element, np. sprecyzowanie celu, dla którego powstaje Instytut. Charyzmat wyznaczający du­chowość Instytutu jest określany przez cały szereg elementów. Ponieważ nie jest możliwa dokładna definicja charyzmatu, wobec tego cały ten kompleks nie posiada ściśle sprecyzowanych kon­turów. Stanowi on żywą tajemnicę wiary realizowaną w konkret­nej, zmiennej egzystencji Ż2 132.

+ Dary Ducha Świętego prowadzą ludzi do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą innych ludzi. Typologia, proroctwo i inne formy pośredniczenia służą zbawczemu uobecnianiu się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok. Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga, Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe, trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia. Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu. Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne, pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu „męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu, Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe. Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne osoby /Tamże, s. 39.

+ Dary Ducha Świętego przyczyną przemiany istoty rzeczy materialnych „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.

+ Dary Ducha Świętego realizowane są w historii. Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ dary Ducha Świętego regenerują człowieka. Proces realizowania się człowieka jest spełnianiem własnej racji formalnej bycia człowiekiem, którą jest boskość. Podobieństwo, czyli re-plazmacja, dojście do pierwotnego kształtu, re-generacja uczyniona przez dar Ducha Świętego. Człowiek prawdziwie staje się człowiekiem. Adam jest według Grzegorza z Elwiry „człowiekiem zwierzęcym” (psychicus), ponieważ jeszcze nie otrzymał Ducha Świętego, nie został jeszcze namaszczony łaską podobieństwa. Potrzebował przejść przez dzieła wiary, otrzymać świętość, nieśmiertelnego boskiego ducha. W1.1 104

+ Dary Ducha Świętego rozdawane podczas liturgii. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Dary Ducha Świętego rozdzielane na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania, na pożytek Kościoła. „Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. „W budowaniu814 Ciała Chrystusa bierze udział różnorodność członków i funkcji. Jeden jest 1537 Duch, który na pożytek Kościoła rozdziela różne swoje dary na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania”. Jedność Ciała Mistycznego rodzi i pobudza wśród wiernych miłość: „Stąd, jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki; a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. Jedność Ciała Mistycznego przezwycięża w końcu wszystkie podziały: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 27-28)” (KKK 791). „Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” (Kol 1, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, „aby sam zyskał 669 pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad 1119 Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (KKK 792). „Chrystus jednoczy nas ze swoją Paschą: Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, „aż Chrystus (w nich) się ukształtuje” (Ga 4, 19). 661 „Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia... złączeni jesteśmy 519 z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 793). „Chrystus przyczynia się do naszego wzrostuPor. Kol 2, 19.: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej GłowiePor. Ef 4,11-16., Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest 872 Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (KKK 794).

+ Dary Ducha Świętego rozwijane przez oczyszczenie bierne „Kolejne oczyszczenia bierne, dotyczące różnych zmysłów i władz duszy, prowadzą rów­nież do rozwoju cnót: „dar mądrości doskonali w nas miłość, dar rozumu – wiarę, dar umie­jęt­ności – nadzieję, dar rady – roztropność, dar pobożności – religię, dar męstwa – męstwo, dar bojaźni Bożej – umiarkowanie” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 129/. Pogłębia się również zdolność do modlitwy. Wyzwo­lo­ny od impulsów ze strony ciała i świata, człowiek wypełnia się miłością, która upodabnia go do Boga i umożliwia Jego poznanie. Jednak wobec działania Boga, który przybliżając czło­wie­ka do siebie, oddala go od niego samego, pojawia się uczucie zagrożenia. Albowiem czło­wiek wciąż żyje w konflikcie pomiędzy pragnieniem pełnego ofiarowania się Bogu a zacho­wa­niem swojej osoby tylko dla siebie. Podobnie jego intelekt nie nadąża za zmianami, któ­rych Bóg dokonuje, co rodzi w nim bolesne poczucie opuszczenia pogłębiane ostrą świa­do­moś­cią własnej grzeszności oraz wciąż nienasyconym pragnieniem Boga. Podczas stadium oś­wie­cenia człowiek wkracza również na drogę poznania o szczególnej postaci: jest nim na­by­wanie świadomości poprzez pogłębianie podobieństwa synowskiego pomiędzy Bogiem a czło­wiekiem. Kiedy modlitwa staje się kontemplacją bierną, czyli – jak tłumaczy Reginald Gar­rigou-Lagrange – „prostym i serdecznym poznaniem Boga i Jego dzieł, będącym owocem nie działania ludzkiego wspomaganego łaską, lecz szczególnego natchnienia Ducha Świę­te­go” J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 267, to jest to oznaką przejścia na etap drogi jednoczącej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 33.

+ Dary Ducha Świętego Różnorodność i wielość charyz­matów rodzin zakonnych odzwier­ciedla niezmierną różnorodność bogactwa darów Ducha Świętego, jest świadectwem wielkości i zawsze nowego, zaskakującego piękna Bożej miłości. „W nich Bóg manifestuje swą obecność z fantazją artysty lub poe­ty, wkładając nowe inspiracje w osoby, które wybrał, wzbudzając nowe wspólnoty, które żyją według nowych form życia” (L. M. Örsy, Pour un renouveau de la vie religieuse, Paris 1970, s.13-14). Charyz­matyczna moc umacnia takie aspekty życia zakonnego jak: świadc­zenie o doświadczaniu Boga, życie kon­templacyjne, świadectwo braterstwa, wcielanie w świat Królestwa Bożego, ewangelizacja, trwanie jako znak Królestwa przyszłości /D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986)126-131; Ż2 138/. Oprócz charyzmatów charakteryzujących poszczególne rodziny zakonne istnieją również dary osobiste każdego z ich członków. Pobud­zają one do dzia­łania i współprac­y, do odpowiedzi, do ot­warcia się, aby realizacja posługi służebnej następowała równ­oc­ześnie z konsekrac­ją wnętrza danej osoby, realizującej ten dar w sł­uż­bie innym. Two­rzony jest więc spójny projekt życia osobis­tego spl­at­ający świętość własną z czynnym zaangażowaniem dla innych. Projekt osobisty jest częścią planu Bożego. Każdy zak­onnik jest podmiotem reali­zującym swoje dary osobiste oraz jest zdominowany przez charyz­mat rodziny zakonnej, do której został powołany. Dar ten wpływa nie tylko na określoną formę działa­nia, nie tylko na styl przeżywania duchowości, czy na s­posób modlitwy, ale tworzy nowy profil całego życia, w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym. Powołani­­e zakonne jako dar tworzy sytuację radykal­­­­nej prze­miany. To nie tylko modyfikacja postępowania, lecz zmia­na ogarniająca całą osobę, jej wnętrze i relacje wobec innych. Charyzmaty życia zakonnego nie są charyz­matami „funkcjona­lnymi”, danymi tylko dla zapewnienia wykonania określonego zadania, lecz obejmują one totalnie wszy­stkie aspekty życia obdarowanej osoby Ż2 139.

+ Dary Ducha Świętego składane są w duchu ludzkim „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Dary Ducha Świętego spływają na ludzi śpiewających hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Dary Ducha Świętego symbolizuje siedem kwiatów orlika. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Dary Ducha Świętego tematem dzieł Jana od św. Tomasza. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.

+ Dary Ducha Świętego tematem teologii hiszpańskiej XVI wieku. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Dary Ducha Świętego tematem teologii mistyki wieku XVII. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Dary Ducha Świętego udzielane ludziom (Gaudium et Spes 32d) „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Dary Ducha Świętego udzielane obficie w Dzień Pański „Zagubienie sensu niedzieli jako dnia Pańskiego, który ma być uświęcony, jest symptomem zagubienia autentycznego sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych. Uwagi mego czcigodnego poprzednika Jana Pawła II, zawarte w liście apostolskim „Dies Domini” – odnośnie do różnych wymiarów niedzieli – wciąż pozostają cenne dla chrześcijan: jest ona „Dies Domini” w odniesieniu do dzieła stworzenia; „Dies Christi” jako dzień nowego stworzenia oraz daru Ducha Świętego, którego zmartwychwstały Pan udziela; „Dies Ecclesiae” jako dzień, w którym wspólnota chrześcijańska zbiera się na celebrację; „Dies hominis” jako dzień radości, odpoczynku oraz braterskiej miłości. Dlatego ten dzień jawi się jako podstawowy i pierwszy dzień świąteczny, w którym każdy wierny, w środowisku, w którym żyje, może stać się głosicielem i strażnikiem sensu czasu. Z tego dnia rzeczywiście wypływa sens chrześcijańskiej egzystencji oraz nowy sposób przeżywania czasu, więzi, pracy, życia oraz śmierci. Dobrze jest więc, kiedy w dzień Pański kościelne środowiska organizują wokół niedzielnej celebracji eucharystycznej inne inicjatywy właściwe dla chrześcijańskiej wspólnoty: spotkania przyjacielskie, inicjatywy na rzecz formacji wiary dzieci, młodzieży oraz dorosłych, pielgrzymki, dzieła charytatywne oraz różne formy modlitwy. Ze względu na tak ważne wartości – sobotni wieczór słusznie już od pierwszych nieszporów przynależy do niedzieli i jest dozwolone spełnienie wtedy obowiązku niedzielnego uczestniczenia – trzeba jednak koniecznie pamiętać, że niedziela sama w sobie zasługuje na uświęcenie, by nie kończyło się na tym, że jest ona dniem, w którym „Bóg jest nieobecny” (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis” 73)” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 358/.

+ Dary Ducha Świętego umacniają podróżników zmierzających do swego celu ostatecznego. Rzeczy według Ildefonsa z Toledo mają znaczenie alegoryczne, znaczące w drodze człowieka do wiecznej szczęśliwości. Wszelkie byty tego świata demonstrują płodność nowej ziemi, ziemi obietnicy, ustanowionej przez człowieczeństwo Chrystusa. Królestwo Boże, czyli nowa ziemia, już jest, ale jeszcze nie jest w pełni, w swej ostatecznej postaci. Owoce ostateczne będzie człowiek spożywał w wieczności. Jednak już na tej ziemi otrzymuje owoce ziemi, która rodzi mocą Chrystusowej męki i mocą Ducha Świętego. Owocami nowej ziemi, ustanowionej przez Paschę Jezusa Chrystusa są charyzmaty, czyli dar Ducha Świętego, które umacniają podróżników zmierzających do swego celu ostatecznego. Okazuje się, że w różnych wiekach pojawia się refleksja na temat charyzmatów, tak było w IV wieku, złotym wieku starożytnej teologii hiszpańskiej, tak było w VII wieku, złotym wieku wczesnośredniowiecznej duchowości hiszpańskiej. Szczytem działania charyzmatów nie są takie, czy inne zjawiska nadzwyczajne, lecz głęboka więź z Jezusem Chrystusem, pełna miłości kontemplacja Jego Misterium. W kontemplacji tej dusza dociera do alkowy swego oblubieńca i celebruje trwające wiecznie zaślubiny W1.2 310.

+ Dary Ducha Świętego uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie. „Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 66/. Kierunek badań teologicznych powinien być wyznaczony nie według zasobu sformułowań dogmatycznych, lecz przez Pismo Święte. Pismo powinno decydować o doborze tematów i sposobie ich prezentacji, a także powinno odgrywać ożywczą rolę przy rewidowaniu zagadnień teologicznych, które powinny posiadać oparcie w Biblii. Odwrotnie też, wysiłki egzegetów nie powinny być izolowane od prac reszty teologów. Sobór nawołuje jednych i drugich do współpracy, do zespalania swych sił w tym kierunki, aby „jak najliczniejsi słudzy Bożego Słowa mogli dostarczać Ludowi Bożemu owocnie pokarmu Pism” (KO 23c) /Tamże, s. 67/. Kościół wprowadzany jest w prawdę Objawienia impulsem Ducha Świętego. Treści Pisma są przyswajane pod stałą kontrolą Magisterium, przy czym jednak rola jego jest jedynie kierownicza, a nie konstytutywna. Pismo jest konstytutywnym środkiem, dzięki któremu Kościół żyje i otrzymuje łaskę Bożą. Jest ono terenem spotykania się Ojca ze swymi dziećmi (por. KO 21d). Życiodajna energia Pisma porównywana jest do działania sakramentów /Tamże, s. 68/. W Piśmie Świętym rozbrzmiewa głos Ducha Świętego, który wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego /Tamże, s. 69/. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość /Tamże, s. 70.

+ Dary Ducha Świętego uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.

+ Dary Ducha Świętego w Kościele. „Ponieważ charyzmaty, zarówno najznamienitsze, jak i te bardziej pospolite a szerzej rozpowszechnione, są nader stosowne i pożyteczne dla potrzeb Kościoła, przyjmować je należy z dziękczynieniem i ku pociesze. O dary zaś nadzwyczajne nie należy się ubiegać lekkomyślnie ani spodziewać się zarozumiale po nich owoców apostolskiej działalności, sąd o ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5,12 i 19-21).” KK 12

+ Dary Ducha Świętego w sakramencie bierzmowania. „Istota znaku sakramentalnego. Materią bierzmowania jest na­maszczenie świętym krzyżmem na czole ochrzczonego, dokonane wraz z włożeniem ręki. Wyciągnięcie rąk przed namaszczeniem nie należy do istoty, krzyżmo jest to olej z oliwek, zmieszany z balsamem, żywicą z drze­wa balsamowego. Symbolizuje ono trudne do oddania pojęciowo przy­mioty otrzymywanego Ducha Świętego: słodycz, łagodność, subtelną moc, piękno duchowe, tężyznę życia duchowego, ukojenie miłosne, woń świętości: „miłą Bogu wonność Chrystusa” (2 Kor 2, 15). Bierzmowanie jest udzielane zawsze przy użyciu krzyżma, które zostało poświęcone przez biskupa, nawet gdy bierzmowania udziela prezbiter (KPK, kan. 880 § 2; por. L. Adamowicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 676/. „Według Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich poświęcenie oleju do sprawowania sakramentu chryzmacji „myronem” zarezerwowane jest biskupowi, a prawo partykularne może je za­strzec nawet samemu patriarsze (lub arcybiskupowi większemu; KKKW, kan. 693). W tym tkwi pewna idea, że bierzmowanie wiąże z biskupem jako głową Kościoła partykularnego lub regionalnego, a przez niego z Kościołem powszechnym. Jest też aspekt prawdy, że Zesłanie Ducha Świętego nastąpiło na Apostołów i na cały nowo narodzony Kościół, a nie miało charakteru wyłącznie osobistego i indywidualnego” /Tamże, s. 677/.

+ Dary Ducha Świętego według 1 Kor 12, 1-13 „Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: Niech Jezus będzie przeklęty! Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus. Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12, 1-13).

+ Dary Ducha Świętego wiążą Kościół wewnętrznie, brak jednolitości w tej kwestii oznacza herezję, czyli rozerwanie wewnętrzne. „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Dary Ducha Świętego wiążą się z osobą Założyciela, z faktem założenia Instytuty oraz z osobami, które go tworzą i rozwijają. Język polski nie ma odpowiedniej możliwości dla właściwego opisania struktury charyzmatu Założyciela. Nie wystarczy mówić ogólnie o charyzmacie założycielskim. Posłużę się językiem włoskim, aby odróżnić kilka odrębnych charyzmatów związanych z tymi trzema sytuacjami. Z jednej strony rozróżniamy di od del, czyli jego (należący do niego) i od niego (przekazany Instytutowi). Z drugiej strony odróżniamy fundatore (Założyciel) i fundazione (założenie). Z przecięcia obu kategorii otrzymujemy cztery rodzaje charyzmatów: carisma di fondatore i carisma del fondatore oraz carisma di fondazione i carizma del fondazione. Dla wyjaśnienia czterech rodzajów charyzmatu trzeba zwrócić uwagę na to, że oznaczają one trochę inną treść w zależności ot tego, czy Instytut otrzymał od Założyciela jego charyzmat, czy też nie otrzymał. Carisma del fondatore, czyli charyzmat Założyciela, mają tylko niektóre Instytuty. Jest to charyzmat, który Instytut otrzymał od Założyciela. Posiada go każdy powołany do tego Instytutu. Nie wszystkie Instytuty mają ten charyzmat. Istnieją Instytuty, które go nie mają. Mają one tylko charyzmat założenia (carisma del fondazione). Carisma di fondatore, czyli charyzmat osobisty, który jest jego osobistą własnością. Może się on składać z zestawu charyzmatów cząstkowych, z szeregu cząstkowych charyzmatów osobistych. Istnieją dwie podstawowe, różne sytuacje. Jeżeli Instytut otrzymuje charyzmat od Założyciela, to carisma di fondatore jest złożony z charyzmatu, który zostaje przekazany Instytutowi i z zestawu charyzmatów osobistych, które są tylko jego, i które nie są przekazywane. Jeżeli Instytut nie otrzymuje charyzmatu od Założyciela, to carisma di fondatore stanowi po prostu (tylko) zestaw jego osobistych charyzmatów. W zestawie charyzmatów posiadanych przez założyciela w obu przypadkach znajduje się carisma di fondazione.

+ Dary Ducha Świętego widoczne w znakach „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Dary Ducha Świętego wielorakie dane poszczególnym chrześcijanom dla budowania Ciała Chrystusa (Rz 12, 3-8). „Wzajemne powiązania między różnymi stanami życia chrześcijańskiego / Zgodnie z zamysłem Pana Jezusa życie Kościoła urzeczywistnia się w różnych formach. Istnieją między nimi wzajemne powiązania, którym warto poświęcić uwagę. Dzięki odrodzeniu w Chrystusie wszyscy wierni mają udział we wspólnej godności; wszyscy są powołani do świętości; wszyscy współdziałają w budowaniu jedynego Ciała Chrystusa, każdy zgodnie z własnym powołaniem i darem otrzymanym od Ducha Świętego (por. Rz 12, 3-8) (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 32; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 208; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 11). Równa godność wszystkich członków Kościoła jest dziełem Ducha, opiera się na chrzcie i bierzmowaniu, a umacnia się dzięki Eucharystii. Jednakże dziełem Ducha jest także wielość form. To On buduje Kościół jako organiczną komunię, obejmującą wielorakie powołania, charyzmaty i posługi (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 4; Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 4, 12, 13; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 32; Dekret o Apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3; Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), 20-21: AAS 81 (1989), 425-428; Kongregacja Nauki Wiary List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 15: AAS 85 (1993), 847)” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dary Ducha Świętego wielorakie. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Dary Ducha Świętego wielorakie. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Dary Ducha Świętego wsparciem dla rodzin. „Zdaniem Ojców synodalnych, trzeba uznać, że liczne rodziny w swej codziennej egzystencji przeżywanej w miłości są widzialnymi świadkami obecności Jezusa, który im towarzyszy i wspiera ich darem swego Ducha. Aby pomóc im na tej drodze, należy pogłębiać teologię i duchowość małżeństwa i rodziny; głosić zdecydowanie i konsekwentnie oraz ukazywać na przekonujących przykładach prawdę i piękno rodziny opartej na małżeństwie, pojmowanym jako stały i owocny związek mężczyzny i kobiety; prowadzić w każdej kościelnej wspólnocie adekwatne, organiczne duszpasterstwo rodzin. Równocześnie Kościół musi z macierzyńską troską ofiarować pomoc tym, którzy znajdują się w trudnych sytuacjach, jak na przykład samotne matki, małżonkowie żyjący w separacji, rozwiedzeni, opuszczone dzieci. W każdym przypadku trzeba zachęcać, wspomagać i wspierać poszczególne rodziny oraz ich zrzeszenia, aby odgrywały należną sobie pierwszoplanową rolę w Kościele i w społeczeństwie, i zabiegać o to, aby pojedyncze państwa i Unia Europejska prowadziły rzeczywistą i skuteczną politykę rodzinną (Por. Propositio 31)” /(Ecclesia in Europa 91). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Szczególną uwagę należy poświęcić wychowaniu do miłości młodych i narzeczonych, poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa, które pomogą im dojść do tego momentu, żyjąc w czystości. W swej pracy wychowawczej Kościół okaże nowożeńcom serdeczną troskę, towarzysząc im również po ślubie” /(Ecclesia in Europa 92/.

+ Dary Ducha Świętego Wspólnota stanowi zawsze całość. We wspólnocie jednostka należy do całości. Wartość wspólnoty, jej bogactwo tkwi w całości. Również działanie Ducha Świętego odnosi się do całości. Möhler pisze, że wszystkie dary Ducha Świętego są w całości, jaką stanowią wierzący. Darów Ducha Świętego nie należy szukać u poszczególnych wierzących, ale w całości, jaką oni stanowią. Wyrażenia wspólnota wierzących (Gemeinschaft der Gläubigen) i całość, jaką stanowią wierzący (Gesamtheit der Gläubigen). Różnica między nimi polega na akcentowaniu bądź to wewnętrznej jedności między wierzącymi (wspólnota – Gemeinschaft), bądź to pełni, jaką stanowią Apostołowie i pozostali uczniowie (całość – Gesamtheit), czyli cała gmina chrześcijańska (die gesamte christliche Gemeinde) P30 15.

+ Dary Ducha Świętego wybłagane na modlitewoe przez Maryję „Owo macierzyństwo nie tylko jest źródłem i podstawą całej wyjątkowej świętości Maryi i Jej najszczególniejszego udziału w całej ekonomii zbawienia, ale ustala ponadto trwały związek macierzyński Maryi z Kościołem, mający swoją podstawę w samym fakcie, że została Ona przez Trójcę Przenajświętszą wybrana na Matkę Chrystusa, który jest „Głową Ciała Kościoła”. Związek ów objawia się szczególnie pod krzyżem, gdzie Maryja „najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem… a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: «Niewiasto, oto syn twój» (por. J 19, 26-27)”. Sobór Watykański II szczęśliwie syntetyzuje dalej ten nierozerwalny związek Maryi z Chrystusem i z Kościołem: „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt, «trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją, Matką Jezusa i z braćmi Jego» (Dz 1,14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił”. W sformułowaniu tym tekst soborowy zestawia z sobą dwa momenty, w których macierzyństwo Maryi najściślej związane jest z działaniem Ducha Przenajświętszego: najpierw moment Wcielenia, z kolei zaś moment narodzin Kościoła w Wieczerniku jerozolimskim” /List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8)/.

+ Dary Ducha Świętego wylane na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy. Duch Święty, wylany na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20,19-23), jest personalną mocą objawiającą Kościół światu. Rozpoczęła się nowa ekonomia zbawienia, nowy etap historii, etap Ducha Świętego i Kościoła, etap kontynuowania dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. W mocy Ducha Chrystus aktualizuje misterium paschalne i komunikuje się ludziom za pośrednictwem znaków sakramentalnych (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, aż do „przyjścia Pana” (1 Kor 11,26). P127 59

+ Dary Ducha Świętego wylewane na ludzi w pełni czasów. „Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Dary Ducha Świętego zastępują pobożność tradycyjna Kościoła w ruchach iluministycznych. „Podkreślenie roli oświecającej kontemplacji nadaje iluminizmowi niejednokrotnie charakter gnostycki wraz z typową dla tej formacji kulturowej praktyką wtajemniczenia (inicjacja) i specyficznymi rytuałami. Postulat biernego poddania się oświecającym natchnieniom Boga, które w sposób niezawodny przeobrażają duszę, tłumaczy lekceważenie tradycyjnych praktyk pobożności, a nawet misji Kościoła jako instytucji o charakterze zbawczym (zastępowanej charyzmatami i darami Ducha Świętego) oraz wyjaśnia (w krańcowych przypadkach) przeświadczenie o poczuciu własnej bezgrzeszności (np. nawiązując do niewinności pierwszych rodziców w raju). Gdy eksponuje rolę wewnętrznego pokoju płynącego z bezkonfliktowego zjednoczenia z Bogiem lub nawet tzw. świętej obojętności, iluminizm nie docenia potrzeby osobistego wysiłku moralnego. Konsekwencją tego kwietyzmu są niekiedy nawet wynaturzenia moralne, które skłaniają do nadawania ruchom iluministycznym charakteru tajnych stowarzyszeń. Niekiedy jednak, pozostając pod wpływem tendencji manichejskich oraz akcentując oddziaływanie szatana, iluminizm głosi pogardę świata oraz skrajną ascezę” A. Sikorski, Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 43-44.

+ Dary Ducha Świętego zwyczajne i nadzwyczajne Paweł Apostoł uwydatnił znaczenie charyzmatu dla budowania wspólnoty eklezjalnej (oikodome). Wobec faktów duchowych zais­tnia­łych we wspólnocie korynckiej odnosił się on z dystansem. Widział on niebezpieczeństwo zaistnienia w tej wspólnocie łat­wego entuzjazmu, nie zawsze współbr­zmiącego z istotą chrześ­cij­aństwa. Odczuwał on, że formy zachowania członków gminy w Koryncie mogą być pochodzenia obcego, pogańskiego. Dlatego drastycznie inter­weniował on całym swym auto­rytetem, hamując nadużycia. Piętnow­ał też próby zawłaszczenia darów i ograniczenia ich do eksklu­zy­wnej grupy (M. Romano, Carisma dei Fondatori e Magistero della Chiesa, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 833). Święty Paweł rozwijał teologi­cz­ną refleksję nad zjawiskiem zaistnienia charyzmatów, nie traktował je jako zjaw­i­sko prz­ejśc­iowe, lecz jako istotną treść eklezjalnej struk­tury. Niestety, słowo to stosowane było w historii teologii dość rzadko i to z tendencją do określania raczej darów nad­zwy­czaj­nych, przejściowych. Specyfika charyzmatów sprawia, że ich definicji nie można sprecyzować. W listach Pawłowych słowo to posiada char­akter tec­h­niczny. Może ono oznaczać jakiś dar przejściowy, ale też łaskę trwa­ją­cą nieustannie. Każdy sakrament posiada w sobie również jakiś element charyzmatyczny i trwa razem z nim. W ten sposób charyzmaty posiadają trwałe miejsce w całości eklezjalnej stru­ktury. Są one udz­ielane po to, by ułatwić realizację innych posług, lecz również istnieją charyzmaty niezależne, same w sobie niosące jakąś konkretną ewangelijną wartość konieczną dla budowania Ciała Chrystusa. Każde powołanie jest um­oc­nione właś­ciwym dla niego darem osobistym, ale przede wszystkim oznacza otrzymanie konkretnego charyzmatu określającego specyfikę tego powołania i wskazujące na konkretne miejsce człowieka w struk­turze eklezjalnej społeczności Ż2 131.

+ Dary Ducha Świętego, właściwości człowieka nowe. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.

+ Dary Ducha Świętego. „Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży oraz cnotami go przyozdabia, ale „udzielając każdemu, jako chce” (1 Kor 12,11) darów swoich, rozdziela między wiernych wszelakiego stanu także szczególne łaski, przez które czyni ich zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła, zgodnie ze słowami: "Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku" (1 Kor 12,7).” KK 12

+ Dary Ducha Świętego. Osoby Boskie, nierozdzielne w tym, kim są, są także nierozdzielne w tym, co czynią. W jednym działaniu Bożym każda Osoba Boska ukazuje jednak to, co jest Jej własne w Trójcy, przede wszystkim w Boskich posłaniach: wcielenie Syna i dary Ducha Świętego.” KKK 267

+ Dary Ducha Świętego: mądrości i rozumu umożliwiają inspirację mistyczną za pośrednictwem władz związanych ze sferą poznania i miłości. Iluminacja mistyczna darem Bożym umożliwiającym zjednoczenie z Bogiem. „Iluminacja mistyczna jest składnikiem doświadczenia mistycznego, przez które Bóg daje się poznać za pośrednictwem wlanych treści przy zawieszeniu procesu myślenia dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Chociaż doświadczenie to ma charakter świadomy, nie można go ująć w pojęciach. Jest ono przede wszystkim bezpośrednim doznaniem obecności Boga i szczególną inspiracją, której otrzymanie umożliwiają dary mądrości i rozumu za pośrednictwem władz związanych ze sferą poznania i miłości. Rolę iluminacji uwydatnia bierny charakter doświadczenia mistycznego, w którym ujawnia się przede wszystkim aktywność oświecającego Boga. Podając opis zjawiska „nocy ciemnej”, Jan od Krzyża akcentował oczyszczenie umysłu pod wpływem iluminacji (Noc ciemna II 13-14). Oświecenie Boże wymyka się świadomości kontemplatyków zarówno na początku drogi mistycznej, jak i przy jej zakończeniu. Jest ono tak czyste i proste, że właściwie niewidzialne. Teresa Wielka, opisując swe doświadczenie mistyczne, stwierdziła, ze modlitwa odpocznienia jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę (Twierdza wewnętrzna IV 2). Dostrzegała ona jednak rolę iluminacji jako elementu powszechnie uświadamianego przez mistyków” A. Sikorski, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.

+ Dary duchowe alumnów weryfikowane. „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dary duchowe bywają utracone przez chrześcijanina. „Ga 6,8 / według tego tekstu chrześcijanin może i musi ustawicznie wybierać między Duchem i σάρξ. Ukierunkowując swe życie albo na Ducha, albo na σάρξ, wchodzi on coraz bardziej w komunię, podporządkowuje się bądź Duchowi, bądź σάρξ i w ten sposób wybiera sobie przyczynę swej pomyślnej lub niepomyślnej przyszłości. Chrześcijanin może więc stracić dary i atuty, jakimi został obdarowany. Z drugiej strony widać, iż zdaniem Apostoła chrześcijanin nie jest bezbronny, bezsilny, że rzeczywiście jest on w stanie podołać sytuacji, dokonać właściwego wyboru. W misterium tym człowiek uczestniczy aktywnie; i chociaż ono go przerasta, to jednak według św. Pawła człowiek, jako jego aktywny uczestnik, słusznie ponosi odpowiedzialność za ostateczne rezultaty (por. Ga 6,7). / Wybór przeciw Duchowi, czyli przeciw sobie samemu. Kiedy w Ga 6,8 św. Paweł pisze kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie, to widać, że w tym rozumowaniu terminowi „ciało” przypada poczesne miejsce. Przekład słowa „ciało” odsyła tu do greckiego słowa σάρξ. To ostatnie w corpus paulinum posiada wiele znaczeń, które bynajmniej niełatwo np. sklasyfikować. Dla przykładu R.J. Erickson proponuje następujące grupy znaczeniowe: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki (może zwłaszcza w pejoratywnym znaczeniu bycia tylko człowiekiem, istotą ograniczoną np. przez podleganie cierpieniu, śmierci, czyli rozkładowi), 4) σάρξ jako moralnie neutralna „sfera”, 5) σάρξ jako „sfera” moralnie negatywna, 6) zbuntowana przeciw Bogu „natura” ludzka czy dany człowiek” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 11/. „(R.J. Erickson, Flesh, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G.F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 303; por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i oprac, polskie bp K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 190n; Y. M.-J. Congar, Duch człowieka. Duch Boga Warszawa 1996, s. 11). By jak najpełniej zachować to bogactwo znaczeniowe, na ile to możliwe w niniejszej pracy będziemy pozostawiać termin σάρξ” /Tamże, s. 12/.

+ Dary duchowe Chrystusa zapowiadane w wyprowadzeniu wody ze skały przez MojżeszaPor. 1 Kor 10, 1-6.. „Właśnie na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16. opiera się katecheza paschalna PanaPor. Łk 24, 13-49., a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. 128-130 Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od ChrystusaPor. 2 Kor 3, 14-16.. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzestPor. 1 P 3, 21., podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów ChrystusaPor. 1 Kor 10, 1-6.; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie 281wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 117 zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej 1174strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także 1352Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. 840Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).

+ Dary duchowe dawane człowiekowi podczas procesu oczyszczenia. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Dary duchowe dzielone wzajemnie pomiędzy rodzinami „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.

+ Dary duchowe i doczesne daje Bóg w Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Dary duchowe manifestują moc zbawczą Boga. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.

+ Dary duchowe opisane przez Pawła w 1 Kor 12-14. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Dary duchowe opisane w 1 Kor 12-14. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens. „Tekstem, w którym św. Paweł najbardziej wielostronnie naświetla problematykę charyzmatów, jest sekcja 1 Kor 12-14, poświęcona sprawie „darów duchowych” (12, 1: peri de tôn pneumaticôn…). Pojęciem nadrzędnym dla charismata (jakby tematem całej sekcji) jest więc pojęcie pneumatica, w którym dźwięczy słowo pneuma. Jeśli tak, to wszystkie charyzmaty są „duchowe” w tym sensie, że są przejawem Ducha (choć są odniesione do Pana i do Boga; zob. 1 Kor 12, 4-6). Są też „duchowe” w znaczeniu antropologicznym: są „osadzone” w sferze „ducha”, angażując najgłębsze pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem. Związek pojęcia „charyzmatów” z pojęciem Ducha (ducha) jest tak ścisły, że w Rz 1, 11 charisma jest określone jako pneumatikon, a w 1 Kor 12, 31 i 14, 1 charismata i pneumatika występują w identycznym sensie (dzêlute de ta charismata pneumatika). Pojęcie pneumatika funkcjonowało w liście skierowanym przez Koryntian do św. Pawła, a więc należało do słownika Koryntian (zob. 1 Kor 12, 1). W kontekście 1 Kor 12, 2, gdzie termin pneumatika jest powiązany z doświadczeniem pogan, dziewiczy charismata jawi się jako pojęcie specyficznie chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość wynikającą z wylania Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4). Najprawdopodobniej ten specyficznie chrześcijański termin ukuł sam św. Paweł, choć nie jest wykluczone, że zrodził się on wśród Koryntian” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303.

+ Dary duchowe osobiste założyciela. Kapitalne znaczenie miało uczynione przez Tillarda rozróż­nienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a duchowością Założy­ciela. Duchowość obejmuje bowiem nie tylko realizację tego co zostało technicznie nazwane „charyzmatem Założyciela,” lecz jes­zcze inne, osobiste dary duchowe. Natomiast termin „charyzmat Założyciela” obejmuje swym zakresem tylko to, co zos­taje przeka­zane Instytutowi a nie całość charyzmatu, którą posiadał Zało­życiel jako jednostka. Część Instytutów nie posia­da tego, co zostało nazwane „charyzmatem Założyciela”. Instytuty tego typu zostały założone tylko do wykonania jakieg­oś określonego zadania. Dlatego ich odnowa może polegać tylko na lepszym wzorowaniu się na duchowości Za­łożyciela (J. M. R. Tillard, El dinamismo de las fundaciones, „Vida Religiosa” 3(1982)165-177). Niewiele­ jest Instytutów, które mają „chary­zmat Założyciela”. „Ch­aryzmat Założyciela” (carisma de un Fun­dador) jest łaską daw­aną wyjątkowo. Każde Zgromadzenie nato­miast ma u swego początku łaskę zwaną „charyzmatem założenia” (ca­risma de fundación) /Tenże, s. 168/. Z opinią o wyjątkowości „charyzmatów Założyciela” zgadza się Lucas Gutierrez. W jakiejś części Instytutów, zwłaszcza rel­atywnie nowych, nie istnieje „charyzmat Założyciela” ani też nie istnieje w konsekwencji, odpowiadający mu „charyzmat Inst­yt­utu” (zakonu lub kongregacji). Kapituły odnowy podejmując wysiłki odnowy z błę­dną oceną tego, czy jest u nich char­yzmat Założyciela, czy też go nie ma, straciły czas w po­s­zukiwaniu swoistej „fata morgany”, ułudy, czegoś, co nie ist­nieje Ż2 157. Lata przemian po Kapi­tule Odnowy są dla nich stracone. Ich wysiłki są sztucz­nymi staraniami o realizację tego, co nie istnieje. L. Gutierrez podkreśla kolosalną wagę tego, co mówi Tillard. Nie z tego powodu, że to mówi ekspert Soboru Watykańskiego II. Nie jest ważne, kto to mówi, ale to, co mówi. Chociaż L. Gutierrez z wieloma propozycjami bardziej szczegółowymi Til­larda nie zgad­za się, a to właśnie silnie podkreśla wagę wprowadzonego w artykule roz­róż­nienia. Należy inaczej rozwiązać tę problematykę, ale najważ­nie­jsze, że ona istnieje. Nie mówi np. Tillard nic o Kongregac­jach, które mają „charyzmat założenia”, lecz nie mają „charyzmatu założyciela” a tego sobie nie uświadamiają. Panuje pod tym względem prawie totalna ig­norancja, u ogółu wiernych, nawet u kapłanów diecezjalnych, nawet w samych zakonach Ż2 158.

+ Dary duchowe otrzymane od Boga rozbudzane i aktywizowane na nowo impulsem Ducha Świętego. Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Dary duchowe przyjmowane przez człowieka. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Dary duchowe są wielorakie, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Paweł zdefiniował termin charyzmat, będąc do tego zmuszony w etapie II swej działalności, wskutek pojawienia się „gorączki charyzmatycznej” w Koryncie. „Św. Paweł odpowiada w „tryptyku”, na który składa się treść 1 Kor 12-14. Wpierw poszerza perspektywę, którą mieli Koryntianie, wskazując, że istnieją wprawdzie różne dary duchowe, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Następnie pogłębia tę perspektywę przez określenie, że dary duchowe nic nie znaczą bez miłości (1 Kor 13, 1-13). W trzeciej części „tryptyku” pisze o wyższości proroctwa nad darem języków (były to dwa charyzmaty nadzwyczajne, szczególnie interesujące Koryntian), przez co wskazuje zasadę hierarchii darów duchowych, w której stawia się na drugim planie ich spektakularność i ekstatyczność (1 Kor 14, 1-40). Innym tekstem, w którym pada pojęcie charyzmatów, jest 1 Kor 7. […] Dla zrozumienia Pawłowego pojęcia „charyzmatu” trzeba przeanalizować teksty: 1 Kor 7, 7; 12, 7. 11. 28; 14, 40, uwzględniając ich kontekst. Pośród nich kluczowym tekstem jest 1 Kor 12, 7: „Każdemu zaś [z wymienionych wcześniej charyzmatyków] jest dana manifestacja Ducha dla użyteczności”. Choć nie występuje w tym zdaniu pojęcie charyzmatów, to jednak opisuje ono zjawisko charyzmatów, gdyż 1 Kor 12, 7 jest logiczną kontynuacją 1 Kor 12, 4 („Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”). W 1 Kor 12, 7 zawarte są trzy elementy „definicji” charyzmatów: a) […] „Każdemu zaś jest dana…” […]’ b) […] „…[widoczna] manifestacja Ducha…” […]; c) […] „dla użyteczności” […]” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 312-313.

+ Dary duchowe służą miłości. „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).

+ Dary dziękczynne składane Bogu przez Izraelitów. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).

+ dary Erosa, kreatywności oraz popęd do integra­cji i prawdy. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Dary eucharystyczne przemienione mocą Ducha Świętego Symbol wiary wieńczy artykuł o trzeciej Osobie Trójcy Świętej. Duch Święty działa w „ciele Trójcy, jakim jest Kościół”. Jego dziełem jest ekonomia uświęcenia ludzkości. Jest to ekonomia typu sakramentalnego. W niej aktualizuje się życie Kościoła w Duchu, zgodnie z „cyrkulacją” życia w Trójcy Świętej. W centrum życia Kościoła znajduje się eucharystia. Istnieje podobieństwo i intuicja pomiędzy Symbolami i dawnymi modlitwami eucharystycznymi, nazywanymi anaforami. One również zawierają trzy momenty odpowiadające trzem osobom boskim: a) oddanie chwały Bogu Ojcu za dobrodziejstwa stworzenia, które jest do „dyspozycji” w historii zbawienia: odpowiada on prefacji, b) przypomnienie centralnego wydarzenia owej historii, dokonanego przez Jezusa Chrystusa (anamneza), c) inwokacja Ducha Świętego, tak nad darami, jak i nad wspólnotą, żeby stała się ona ciałem Chrystusa (epikleza) C1.2 91.

+ Dary eucharystyczne przeniesione do prezbiterium przez bramę w ikonostasie. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Przekształcenie się templonu w ikonostas nastąpiło pod wpływem rosyjskim dopiero w XVI-XVII wieku. Ikony pojawiły się na kolumnach, a następnie między kolumnami; z porządku ikon wymagających podstawek ikonostas rozrósł się w ścianę ozdobioną ikonami. Ikonostas wykształcił się pod wyraźnym wpływem architektury bazyliki Grobu Pańskiego i związanej z nią liturgii; po okresie obrazobórstwa pojawiła się tendencja do całkowitego oddzielenia prezbiterium od nawy. Na rozwój ikonostatu wpłynął także zanik synthrononu i stopniowe zanikanie pastoforiów; po wchłonięciu pastoforiów przez prezbiterium ikonostas odzwierciedlał nadal podział na pastoforia i prezbiterium poprzez istnienie w nim trzech wejść – centralnego, królewskiej bramy i 2 bocznych diakońskich, związanych ze strukturą liturgii bizantyjskiej (jedną z jej cech są bowiem procesje) – wejście z kadzielnicą podczas nieszporów (gr. eisodos tes hesperas) i procesja podczas liturgii eucharystycznej z ewangeliarzem, zwanym małym wejściem (gr. mikra eisodos), oraz uroczyste przeniesienie darów eucharystycznych, zwane wielkim wejściem (gr. megale eisodos), z prothesis przez północne drzwi, nawę i królewską bramę na ołtarz. Przegroda ołtarzowa z trzema drzwiami powstała pod wpływem tradycji syryjskiej (Areopagitica, Testamentum Domini) i poprzez Bizancjum wpłynęła także na Kościół koptyjski (ikonostas bez 2-skrzydłowej bramy, ale z katapetasmą), a także na Etiopię, Nubię, Bałkany i Ruś; również na Zachodzie istniała tendencja do oddzielania nawy od prezbiterium przy pomocy portyku, lektorium (katedra w Albi i Tornai) lub balustrady zwanej cancelii (bazylika S. Maria in Cosmedin w Rzymie) H. Paprocki, Ikonostas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 18-19.

+ Dary eucharystyczne, chleb i wino. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 1397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne rozmaite daje Kościołowi Duch Święty. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Dary Jezusa Chrystusa, proroctwo socjalne oraz charyzmaty wyzwoleńcze. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Dary Józefa Egipskiego dla Jakuba Ojca Józefa. „A kiedy w domu faraona rozeszła się wieść: „Przybyli bracia Józefa” – mile przyjął to faraon i jego dworzanie. Faraon tak rzekł do Józefa: – Powiedz braciom: „Zróbcie tak: objuczcie swoje zwierzęta i ruszajcie zaraz do ziemi Kanaan. Potem zabierzcie ojca i swoje rodziny i przybywajcie do mnie. Dam wam urodzajny szmat ziemi egipskiej i będziecie żywili się tym, co ten kraj ma najlepszego!” Ty zatem rozkaż im: „Tak zróbcie: zabierzcie ze sobą z ziemi egipskiej wozy dla waszych małych dzieci i dla kobiet; umieśćcie [w nich] także swego ojca i przyjeżdżajcie. Nie żałujcie waszych sprzętów, bo przeznaczono dla was, co najlepszego ma egipska ziemia”. Synowie Izraela tak zrobili. Z polecenia faraona wydał im Józef wozy oraz zapasy na drogę. Wszystkim też podarował po jednej odświętnej szacie, Beniaminowi jednak darował trzysta sztuk srebra i pięć odświętnych szat. Dla swego ojca posłał też dziesięć osłów obładowanych najprzedniejszymi płodami Egiptu i dziesięć oślic obładowanych zbożem, chlebem i żywnością (dla ojca) na drogę. Potem wyprawił braci. Gdy ruszyli, powiedział jeszcze do nich: – A nie spierajcie się po drodze! Wyruszyli zatem z Egiptu i przybyli do ziemi Kanaan, do swego ojca Jakuba. Kiedy mu donieśli: „Józef żyje! Jest rządcą całej ziemi egipskiej!” – on nie okazał zainteresowania; nie mógł im uwierzyć. Skoro jednak powtórzyli mu wszystko, o czym Józef mówił z nimi, i gdy zobaczył wozy, które przysłał Józef, by go zabrać, wtedy nowy duch wstąpił w ich ojca Jakuba. Rzekł więc Izrael: – Doprawdy! Józef, mój syn, żyje jeszcze! Pojadę i zobaczę go, zanim umrę” (Rdz 45, 16-28).

+ Dary kolejne dla uczniów Jezusowych jeszcze bardziej niezwykłe. „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.

+ Dary Kościoła Chrystusowego znajdujące się poza Kościołem katolickim nakłaniają do jedności katolickiej. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8

+ Dary Kościoła potrzebne światu. „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego. Wraz z zakonnikami i swoimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Kościół przez samą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia, tak iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej”. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świata winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka – Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego, nieustannie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KDK 43).

+ Dary króla dla Abrahama „Potem Abimelek wezwał Abrahama i rzekł do niego: – Cóżeś to nam uczynił? Czy zawiniłem wobec ciebie w czymkolwiek, że tak wielki grzech sprowadziłeś na mnie i na moje królestwo? Dopuściłeś się przeciw mnie czynu, którego nie godzi się popełniać! I zapytał [jeszcze] Abimelek Abrahama: – Co zamierzałeś osiągnąć, postępując w ten sposób? Abraham odpowiedział: – Pomyślałem sobie: Bojaźni Bożej nie ma tutaj wiele; mogą mnie zabić z powodu mojej żony. Zresztą ona naprawdę jest moją siostrą! Jest córką mego ojca, choć nie mojej matki. I została moją żoną. Gdy zaś z domu mego ojca wywiódł mnie Bóg na wędrówkę, powiedziałem jej: „Zechciej to uczynić z miłości dla mnie: wszędzie, gdziekolwiek się znajdziemy, mów o mnie: To mój brat!” Wówczas Abimelek wybrał owce i woły, sługi i służebnice i dał Abrahamowi. Zwrócił mu też jego żonę Sarę. Potem Abimelek rzekł: – Moja ziemia stoi oto przed tobą otworem: mieszkaj, gdzie chcesz! Do Sary zaś powiedział: – Oto daję twemu bratu tysiąc sztuk srebra […] Abraham zaś modlił się do Boga i Bóg uzdrowił Abimeleka, jego żonę i jego niewolnice, tak że znowu mogły rodzić. Bóg dotknął bowiem bezpłodnością wszystkie kobiety w domu Abimeleka z powodu Sary, żony Abrahama” (Rdz 20, 9-18).

+ Dary króla dla Abrahama „Potem Abimelek wezwał Abrahama i rzekł do niego: – Cóżeś to nam uczynił? Czy zawiniłem wobec ciebie w czymkolwiek, że tak wielki grzech sprowadziłeś na mnie i na moje królestwo? Dopuściłeś się przeciw mnie czynu, którego nie godzi się popełniać! I zapytał [jeszcze] Abimelek Abrahama: – Co zamierzałeś osiągnąć, postępując w ten sposób? Abraham odpowiedział: – Pomyślałem sobie: Bojaźni Bożej nie ma tutaj wiele; mogą mnie zabić z powodu mojej żony. Zresztą ona naprawdę jest moją siostrą! Jest córką mego ojca, choć nie mojej matki. I została moją żoną. Gdy zaś z domu mego ojca wywiódł mnie Bóg na wędrówkę, powiedziałem jej: „Zechciej to uczynić z miłości dla mnie: wszędzie, gdziekolwiek się znajdziemy, mów o mnie: To mój brat!” Wówczas Abimelek wybrał owce i woły, sługi i służebnice i dał Abrahamowi. Zwrócił mu też jego żonę Sarę. Potem Abimelek rzekł: – Moja ziemia stoi oto przed tobą otworem: mieszkaj, gdzie chcesz! Do Sary zaś powiedział: – Oto daję twemu bratu tysiąc sztuk srebra […] Abraham zaś modlił się do Boga i Bóg uzdrowił Abimeleka, jego żonę i jego niewolnice, tak że znowu mogły rodzić. Bóg dotknął bowiem bezpłodnością wszystkie kobiety w domu Abimeleka z powodu Sary, żony Abrahama” (Rdz 20, 9-18).

+ Dary królowej Saby dla Salomona „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Dary łaski dia tou Hyiou Teologia Konstantyna Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, non-genitus (co Grecy piszą przez podwójne nn), co jest traktowane jako odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też agenetos (pisane przez jedno n), non factus, non constitutus co stanowi jego wyłączną cechę personalną BH15 276.

+ Dary łaski nieodwołalne. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Dary łaski różne są, lecz ten sam Duch. „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Dary łaski są od Ducha, posługi (urzędy) od Pana, moc działania od Boga Ojca. Formuły trynitarne pierwsze. „Formuły eklezjalno-pastoralne. 1 Kor 12, 4-6: „Różne są dary łas­ki, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich”. Formuła ta została trochę przeredagowana w I szkole Pawłowej, w deutero-paulińskim Liście do Efezjan 4, 4-6: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 190/. „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich”. Formuła II jest późniejsza, bardziej rozbu­dowana, na oznaczenie Pierwszej Osoby w Trójcy funkcjonuje już zwrot: „Bóg i Ojciec”. Ogólnie jest to formuła porządkująca całe życie Kościoła, a w tym charyzmaty i urzędy. Dary łaski są od Ducha, posługi (urzędy) od Pana, moc działania od Boga Ojca. W wersji nowszej jest gwałtowną obroną przed rozpadem i podziałem Kościoła. Duch Święty daje jedność Koś­cioła, powołania i nadziei zbawczej, Pan daje jedność nauki, wiary i chrztu. Ojciec zaś jest Zasadą wszelkiej jedności bytu i ludzkości, mocą wszelkiej rzeczywistości, która – jeśli ma przetrwać – musi się ostać w jedności wewnętrznej i zewnętrznej. Bóg Ojciec, Syn i Duch nie są obok siebie, lecz są jednością w sobie i w nas. Jest tu obrona przed tryteizmem, przed jakimś powielaniem każdej z Trzech Osób i przed przyjmo­waniem wielu Kościołów chrześcijańskich. Tak skomentował tę formułę jeszcze Sobór Konstantynopolitański II z 553 r.: „Jeden jest Bóg i Oj­ciec, od którego wszystko pochodzi; jeden jest Pan Jezus Chrystus, dla którego jest wszystko; jeden Duch Święty, w którym jest wszystko” (DH 421). Godne zauważenia jest to, że według soboru Duch Święty jest uniwersalnym Podmiotem chrześcijaństwa na ziemi /Tamże, s. 191.

+ Dary łaski tworzące Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Dary łaski złożone w Kościele katolickim. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Dary Maryi Błogosławionej Dziewicy „za­wsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” Sobór Watykański II nie nazywa Ma­ryi Rozdawczynią, względnie Szafarką łask, podobnie jak nie naz­wał Jej też Współ odkupicielką. Można by postawić pytanie: czy wbrew wszystkim zwolennikom “tezy” Sobór nie przyznał milcząco racji J. Guittonowi, który nie widział żadnych podstaw teologicz­nych do przyznania Maryi szafarstwa wszystkich poszczególnych łask? Na szczególne podkreślenie zasługuje ponadto gorąca zachę­ta Soboru, skierowana do teologów i głosicieli słowa, Bożego, aby „w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej cia­snoty umysłu” (KK 67). Sobór Watykański nie pre­cyzuje dokładnie adresata wsta­wiennictwa (orędownictwo, pośrednictwie) Najświętszej Dziewicy: czy jest Nim Bóg Ojciec, cała Trójca Św., czy też Jej Syn uwielbiony? Inny­mi słowy, czy jest Ona Pośredniczką u Pośrednika, czy też raczej ja­kąś szczególną Współpośredniczką? Za pozytywną odpowiedzią na pierwszy człon pytania mogłyby przemawiać nie tyle słowa So­boru, że wszystkie dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy „za­wsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” (KK 67), co raczej jego zachęta skierowana do wszystkich chrześcijan, aby błagali wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, by Ona, „która modlitwami swymi wspierała początki Koś­cioła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świę­tych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego...” (KK 69). Czy jest to jednak wypowiedź ekskluzyw­na, stwierdzająca wprost i zdecydowanie, że Maryja jest wyłącznie Orędowniczką u jedynego Pośrednika? I jaka jest, w gruncie rze­czy, nauka Kościoła w tej kwestii M57 129.

+ Dary Maryi wyjaśniane przez teologów. „Sobór święty umyślnie podaje do wiadomości tę katolicką naukę, napominając równocześnie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny, a praktyki i zbożne ćwiczenia ku Jej czci zalecane w ciągu wieków przez Urząd Nauczycielski cenili wysoko i to, co postanowione było w minionych czasach o kulcie obrazów Chrystusa, Błogosławionej Dziewicy i Świętych, pobożnie zachowywali. Teologów zaś i głosicieli słowa Bożego gorąco zachęca, w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu. Studiując pilnie pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgię Kościoła, niechaj we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. Niech się pilnie wystrzegają wszystkiego, cokolwiek w słowach lub czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej, która prowadzi nas do uznawania przodującego stanowiska Bogarodzicielki i pobudza do synowskiej miłości ku Matce naszej oraz do naśladowania Jej cnót” (KK 67).

+ Dary materialne przyjmowane przez duszę ludzką, i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium  /Tamże, s. 28.

+ Dary mieszkańcy ziemi przesyłać będą sobie nawzajem, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Dary miłości dawane przez Boga wraz z karami „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Dary misjonarzy potwierdzające działanie Boga przez nich trzy: wiara (charyzmatyczna), dar uzdrawiania i dar czynienia cudów. Charyzmaty według św. Pawła. „4. Trzy dary należały do wyposażenia misjonarzy, potwierdzającego działanie przez nich Boga: wiara (charyzmatyczna), dar uzdrawiania i dar czynienia cudów. „Wiara w Ducha” oznacza wiarę, o której pisze św. Paweł w 1 Kor 13, 2: jest to wiara, która „góry przenosi”, a więc sprawia cuda (por. 2 Kor 8, 7), gdzie „wiara” jest wymieniona obok charyzmatów „mowy” i „wiedzy”). Termin dynamis (związany z pojęciem „cudów”) był bardzo ważnym elementem charakterystyki Koryntian: w Listach do Koryntian występuje on 25 razy. 5. Dwa dary uaktywniały się podczas zgromadzeń liturgicznych: dar różnych języków i dar tłumaczenia języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Dar języków (glosolalia) oznacza tajemniczą aktywność fonetyczną, inspirowaną przez Ducha (nie chodzi o dar przemawiania różnymi językami, odnotowany w Dz 2, ale o sposób wyrazu, nie mieszczący się w żadnym języku). Dar tłumaczenia języków nie oznacza przekładu „zdanie po zdaniu” przekazu podanego podczas glosolalii, ale jest interpretacją globalną tego przekazu, natchnioną przez Ducha i daną ku zbudowaniu wspólnoty /analogicznie do kwestii rozumienia czasu w sposób linearny i w sposób „wielowymiarowy”, modelowy, wielorako złożony/. 6. Ważne dla społecznego życia Kościoła lokalnego były „pomoce” i „kierownictwa”. Oba te określenia występują tylko raz w całym Nowym Testamencie, dlatego możemy jedynie ogólnie przypuszczać, że chodziło o charakterystyczne zdolności niesienia pomocy innym i o charyzmatyczną umiejętność kierowania społecznością. 7. Realizacja różnych zadań w Kościele związana była niekiedy z charyzmatem życia w celibacie, motywowanym większą dyspozycyjnością w służbie Panu (por. 1 Kor 7, 32-35), choć także życie w małżeństwie stanowi charyzmat” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 320.

+ Dary mistyczne pomagają odkryć powołanie osobis­te założyciela, a także powołanie członków instytutu życia konsekrowanego (carisma del fondatore lub carisma del fondazione). Rozwój teologii charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego w latach pomiędzy Soborem Watykańskim II a Synodem biskupów z roku 1993. Należy pytać o rodzaje charyzmatów i o ich istotę. Zwrócić trzeba przy tym szczególną uwagę na istn­ienie nieprzekazywalnych charyzmatów osobistych oraz charyz­matów przekazywanych Instytutowi Ż2 153. Charyzmaty jako Dary osobiste można podzielić na trzy gru­py: a) dary mistyczne, które pomagają odkryć ich powołanie osobis­te, z którego później zrodzi się Instytut; b) łaski oświecające i pobudzające do działania po to, aby zało­żyli swoje Zakony czy Kongregacje; Te dwa rodzaje darów mistycznych lub paramistycznych są ściśle związane z „charyzmatem Założyciela” rozumianym już ściśle jako dar dla przekazania zakładanemu Instytutowi. c) wiele innych pomocy Bożych ofiarowanych dla ich rozwoju oso­bistego. Charyzmat założyciela (carisma del fondatore) jest okreś­leniem, które po raz pier­wszy oficjalnie pojawiło się w „Evangelica testificatio” (n.11) z 29.VI.1971. Sformułowanie to oznaczało oryginalną re­lację pomiędzy Założycielem z założo­nym przez niego Instytutem. Chodzi w nim o dar, który posiadał każ­dy z Założycieli nowego Instytutu zakonnego. W ten sposób Paweł VI otwo­rzył nową epokę badań teologiczny­ch nad fundamentalnymi cecha­mi, które pozwa­lają zidentyfikować postać Założyciela jako ta­kiego oraz nad elementami, które cha­rakteryzują charyzmat Zało­życiela. Dokum­ent z 14.V.1978 r. „Mu­tu­e relationes” częs­to używa okreś­lenia „charyzmat założe­nia” (carisma di fon­dazione). Jest to dar, którego źródłem jest wydarzenie założen­ia i z tego źródła przechodzi do Instytutu. Pojawiają się dwa różne określenia. Pierwsze z nich (del dondatore) dotyczy daru, który jest przekaza­ny Insty­tu­towi a drugie (di fondazione) dotyczy daru, który instytut życia konsekrowanego otr­zymał w wydarzeniu założenia. Rozróżnienie to poz­woliło prz­ez­wyciężyć „uniformizm soborowy”, który polegał na sztywnym dopasowywaniu różnorodnych charyzmatów różnych rodzin zakonnych do jednego, dość mgliście zarysowanego modelu charyz­matu założyciela, jaki był konstruowany na podstawie doku­mentów Sob­oru Wat­ykańskiego II Ż2 154.

+ Dary na budowę świątyni Zagadnienia Wj 25 cztery. Każda z części poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik); Porzig P. „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.

+ Dary nadprzyrodzone dawane człowiekowi poprzez jego ducha „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Dary nadprzyrodzone i pozaprzyro-dzone utracone wskutek grzechu Adama. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego w Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bo­żemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G.  Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobis­tych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.

+ Dary nadprzyrodzone miał szatan przed upadkiem. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Dary napływające do świątyń rozpraszają uwagę modlących się, Bernard z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mie­szki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzysta­nie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytają­cych braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.

+ Dary naturalne określane jako obraz Boży, zwłaszcza rozum i wola (imago Dei in plasmate). „Antropologia szkoły antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska pod wpływem tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego również ciału ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek; przedstawicielami tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z Nysy, w Kościele zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem większość z nich posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i podobieństwa; obrazem jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami naturalnymi, zwłaszcza rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy podobieństwo, charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i uczestnictwem w Duchu Świętym (similitudo per Spiritum), należy do wymiaru łaski, która, utracona w Adamie, została przywrócona przez Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej, zapoczątkowanej już przez ojców aleksandryjskich, podali Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441); cała natura ludzka, stanowiąca jedną całość, został stworzona według obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość człowieka nie wyczerpuje się w podobieństwie do innych stworzeń (idea mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia się w jego upodobnieniu się do Stwórcy” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.

+ Dary niebiańskie bogactwem Kościoła „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Dary niebiańskie bogactwem Kościoła. „Kościół ziemski i Kościół – bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4,16).” KK 8

+ Dary niebiańskie dane Kościołowi przez Chrystusa. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6

+ Dary niezbywalne dane człowieka w akcie stwórczym człowieka przez Boga przyczyną wolności człowieka, nawet po grzechu Adama, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Dary obfite dawane stworzeniom przez Boga. Wcielenie samo przez się jest aktem zbawczym. Natura ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy została przebóstwiona. Zniżając się do naszej substancji Bóg udzielił jej wyższości swego bytu. Od tej pory to co ludzkie stało się udziałem Boga, to co boskie udziałem człowieka. Bóg przyjmując ludzką naturę „podał stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 51/. Bóg nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu. Areopagita nazywa to działanie zbawieniem powszechnym, dzięki któremu wszystko zachowywane jest zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od nieistnienia. Bóg nie pozwala by substancje upadły w nicość, a kiedy niektóre z nich wpadają w zepsucie i nieporządek On je zbawia. Bóg uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom, wyzwala od zła, utwierdza w dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni je doskonałymi i prowadzi do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy Areopagita stosuje terminy sugerujące konieczność zbawienia dla wszystkich, jest to terminologia używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/. Użycie przez niego termin ów monada i henada sugeruje jak zauważają niektórzy uczeni, że kosmos zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski profesor Isztwan Precel uważa, że Dionizy jest orygenistą i używa tych samych terminów co zwolennicy apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem Hieroteuszem, na którego Areopagita chętnie powołuje się, mógł być Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże terminologia Dionizego jest bardzo ogólna i nie można nadawać jej zbyt precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na sporne sprawy są nieokreślone. Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u niego herezji. Również Kościół Wschodni przyjmował jego doktrynę bez zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.

+ Dary obok-naturalna Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium  /Tamże, s. 28.

+ Dary oboknaturalne Nieśmiertelność człowieka dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3). Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Dary od wygnańców zbierane przez proroka Zachariasza „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Dary ofiarne kołysane w czterech kierunkach „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.

+ Dary ofiarne przemieniane Epikleza (epiklesis; wzywanie) konsekracyjna jest wypowiadana bezpośrednio przed opisem ustanowienia i dotyczy przeistoczenia darów ofiarnych. Epikleza komunijna, dotycząca zjednoczenia i uświęcenia uczestników świętego zgromadzenia, ma miejsce po opisie ustanowienia /A. Dyr SAC, Duch Święty w euchologii mszalnej, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 365-382, s. 373/. Przemiana eucharystyczna dokonuje się mocą całej Trójcy Świętej. Eucharystia jest dziełem i darem Ducha Świętego, a jednocześnie udziela Ducha Świętego. „Epikleza wyprzedza obrzęd konsekracji, mający miejsce w Modlitwie eucharystycznej, i stanowi jego quasi-antycypację. Nie świadczy to jednak o jakimś błędzie teologicznym, gdyż oracje te wskazują na skutek działania Ducha Uświęciciela, a nie na moment przemiany substancjalnej. Ponadto Jego działanie nie ogranicza się tylko do wybranych momentów Mszy świętej, gdyż Jego moc przenika całą zbawczą Ofiarę uobecnianą w sprawowanej Eucharystii. Cała zatem akcja eucharystyczna dokonuje się w obecności Ducha Świętego” /Tamże, s. 376/. „Tych dwóch epiklez (konsekracyjnej i komunijnej) nie należy rozdzielać, czy też ich przeciwstawiać, gdyż stanowią one „jeden dynamizm epiklezę, który włącza wierzących w misterium Paschy Chrystusa” (W. Hryniewicz). Celem przemiany eucharystycznej, dokonanej mocą słów Chrystusa oraz przez działanie Ducha Świętego, jest komunia święta i przemiana zgromadzonych wiernych w eklezjalne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 378.

+ Dary ofiarne przyjmowane przez kapłana. „Liturgia Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt 103 kultu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 56.. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała PanaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 21.” (KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im”Por. Łk 24,13-35. (KKK 1347). „Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele 1140 zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w 1548 osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający Komunię świętą i cały lud, którego „Amen” wyraża ich uczestnictwo” (KKK 1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie”, to znaczy Stary Testament, i „pisma apostolskie”, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia zachęca do 1184 przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem BożymPor. 1 Tes 2, 13., i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę” (1 Tm 2, 1-2)” (KKK 1349).

+ Dary ofiarne składane  bogom spożywali Izraelici „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Dary ofiarne składane bożkom pogańskim uważane za rytem oficjalnym, czyniony tylko zewnętrznie „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.

+ Dary ofiarne składane na ołtarzu stają się przez konsekrację ciałem i krwią Słowa Bożego „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.

+ Dary ofiarowane Bogu przez Izraelitów. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).

+ Dary ofiarowane Bogu przez ludzi wierzących. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).

+ Dary ofiarowane elementem istot­nym mszy świętej „Istota mszy świętej. Jeśli msza święta jest prawdziwą ofiarą, choć w znaczeniu zależnym od krzyża, to musimy sobie postawić trojakie pyta­nie: jaki jest istotny element liturgiczny mszy, na czym polega charakter ofiarniczy mszy i jaki jest jej stosunek do krzyża. / Liturgiczny element istotny. Według niektórych teologów istot­nym elementem mszy świętej jest ofiarowanie darów, gdyż ono oznacza ofiarowanie Chrystusowe i nasze współofiarowanie. Pozostałe elementy: konsekracja darów i ich spożycie byłyby tylko dopełnieniem woli i czyn­ności ofiarnej. Według wielu innych istotnym elementem mszy jako ofia­ry jest konsekracja, czyli przeistoczenie, gdyż w tym dokonuje się ofiara Chrystusa i wszystkie konkluzje oraz owoce; praktycznie więc wystarczy­łoby być na samym „podniesieniu”, wszystko inne trzeba by uznać albo za przygotowanie do niego, albo za jego uzupełnienie. Znaczna część teologów, zwłaszcza współczesnych, istotną część mszy upatruje w komu­nii świętej, gdyż tylko komunia dokonuje immolacji, czyli nieodzownego dla ofiary zniszczenia daru ofiarnego, i tylko komunia prowadzi do naj­głębszego, sakramentalnego zjednoczenia człowieka z Osobą Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 712/.

+ Dary ofiarowane żyjącym ­w doczesności są też darami miłosierdzia duchowego wobec zmarłych (Syr 7, 33). „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Dary Ojca z Nieba podane na ziemię wszyst­kie naraz we Wcieleniu Syna Bożego. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Dary osobiste plus charyzmat przekazany In­statutowi przez założyciela tworzy w sumie carisma del fondatore, Ghirlanda G.. „Teolog włoski Romano A. wyr­óż­nia dwa elementy: „cari­sma di dis­cepolo” (charyzmat bycia uczniem), osobis­ty, uzdalniający do tego, aby należeć do danego Instytutu i przy­jąć charyzmat Zało­ż­yciela, oraz „carisma del discepolo” (chary­zmat należący do ucznia), który jest identyczny z charyzmatem Założyciela (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo „Dizionario teologico della vita concacrata”,  „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147). Cha­ryzmat Założenia (carisma di fondazione) rozu­mie on jako dar korelatywny między założycielem a uczniami. Co do istoty jest to właściwie charyzmat Założyciela ale uwidaczniający się w momencie początku Instytutu jako charyzmat Założenia. Następuje wtedy przekazanie, a właściwe włożenie charyzmatu przez Założ­yciela w to wydarzenie, w którym powstaje Instytut. Przekazanie charyzmatu Instytutowi zakonnemu. Uczn­io­wie uc­zestnic­zą również w tym misterium początku, pośrednio lub bez­poś­red­nio i w ten sposób partycypują w char­yz­macie danym Założ­yc­ie­lo­wi. Dot­yc­zy to zwłas­zcza pierwszych ucz­niów, któr­zy otr­zymują­ dar „by­cia u począt­ków”. Wraz z zało­że­niem po­jawia się „chary­zmat Ins­tytutu­„ (carisma dell'istituto), który od­powiednio wspó­łbrzmi z charyzmatem Założyciela i chary­zmatem Założenia, o tyle o ile właściwa część tych charyz­matów została Instytutowi przekazana. Wydarzenie założenia staje się momentem przełomowym, ogniskującym w sobie wszelkie możliwe rodzaje i elementy charyzmatów. Jest to źródło, z którego rod­zi się Inst­ytut i przekazuje dary charyzmatyczne dla przyszłoś­ci /Tamże, s. 149/. Oryginalną syntezę charyzmatu Założyciela tworzy G. Ghirlanda. Zarówno wtedy, gdy mówi o chary­zmacie Założyciela jak i gdy rozważa charyzmat Zał­ożenia, zwraca uwagę na eleme­nt osob­isty i kolektywny. Charyz­mat Założyciela (c. del fondatore), według niego, to całość darów jakie on otrzymał, nie tylko to, co jest przekazywalne, ­le­cz dary osobiste plus charyzmat przekazany In­stytutowi. Pod­ob­nie chary­zmat Założenia dotyczy tego co ułat­wia utworzenie Instytutu plus dar, który Instytut odczytuje w wydarzeniu założ­enia (źródłem jest wtedy właśnie to wydarzenie a nie Założy­ciel jako osoba)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165.

+ Dary otrzymane przez założyciela od Ducha Świę­tego Charyzmat Założyciela instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne postrzegane jest albo jako cała społeczność wszystkich zakonników i zakonnic albo jako zbiór poszczególnych Zgromadzeń zakonnych. Pierw­sze ujęcie pozwala na wyodrębnienie elementów wspólnych, drugie zwraca uwagę na elementy specyficzne, różnicujące. Naj­waż­niejszym czynnikiem wpływającym na odrębność i tożsamość rodziny zakonnej jest jej duchowość, czyli realizacja w danym Instytucie charyzmatu pochodzącego od swego Założyciela. W pierwszym uję­ciu osoba Założyciela traktowana jest w kategoriach his­toryczno-socjologicznych. Pobudza on w konkretnym środowisku kulturowym nową wspólnotę, która posiada ściśle określoną duchowość. Dru­gie ujęcie pozwala dokładniej przeanalizować zespół darów, które otrzymał on od Ducha Świę­tego oraz ukazać ich związek z darami duchowymi posiadanymi przez nowy Instytut. W posoborowej teologii życia zakonnego trzeba wyodrębnić refleksję nad jego charyzmatycznym wymiarem, a w tym wymiarze ukazać strukturę złożonego w wielu elementów charyzmatu Założy­ciela Ż2 115. Powstawanie teologii charyzmatu Założyciela. Po Soborze Watyka­ńskim II zgromadzenia zakonne weszły na drogę odnowy zgodnie z duchem aggiornamento i aprofundimiento. Uświadomiono sobie pot­rze­bę powrotu do źródeł, czyli do ogól­nochrześcijańskich kor­zeni – do Ewangelii, do postaci Jezusa Chr­ystusa, Założyciela Chrześ­cijaństwa, do poc­zątków Zgromad­zeni, do osoby Założycie­la Instytutu zakonnego. Okazało się, że w pro­cesie odnowy popełniono wiele błędów gdyż nie wiadomo było dok­ład­nie, co trzeba zachować a co zmie­nić, by życie zakonne adekwatnie dostosować do ak­tual­nych uwarunk­owań. Mogło wyd­awać się, że ocena i wybór są prawie o­c­zywiste. Okazało się jednak ina­czej Ż2 117.

+ Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat, to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 12-14 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią. „Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół – według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię. Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła, sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii (Eucharystii)” Tamże, s. 316.

+ Dary posługiwania rozdzielane ustawicznie przez Jezusa Chrystusa. „Na ziemi jeszcze tułacze idący w Jego ślady wśród ucisków i prześladowań, złączeni jesteśmy z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni (por. Rz 8,17). On sam w ciele swoim, to znaczy w Kościele, ustawicznie rozdziela dary posługiwania, przez które Jego mocą świadczymy sobie wzajemnie posługi ku zbawieniu, abyśmy, czyniąc prawdę w miłości, wzrastali we wszystko w Tym, który jest Głową naszą (por. Ef 4,11-16 gr.). Abyśmy zaś w Nim nieustannie się odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym w Głowie i członkach, tak całe ciało ożywia, jednoczy i porusza, że działanie Jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, jaką spełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza.” KK 7

+ Dary poświęcone należą do Aarona, z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie. „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Dary poza przyrodzone dane człowiekowi w raju, zachowanie od śmierci. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamy­słom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizy­cznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym ele­mencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalne­go i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fi­zycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.

+ Dary pozanaturalne człowieka prapierwotnego. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Dary pozanaturalne dane człowiekowi w akcie stwórczym. Bóg udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Dary pozaprzyrodzone po grzechu protologicznym nadal są dawane.  „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Dary pozaprzyrodzone przywrócone Maryi. „Gdyby grzech pierworodny potraktować jako „grzech świata”, to Pan również uwolnił Ją od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pier­wotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych. Martin Jugie (1878-1954) uczył, że ponieważ Maryja została uwolnio­na od winy pierworodnej, to została Jej przywrócona w całości „sprawie­dliwość pierwotna”, wszystkie wymiary „pierwszej łaski” wraz z darami pozaprzyrodzonymi, jak wolność od dysharmonii osobowościowej, pełna wiedza doczesna i zbawcza, wolność od zagrożeń fizycznych i psychicz­nych, wyzwolenie z trudów i ciężarów pracy, niecierpiętliwość, pełna owocność działań, nieśmiertelność cielesna. Jednak tego przyjąć nie moż­na, bo życie Maryi wskazuje na coś innego. Czy z kolei stan Maryi nie był taki sam, jak każdego innego człowieka po chrzcie, gładzącym wszyst­kie grzechy? Otóż nie! Stan Maryi był nieporównywalnie doskonalszy, wspanialszy i bogatszy. Była to „pełnia nadmiaru” (plenitudo redundantiae; św. Tomasz z Akwinu), która prowadziła do łaski bogurodzicielstwa i szczególnej, niepowtarzalnej Komunii z całą Trójcą Świętą. Była to ła­ska szczególna i przywilej absolutnie wyjątkowy. Maryja wyrasta ze stwórczego aktu Boga Ojca (Creata), jest odkupiona przez Syna (prae-redempta) i wprowadzona w Komunię Trynitarną przez Ducha Świętego, który wyposażył Osobę Maryi (gratia plena, Exaltata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 392/.

+ Dary protologiczne nadprzyrodzone utracone przez grzech Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Dary przekazywane wzajemnie między Chrystusem i duszą ludzką. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.

+ Dary przewidziane dla Adama. „Pierwsi ludzie mieli być wyposażeni przez Stwórcę w całe piękno życia. Mieli otrzymać pełne dary religijno-moralne: świę­tość, doskonałość, łaski Boga i świata, przyjaźń ze Stwórcą, bezpośred­nie obcowanie z Nim, przymioty moralne, cnoty, „sprawiedliwość pier­wotną”. Mieli otrzymać od Boga dar najdoskonalszej osobowości: harmonii między rozumem i wolą a zmysłami, pełnej wiedzy o wszystkim bez tru­du uczenia się, dobrej skłonności woli bez jej ćwiczenia, duchowej dojrzałości, gotowego języka, wysokiej techniki „duchowej” darmo danej (choć w dawnej teologii rozum uważano często za zarzewie buntu przeci­wko Bogu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302/. Na początku miał być jakiś „świat przed-historyczny” i człowiek bez-historyczny czy przed-historyczny. Według wielu teologów chrześcijańs­kich miało nie być w ogóle dziejów doczesnych ani przemijania czasu w materialnym znaczeniu. Miał to być świat bez cierpień, trudu, pracy, błędów, łez, nieszczęść, tragedii, bez jakiegokolwiek dokuczliwego zła. Raj miał być streszczeniem świata idealnego, „Początkiem” – związanym z Bogiem, mikroświatem czy po prostu „szkicem nieba”, metaforą wszel­kiego stworzenia, żywym Obrazem Boga, Ikoną Miłości Boga Osobowego” /Tamże, s. 303.

+ Dary przyjmowane przez Dawida od Abigail. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Dary przyjmowane w Eucharystii „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Dary przyniesione Jezusowi przez trzech magów to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Dary przyniosła Abigal Dawidowi. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).

+ Dary przynoszone do Boga przez Abla Zabójstwo Abla przez Kaina (Rdz 4, 8) w sztuce wczesnochrześcijańskiej występowało w płaskorzeźbie sarkofagowej i mozaikach (nieznany w malarstwie katakumbowym) najczęściej wg schematu: Bóg Ojciec (Chrystus zamiast Boga Ojca występuje tylko dwa razy) siedzi na tronie lub skale; przynoszą mu dary: Abel – baranka, Kain – kłosy (rzadziej winogrona). Taką scenę przedstawiał m. in. mozaika kopuły S. Costanza w Rzymie (V w.). Na mozaikach San Vitale w Rawennie (547) kompozycja ta jest zmieniona: nie ma Kaina, jest natomiast Abel z Barankiem oraz Melchizedek. Podobnie na mozaikach S. Apollinare in Classe w Rawennie (ok. 675) Abel z barankiem zbliża się do ołtarza, na którym składa ofiarę Melchizedek; z drugiej strony ołtarza widoczni są Abraham i Izaak; baranek Abla jest tu symbolem Jezusa Pasterza lub niewinnej jego śmierci. Motyw zabójstwo Abla występował również z pewnymi odmianami w miniaturach VII-VII wieku. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii; w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Dary przynoszone na Eucharystię przekazywane przewodniczącemu. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Dary przynoszone przed Namiot Zjednoczenia według nakazu Mojżesza. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Dary przynoszone przez Izraelitów na ofiarę całopalną. „Mojżesz zaś tak powiedział do Aarona i jego synów, którzy mu pozostali, Eleazara i Itamara: – Część bezkrwawej ofiary, pozostałą z ofiar spalanych dla Jahwe, będziecie zabierać i spożywać – jako przaśniki – przy ołtarzu; jest ona bowiem szczególnie uświęcona. Dlatego macie ją spożywać na miejscu Świętym. To jest udział należny tobie i twoim synom w ofiarach spalanych dla Jahwe, bo tak mi to nakazano. Ty a wraz z tobą synowie twoi i córki będziecie też spożywać — na miejscu czystym – mostek obrzędowo kołysany oraz udziec obrzędowo wzniesiony [do Jahwe]. Zostały one bowiem wyznaczone jako udział twój i twoich synów w ofiarach dziękczynienia składanych przez Izraelitów. Będą oni przynosili, oprócz tłuszczu przeznaczonego do spalenia, udziec, który ma być wznoszony [ku ołtarzowi], i mostek, który ma być kołysany, aby dopełnić obrzędowego kołysania nimi przed Jahwe. To będzie wieczystym udziałem twoim i twoich synów, jak to nakazał Jahwe. Mojżesz poszukiwał następnie kozła na ofiarę przebłagalną, ale okazało się, że [już] został spalony. Wtedy rozgniewał się na pozostałych [przy życiu] synów Aarona, Eleazara i Itamara, i rzekł: – Dlaczego nie spożyliście ofiary przebłagalnej na miejscu Świętym? Przecież jest ona szczególnie uświęcona, a dał ją wam [Jahwe], abyście zgładzili winę społeczności, dokonując za nią obrzędu przebłagania wobec Jahwe! ¹⁸ Jeśli nie wniesiono krwi tej ofiary do miejsca Świętego, do środka, to powinniście byli [przynajmniej] spożyć ofiarę na miejscu Świętym, jak mi to polecono! Ale Aaron rzekł do Mojżesza: — Oni przynieśli dzisiaj swą ofiarę przebłagalną i całopalną przed Jahwe, mnie jednak spotkało takie nieszczęście! Gdybym więc spożył dziś ofiarę przebłagalną, czy podobałoby się to Jahwe? Mojżesz wysłuchał tej odpowiedzi i uznał ją za słuszną” (Kpł 10, 12-20).

+ Dary przynoszone przez Kościoły partykularne innym częściom i całemu Kościołowi. „Dzięki katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym dodaje bodźca braciom.” KK 13

+ Dary przyrodzone człowieka Nowe pojęcia i koncepcje pojawiające się w medycynie, geografii, matematyce zaznaczyły się także w okultyzmie doby Renesansu. W miejsce dawnych jego dwóch podstaw – wiary w potęgę demonów oraz magiczną moc zaklęć (Kabbała) powstawała bardzo powoli nowa koncepcja. Było to przekonanie o magicznych zdolnościach tkwiących we wnętrzu samego człowieka. Jan Van Helmant, sławny na owe czasy okultysta, tak oto formułował ten pogląd: Jeżeli zdolność działania wolą oraz możność poruszania się przedmiotów odległych należy uważać za dar przyrodzony człowiekowi i od Boga pochodzący, to wiara, iż szatan może coś poruszyć, zmienić lub unosić, jest wprost nierozsądna. Nie będzie dobrym egzorcystą ten, kto nie umie wzbudzić siły magicznej swego ducha. Ta siła naturalna, a działająca na odległość, spoczywa uśpiona i oczekuje obudzenia we wnętrzu człowieka (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 265.

+ Dary rąk zanoszone do Boga „Pwt 12,11 Gdy wybierze sobie Pan, Bóg wasz, miejsce na mieszkanie dla imienia swego, tam zaniesiecie wszystko, co ja wam dziś nakazuję: całopalenia, ofiary krwawe, dziesięciny, dary waszych rąk, wszystko, co przeznaczycie ślubem dla Pana. Pwt 12,12 Wobec Pana, Boga waszego, cieszyć się będziecie wy, synowie wasi i córki, słudzy, niewolnice, a także lewita przebywający w waszych murach, bo on nie ma działu ani dziedzictwa razem z wami. Pwt 12,13 Strzeż się, byś nie składał swych ofiar całopalnych na każdym miejscu, które zobaczysz, Pwt 12,14 bo całopalenia swe będziesz składał tylko na miejscu, które sobie obierze Pan w jednym z twoich pokoleń, i tam zaniesiesz wszystko, co ja ci nakazuję. Pwt 12,15 Wszakże zależnie od twej chęci, stosownie do błogosławieństwa, jakiego Pan, Bóg twój, ci udzieli, możesz uprawiać ubój i jeść mięso w obrębie twych murów. Może je spożywać czysty i nieczysty, jak się je gazele i jelenia. Pwt 12,16 Tylko od krwi będziesz się wstrzymywał, wylejesz ją jak wodę na ziemię. Pwt 12,17 Nie będziesz spożywał w obrębie swych murów dziesięcin ze zboża twego, z moszczu, oliwy, pierworodnych z bydła i trzody ani wszystkiego, coś ślubował Panu, Bogu swemu, ani ofiar dobrowolnych, ani darów z twej ręki, Pwt 12,18 gdyż wobec Pana, Boga swego, na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój - spożyjesz je ty, syn twój i córka, twój sługa, twoja niewolnica, a także lewita, który jest w obrębie twych murów. Tam będziesz się cieszył wobec Pana, Boga swego, że wszystkiego, co ręka twoja przyniesie. Pwt 12,19 Strzeż się, byś po wszystkie twoje dni na twojej ziemi nie pomijał lewity” (Pwt 12, 11-19).

+ Dary rozdzielane przez Ducha Świętego w Kościele. „Również w budowaniu ciała Chrystusowego istnieje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozmaite swe dary rozdziela stosownie do bogactwa swego i do potrzeb posługiwania, ku pożytkowi Kościoła (por. 1 Kor 12,1-11). Wśród darów tych góruje łaska Apostołów, których powadze sam Duch poddaje nawet charyzmatyków (por. 1 Kor 14). Tenże Duch, sam przez się, mocą swoją i wewnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi. Jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki, a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują (por. 1 Kor 12,26).” KK 7

+ Dary składane Bogu podczas dziękczynienia w miesiącu Abib za wyzwolenie z Ziemi Egipskiej. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Dary składane Bogu przez kapłana (Hbr 5, 1). Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.

+ Dary składane na ołtarzu, chleb i wino. Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Dary składane przez wiernych w pomieszczeniu bazyliki  zwanym prothesis. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Dary składane w przybytku pierwszym nie mogą udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Dary specjalne dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność, Charyzmaty według św. Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.

+ Dary specjalne dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Dary specjalne Zgromadzenia zakonne mają dar dla służen­ia całemu Kościołowi. Zadaniem pierwszorzędnym jes­t ubog­acanie Kościoła spec­jal­nym darem, który ma źró­dło w osob­ie Zał­ożyc­i­ela Ins­tytutu zakonnego. Biorąc udział w życiu para­fii Instytut zakonny może ubogacać swoim charyzmatem konkretne środowisko a jednocześnie może tran­smitować na cały świat war­tości przeżywane w danej parafii. Bycie w paraf­ii nie jest tylko ogr­an­ic­zeniem, ale moż­liwoś­cią peł­niejszej realizacji cha­ryzmatu zakonnego Ż2 128. Relacja pomiędzy Instytutem zakonnym a parafią zależy od rodzaju charyzmatu Instytutu. Zakony monastyczne z zasady nie podejmują prowadzenia parafii. Kapłani-mnisi powi­nni ogra­nic­zyć posługę sakramentalną i celebrowanie Eucharystii do swojej wsp­ólnoty zakonnej. Apostolat jest w ich powołaniu maksymalnie ogra­niczony. Zdar­zają się wyjątki takie jak np. u po­czątków istnienia Kościoła w Irlandii, gdy byli tam tylko kap­łani zakonni. Nie istniał tam podział na parafie, a wszelka działal­ność duszpasterska była realizowana jedynie przez klasztory benedyktyńskie. Zakony mendykanckie (fra­nciszkanie i dominika­nie) intensywnie uczestniczyły w ewan­gelizacji o wymiarze uni­wersalnym. Natomiast w konkretnych par­afiach kap­łani należący do tych zakonów służyli je­dynie z ściś­le określonymi posługami. Pracowali oni przede wszystkim jako spowiednicy, zwłas­zcza w sytuacjach trudnych (przywilej rozgrz­eszania z tzw. grzechów zastrzeżonych­). Budowali oni wspó­l­noty parafi­alne od­działywaniem profetycznym i du­chowym. Zgroma­dzenia złożone z kapłanów (jezuici) zajmowały się głoszeniem Słowa, diakonią wobec chorych, więźniów. Ich członkowie pracowali wśród marginesu społecznego, docierali do tych ludzi, którzy byli faktycznie poza wspólnotą parafialną. Zgromadzenia apos­tolskie z zasady nie podejmują instytucjonalnej więzi z para­fią. „Kapłaństwo ministerialne ma u tych zakonników chara­k­ter profetyczny, charyzmatyczno-duchowy bardziej, niż instytuc­jonal­ny” J. C. R. Garcia Paredes CMF, Carisma religioso y compromiso par­roquial, „Confer” 2(1986), s. 152; Ż2 129.

+ Dary spontaniczne Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105.

+ Dary stworzenia: chleb i wino  ofiarujemy Ojcu w Eucharystii. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Dary stworzone budują Królestwo Boże w świecie, a nie tylko łaska nadprzyrodzona. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dary stworzone wypływają z Daru niestworzonego, którym jest Duch Święty. „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).

+ Dary święte Dawida umieszczone w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Dary święte podnoszone przed udzieleniem Komunii w liturgiach wschodnich wraz ze słowami „To, co święte, dla tych, którzy są święci”. „Po wyznaniu wiary w „święty Kościół powszechny”, Symbol Apostolski dodaje „świętych obcowanie” (komunia świętych). Artykuł ten jest w pewnym sensie dalszym ciągiem poprzedniego: „Czymże jest Kościół, jak nie 823 zgromadzeniem wszystkich świętych?”Nicetas, Explanatio symboli, 10: PL 52, 871 B.  Kościół jest właśnie komunią świętych” (KKK 946). „Pojęcie „komunia świętych” ma więc dwa znaczenia, ściśle ze sobą powiązane: „komunia w rzeczach świętych (sancta)” i „komunia między 1331osobami świętymi (sancti)”. Sancta sanctis! – „To, co święte, dla tych, którzy są święci” – taką aklamację wypowiada celebrans w większości liturgii wschodnich w czasie podniesienia świętych Darów przed udzieleniem Komunii. Wierni (sancti) są karmieni Ciałem i Krwią Chrystusa (sancta), by wzrastać w komunii Ducha Świętego (Koinonia) i przekazywać ją światu” (KKK 948). „Uczniowie w pierwotnej wspólnocie w Jerozolimie „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42): Komunia wiary. Wiara wiernych jest wiarą Kościoła otrzymaną od 185 Apostołów; jest skarbem życia, który się pomnaża, gdy jest rozdzielany” (KKK 949). „Komunia miłości. W sanctorum communio „nikt... z nas nie żyje dla 1827 siebie i nikt nie umiera dla siebie” (Rz 14, 7). „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12, 26-27). „Miłość... nie szuka 2011 swego” (1 Kor 13, 5)Por. 1 Kor 10, 24.. Najmniejszy nasz czyn spełniony w miłości przynosi korzyść wszystkim, w solidarności z wszystkimi ludźmi, żywymi czy zmarłymi, 845, 1469 która opiera się na komunii świętych. Każdy grzech szkodzi tej komunii” (KKK 953).

+ Dary Święte wierni otrzymują z ołtarza, siły duchowe i uświęcenie. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Dary święte wniesione do skarbcu świątyni Pańskiej „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).

+ Dary Święte wynoszone przez wrota królews­kie, drzwi ikonostasu środkowe największe zwane wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Dary transcendentne człowieka w raju. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Dary udzielane Kościołowi pozwalają trwać w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ dary udzielane przez Boga Izraelowi. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do synaPor. Oz 11, 1.. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieciPor. Iz 49, 14-15.. Bóg miłuje swój lud 239 bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicęPor. Iz 62, 4-5.; miłość ta będzie zwyciężać nawet 796 największe niewiernościPor. Ez 16; Oz 11., aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem 458 Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219

+ Dary udzielane przez Jezusa tym, którzy proszą o nie Jezusa. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest 670 zapowiedzianym MesjaszemPor. Łk 7, 18-23.” (KKK 547). 43”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez OjcaPor. J 5, 36; 10, 25.. Zachęcają do wiary w NiegoPor. J 10, 38.. Tym, którzy zwracają się do Jezusa 156 z wiarą, udziela On tego, o co prosząPor. Mk 5, 25-34; 10, 52.. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, 2616 który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem BożymPor. J 10, 31-38., 574 Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają 447 zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucanyPor. J 11, 47-48.; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego duchaPor. Mk 3, 22.” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głoduPor. J 5, 5-15., niesprawiedliwościPor. Łk 19, 8., 1503 choroby i śmierćPor. Mt 11, 5., Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemiPor. Łk 12,13. 14; J 18, 36., 440 ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechuPor. J 8, 34-36., która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).

+ Dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku obok ciał zmarłych składanych przez Majów w komorach grobowych. Chultunes pełniły funkcję komór grobowych w obszarze ruin Uaxactun. „zamieszanie dotyczące używanej terminologii ma korzenie w XIX w., gdy pasjonaci historii i kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Środkowej zaczęli stosować tę nazwę na określenie wszystkich podziemnych magazynów bez dogłębnego ich przeanalizowania. To nieświadome rozszerzenie definicji na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. Wynikało to po części z faktu, że pierwsze misje archeologiczne oraz pierwsze syntezy dotyczyły północnego Jukatanu (D.E. Puleston, An Experimental Approach to the Function of Classic Maya Chultuns, American Antiquity 36, 3, 1971, s. 325). Należy zatem sądzić, że te podziemne magazyny zwane chultunes pełniły różnorakie funkcje, a nie były tylko, jak dotychczas myślano, przeznaczone wyłącznie na gromadzenie zapasów wody. Mogły one odgrywać rolę śmietnika, w którym umieszczano resztki potłuczonej ceramiki bądź zużyte kamienne naczynia. Takie wykorzystanie wyjaśniałoby, dlaczego te podziemne magazyny znajdowały się prawie wyłącznie w strefach rezydencjonalnych, a nie w części publiczno-ceremonialnej. Na obszarze ruin Uaxactun chultunes pełniły funkcję komór grobowych, na co wskazują resztki szczątków ludzkich, którym towarzyszyły dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku. Inną formą wykorzystania tych podziemnych depozytów było ich zaadaptowanie jako łaźni parowej. Odnalezione tam pojemniki oraz stos kamieni potwierdzają według badaczy tę hipotezę (A.E. Pinto, R. Acevedo, Chultunes en Uaxactun: forma y uso, http://www.asociaciontikal.com/pdf/17.92%20 – %20Pinto%20et%20al.pdf (dostęp: 18.03.2014, s. 206 – 207). Na ziemiach północnego Jukatanu chultunes odgrywały bardzo ważną rolę gromadzenia zapasów wody, aby móc przetrwać jej niedobór podczas pory suchej. Podobne podziemne depozyty można odnaleźć w innych cywilizacjach, które rozwijały się w podobnych warunkach klimatycznych. Przykładem mogą być podziemne zbiorniki budowane przez Nabatejczyków na pustyni Negew. One również posiadały zwężony kształt w miejscu poboru wody przez użytkowników, aby ograniczyć ilość wody wyparowywanej pod wpływem wysokich temperatur (V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 50)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31 – 52, s. 44/.

+ Dary wielorakie przynoszone przez Ducha Bożego „Pełni Ducha Bożego towarzyszą wielorakie dary, dobra zbawienia, szczególnie przeznaczone dla ubogich i cierpiących, dla tych, którzy ku owym darom otwierają serca – nieraz poprzez bolesne doświadczenia naszej egzystencji, ale przede wszystkim z tą wewnętrzną gotowością, jaką daje wiara. Przeczuwał to starzec Symeon, „człowiek sprawiedliwy i pobożny”, na którym „spoczywał Duch Święty”, w chwili ofiarowania Jezusa w świątyni, gdy dostrzegł w Nim „zbawienie przygotowane wobec wszystkich narodów” za cenę wielkiego cierpienia – za cenę Krzyża – który będzie miał przyjąć wespół z Matką swoją (por. Łk 2, 25-35). Jeszcze lepiej przeczuwała to Matka-Dziewica, która „poczęła z Ducha Świętego” (por. Łk 1, 35), gdy rozważała w swym sercu „tajemnice” Mesjasza, z którym była zjednoczona (por. Łk 2, 19. 51)” (Dominum et Vivificantem 17).

+ Dary wiernych na terenach kolonii hiszpańskich nie były potrzebne, „bo Kościół otrzymywał pomoc od państwa […]. Na terenach kolonii francuskich Kościół rozwijał się w warunkach trudniejszych, bo stosunek rządu francuskiego do Kościoła powszechnego był niezbyt przyjazny. W przeciwieństwie do rządu hiszpańskiego, rząd francuski nie tylko nie wspomagał misji katolickich na terenach swoich kolonii, ale nawet ograniczał albo likwidował ich własności albo środki utrzymania nabyte legalnie. […] Na terenach kolonii angielskich w Ameryce sytuacja materialna Kościoła była zróżnicowana. W Nowej Anglii katolicyzm był tolerowany, a nie uprzywilejowany […] Momentem decydującym w zapewnieniu Kościołowi katolickiemu w Ameryce stałych środków utrzymania w formie obowiązujących ofiar wiernych stał się dopiero dekret I Synodu Diecezjalnego w Baltimore (1781), który zobowiązał wszystkich wiernych do składania datków na potrzeby kultu, utrzymania duchowieństwa i pomoc dla biednych” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 33/. „Kościół ten staje się coraz potężniejszą instytucją nie tylko boską, ale i ludzką w kraju stałego postępu” /Tamże, s. 41.

+ Dary wiernych zaspokajają potrzeby materialne Kościoła USA niemal wyłącznie. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.

+ Dary większe dane człowiekowi przez Boga po utracie raju ziemskiego. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Dary wotywne w kształcie uzdrowionych członków ciała; przejaw kultu świętych w pobożności ludowej. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Dary wspólnot religijnych zachodnich na budowę kościoła „Znaczenie architektoniczne dla Górnego Śląska budownictwa sakralnego lat siedemdziesiątych / Budownictwo sakralne pod względem architektonicznym wielokrotnie przewyższało jakościowo i stylistycznie obiekty państwowe. Wybudowane w okresie PRL-u kościoły były wykonane staranniej, z dobrej jakości materiałów i często miały bardzo oryginalne kształty. Świątynie były budowane lepiej, ponieważ panowało przekonanie architektów, wykonawców, księży i społeczeństwa o przeciwstawianiu budowy kościoła polityce władz. Większość z tych budynków powstała poza osiedlami i wyróżniała się od otoczenia. Z różnych względów nie wszystkie wybudowane w tym czasie obiekty sakralne można uznać jednak za wartościowe, ponieważ władza nie zezwalała architektom i przedsiębiorstwom budowlanym na współpracę z Kościołem. Reglamentowane były również materiały budowlane. Dla Kościoła bardzo często przydzielano materiały gorszej jakości. Z tych względów kościoły budowane były metodą gospodarczą przez wiernych, a materiały pozyskiwane były poza oficjalnym obiegiem lub sprowadzane z zagranicy – bardzo często były to dary zachodnich wspólnot religijnych (A. Basista, Betonowe dziedzictwo. Architektura w Polsce czasów komunizmu, Warszawa-Kraków 2001, s. 147-155; R. Gryz, Pozwolić czy nie? Wadze PRL wobec budownictwa katolickich obiektów sakralnych w latach 1971-1980, Kielce 2007, s. 61). Biorąc pod uwagę wszystkie te uwarunkowania – niezależnie od polityki władz komunistycznych, zmierzającej do powstania zlaicyzowanej przestrzeni publicznej – nie udało się władzom zrealizować zamierzonego celu” /Mateusz Sobeczko, Zwalczanie budownictwa sakralnego przez władze komunistyczne na Górnym Śląsku na przykładach Jastrzębia-Zdroju, Tychów i Katowic w latach 1970-1980 jako próba przebudowy i "laicyzacji" przestrzeni publicznej, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 315-337, s. 333/.

+ Dary wszelkie ciała i duszy miał człowiek pierwotny. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Dary Wymiana darów charakterystyczna dla Oceanii „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dary wymieniane urzeczywistniają braterstwo „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dary wymieniane w społeczeństwach archaicznych „Tolkien, w duchu Girarda, demitologizuje skarb, odsłania jego smocze oblicze. Społeczeństwa Śródziemia przedstawione są zgodnie z odkryciami na temat rzeczywistych społeczeństw, dokonanymi także przez antropologów i socjologów, jak Mauss [Mauss Marcel. 1973. Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych. W: Socjologia i antropologia. Tł. Król M., Pomian K. i Szacki J., cz. 8. Warszawa: PWN: 107-168] i Dumézil [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11]. Obserwacje Maussa o wymianie darów pozwalają uchwycić różnice między dobrym a złym użyciem bogactw zarówno w świecie Beowulfa, jak i w Śródziemiu. Teoria Dumézila z kolei pomaga nam dostrzec, że zobrazowane przez Tolkiena zło wynika z oddzielenia bogactwa od ograniczeń podyktowanych przez domenę trzeciej funkcji, czyli od spraw życia codziennego, którym bogactwo winno służyć, budując tkankę społeczną, oraz że niebezpieczeństwo pojawia się wraz z niezrównoważoną dominacją drugiej, a zwłaszcza pierwszej funkcji. Mit skarbu zaczerpnięty z Beowulfa i z zawoalowanej w tym starym eposie jeszcze starszej tradycji bajki ludowej, podany przez Tolkiena w pogłębionym ujęciu i w formie niezwykle atrakcyjnych narracji, poddaje się zatem wielostronnej analizie za pomocą poważnych pojęć i teorii naukowych, zyskując tym samym jako przekaz prawdziwy, aczkolwiek sformułowany w kategoriach fikcji literackiej” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 109/.

+ Dary wymieniane wzajemnie Reguła pradawna „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie  rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. /.

+ Dary wymienione w Ef mają jakiś związek z elitą prowadzącą Kościół lokalny. Charyzmaty marginalizowane są przez św. Pawła w Flp i Kol. Intensywnie przedstawione są natomiast w Liście do Efezjan i w Listach Pasterskich, które są prawdopodobnie deutero-Pawłowe. „Ostatnie Listy należące do Corpus paulinum wskazują na to, że rzeczywistość charyzmatów jest istotna dla życia Kościoła i tym akcentem otwierają one refleksję Kościoła czasów apostolskich” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 326. „Na etapie powstania Listu do Efezjan można mówić o „renesansie” charyzmatycznym w tym sensie, że rzeczywistość charyzmatów jest postrzegana jako istotna dla życia Kościoła. Charakterystyczne jest jednak to, że wszystkie dary wymienione w Liście do Efezjan mają jakiś związek z elitą prowadzącą Kościół lokalny. Kluczowym tekstem jest Ef 4, 7-13. […] Tekst Ef 4, 7-13, w którym wymienia się pięć darów, wnosi nowe światło w pojmowanie istoty charyzmatów” Tamże, s. 327. W Listach do Tymoteusza „sposobem uzyskania charyzmatu są święcenia: ryt nałożenia rąk przez „starszych”. Fundamentalne znaczenie we wspólnocie mieli prorocy i „starsi” oraz „wyświęcony” przez nich charyzmatyk. Charyzmatyk ten jest ponadto – jak wynika z 1 Tm 1, 6 – przejawem więzi łączącej charyzmatyka z Pawłem, a zatem ma aspekt „sukcesji apostolskiej”. Pojęcie charyzmatu nabiera więc na etapie powstania obu Listów do Tymoteusza charakteru instytucjonalnego. Wnosi ostatni akcent do pawłowego pojęcia charyzmatów” Tamże, s. 328.

+ Dary zabrane przez synów Jakuba do Egiptu. „W kraju panował wielki głód. Gdy więc skończyło się zboże, które przywieźli z Egiptu, ojciec tak rzekł do nich: – Jeszcze raz zakupcie dla nas trochę żywności. Na to Juda powiedział do niego: – ów mąż zobowiązał nas uroczyście, mówiąc: „Nie wolno wam stanąć przede mną, jeżeli nie będzie z wami waszego brata”. Jeśli jesteś gotów posłać z nami naszego brata, ruszymy w dół i zakupimy żywności dla ciebie. Skoro jednak nie jesteś gotowy [go] posłać, nie wyruszymy, gdyż mąż ów powiedział do nas: „Nie wolno wam stanąć przede mną, jeżeli nie będzie z wami waszego brata”. Na to Izrael rzekł: – Dlaczego sprawiliście mi ten ból, opowiadając owemu człowiekowi, że jeszcze macie brata? Odpowiedzieli: – Ów mąż bardzo się wypytywał o nas i o nasze rodziny: „Czy żyje jeszcze wasz ojciec? Czy macie jeszcze brata?” My więc opowiedzieliśmy mu o tym, o co pytał. Czy mogliśmy wiedzieć, że powie: „Sprowadźcie tu swego brata”? I Juda tak [dalej] mówił do swego ojca Izraela: – Poślij z nami tego chłopca. Przygotujemy się, wyruszymy i będziemy żyli; nie umrzemy ani my, ani ty, ani nasze dzieci. Ja będę odpowiadał za niego. Ode mnie będziesz się go domagał. Jeśli nie przywiozę go z powrotem do ciebie i nie stawię przed tobą, na zawsze obciążę się grzechem wobec ciebie. Gdybyśmy nie zwlekali, bylibyśmy do tej pory już dwa razy z powrotem! Wówczas ojciec ich Izrael rzekł do nich: – Jeżeli już tak ma być, zróbcie, co następuje: Weźcie do swoich naczyń płody ziemi i zawieźcie w darze owemu mężowi: trochę balsamu, trochę miodu, korzeni, olejku, pistacji i migdałów. Weźcie też z sobą podwójną sumę pieniędzy; a pieniądze, które zwrócono wam na wierzchu waszych worów, zwróćcie dokładnie! To mogła być bowiem pomyłka. Zabierzcie także swego brata i przygotujcie się, aby znowu stanąć przed owym mężem. Niech Bóg Wszechmocny pozwoli wam znaleźć łaskę u tego męża, aby wam oddał tamtego brata, a także Beniamina. Ja zaś, skoro zostałem pozbawiony dzieci, pozostanę [teraz zupełnie] samotny” (Rdz 43, 1-14).

+ Dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Dary zbawcze człowieka pierwotnego „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odży­wiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Dary zbawcze człowieka prapierwotnego. „Dary zbawcze – zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św. Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514); bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie, kontaktowanie się wprost, doznawanie teofanii i przyjmowanie prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Dary zbawcze człowieka prapierwotnego. „Dary zbawcze – zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św. Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514); bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie, kontaktowanie się wprost, doznawanie teofanii i przyjmowanie prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Dary zbawcze przekazywane i przyjmowane „Zasada dziedzictwa – sukcesji i tradycji. Kontynuowanie się Ko­ścioła w czasie i przestrzeni przez Ducha Świętego stanowi istotną konse­kwencję zbawczego samodaru Bożego w postaci „dziedzictwa” (kleros, kleronomia, hereditas). Z kolei dziedziczenie to w historii dokonuje się w dwu podstawowych formach – w sukcesji i tradycji: w sukcesji, następstwie piastunów urzędów (diadoche, successio), co oznacza utrzymanie tożsamości bytowych struktur Kościoła dzięki za­chowaniu i ciągłości następczej autentycznych urzędów, związanych z ży­wymi osobami, kontynuatorami dzieła Chrystusa (odłamy chrześcijańskie bez sukcesji urzędów nie mają tożsamości z Kościołem pierwotnym); w tradycji (paradosis, traditio), czyli w całym procesie, czynnym i biernym, przekazu darów zbawczych; słowa, sakramentów i wszelkich łask „zwyczajnych”, koniecznych dla zaistnienia Kościoła zbawienia. Idea sukcesji i tradycji zawiera się implicite i explicite w listach nowo-testamentalnych, głównie w Corpus paulinum, po prostu jako „przekazy­wanie dalej Pańskiego dzieła” (1 Kor 16, 10). Potwierdza ją też wyraźnie I List św. Klemensa do Koryntian, choćby faktycznie powstał później niż w 95 r. Według niego ideę sukcesji miał wyrazić osobiście Chrystus: „Apostołowie nasi wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że po­wstanie spór o godność urzędu. Dlatego właśnie dokładnie już naprzód wiedząc, co się stanie, ustanowili episkopów-prezbiterów i diakonów, a oprócz tego wydali rozporządzenie, by po ich śmierci i inni doświad­czeni mężowie ich urzędowania następstwo objęli” (44, 1-3). „Drogę suk­cesji” i „tradycję apostolską” próbował ująć po raz pierwszy w sposób teologiczny około 165 r. gnostyk Ptolomeusz w swoim Liście do Flory (Epifaniusz, Adversus haereses, 33, 7 PG 41, 568 BC)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 202/.

+ Dary zbawcze znajdują się też poza organizmem Kościoła „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Dary Zbawiciela dawane są ludziom przez pośrednictwo Kościoła. „Królestwo ujawnia się w samej osobie Chrystusa, Syna Bożego i Syna Człowieczego, który przyszedł, „aby służyć i oddać duszę swoją na okup za wielu” (Mk 10,45) ... i Mesjasz, i Kapłan ustanowiony na wieki (por. Dz 2,36, Hbr 5,6, 7,17-21) i Ducha obiecanego przez Ojca wylał na uczniów swoich (por. Dz 2,33). Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Kościół wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale.” KK 5

+ Dary zbawienia Owoce stworzenia przemienia liturgia w dary zbawienia „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Dary zbawienia wiecznego dawane nam za wstawiennictwem Maryi. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Dary zbierane powinny być w należytym porządku. Zadania chrześcijan w świadczeniu pomocy. „Niechże chrześcijanie ochotnie i całym sercem współpracują w tym, żeby budowano porządek międzynarodowy, w którym rzeczywiście przestrzegano by swobód i przyjaznego braterstwa względem wszystkich, a to tym bardziej, iż większa część świata cierpi jeszcze taką nędzę, że sam Chrystus w ubogich niejako pełnym głosem odwołuje się do miłości swoich uczniów. Niech więc nie będzie zgorszeniem dla ludzi fakt, że niektóre narody, w których często większość obywateli szczyci się imieniem chrześcijańskim, opływają w dostatek dóbr, podczas gdy innym brak koniecznych rzeczy do życia i trapi je głód, choroby i bieda wszelaka. Chwałą bowiem i świadectwem Kościoła Chrystusowego jest duch ubóstwa i miłości. Chwalić więc i popierać trzeba tych chrześcijan, zwłaszcza młodych, którzy ofiarowują się dobrowolnie nieść pomoc innym ludom i narodom. Owszem, jest rzeczą całego Ludu Bożego, a biskupi słowem i przykładem mają mu w tym przewodzić – wedle sił przynosić ulgę cierpiącym w naszych czasach nędzę, i to zgodnie ze starym obyczajem w Kościele nie tylko z tego, co zbywa, ale nawet z dóbr potrzebnych. Zbieranie, rozdzielanie darowizn, chociaż nie da się ustalić w sposób sztywny i szablonowy, to jednak w diecezjach, narodach i w całym świecie odbywać się powinno w należytym porządku. Gdzie tego zachodzi potrzeba, niech katolicy w dziełach miłosierdzia łączą się z pozostałymi braćmi chrześcijanami. Albowiem duch miłości nie tylko nie zabrania, ale nakazuje przeprowadzać akcję społeczną i charytatywną w sposób troskliwy i uporządkowany. Z tego względu jest rzeczą konieczną, by przy pomocy odpowiedniego szkolenia przygotowywać tych, którzy chcą się poświęcić posługiwaniu narodom będącym na drodze rozwoju” (KDK 88).

+ Dary zebrane w Antiochii przez Barnabę z Pawłem odwieźli oni do Jerozolimy (Dz 11, 22-26. 30). „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Dary ziemi Kanaan obfite „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Dary złożone jako dziękczynna ofiara uwielbienia. „Oto przepis dotyczący ofiary dziękczynnej składanej Jahwe. Jeśli ktoś składa ją jako ofiarę uwielbienia, to do tej krwawej ofiary uwielbienia dołączy przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki posmarowane oliwą; a przaśne placki zagniecione z oliwą [będą z] przedniej mąki. Ten swój dar wraz z plackami kwaszonego chleba złoży jako dziękczynną ofiarę uwielbienia. Z każdego rodzaju darów złoży się po jednym dla Jahwe jako dar wybrany; będzie to należało do kapłana, który dokona pokropienia krwią tej dziękczynnej ofiary. Mięso tej dziękczynnej ofiary uwielbienia ma być spożyte tego samego dnia; nie wolno z niej niczego pozostawiać do rana. Jeśli dar jest złożony dla wypełnienia uczynionego ślubu, albo też jeśli jest darem zupełnie dobrowolnym, wówczas mięso ofiarnicze powinno być spożyte tego samego dnia – jednak nazajutrz można spożyć to, co pozostało. Co by jednak pozostało z mięsa ofiary aż do trzeciego dnia, to należy spalić. Gdyby wszakże spożywano mięso ofiary dziękczynnej na trzeci dzień, [ofiara] nie będzie przyjęta. Nie będzie policzona temu, kto ją złożył, bo to rzecz nieczysta. Kto by więc spożywał [taką ofiarę], obciąży się winą. Nie wolno jeść mięsa, które dotknęło czegoś nieczystego, ale należy je spalić w ogniu. Inne mięso może jeść każdy, kto jest czysty. Jeśliby jednak kto, znajdując się w stanie nieczystości, spożył mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu. Jeśli ktoś dotknie jakiejś nieczystości ludzkiej albo nieczystego zwierzęcia, albo w ogóle czegoś nieczystego, a [mimo to] będzie jadł mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu” (Kpł 7, 11-21).

+ Dary złożone w ofierze przemieniane słowami kapłana. „Sposób obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest 1211 wyjątkowy. Stawia to Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 73, 3.. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”Sobór Trydencki: DS 1651.. „Ta obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były «rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1374). „Przez przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla 1105 dokonania tej przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało 1128 moje, mówi kapłan. Słowa przemieniają dary złożone w ofierzeŚw. Jan Chryzostom, De proditione Judea, 1, 6: PG 49, 380 C.. Nie ma tu tego, co ukształtowała natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć 298 coś, co nie istniało, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać” (KKK 1375Św. Ambroży, De mysteriis, 9, 50. 52: PL 16, 405-406..

+ Dary życia podstawowe dwa oczekiwane również od nowego Mojżesza Mesjasza, chleb z nieba i woda ze skały. „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Darzenie bogactwem należy do istoty Boga. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Darzenie życzliwością przez Boga pokolenia tysiączne. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Das Leben Jesu Dawida Straussa. Koncepcją antymetafizyczną, którą przyjmuje Erlöser jest chaos. Genealogia intelektualna chaosu wynika z myśli wschodniej, gdzie chaos jest związany z oświeceniem. H9 52. Wskutek wpływu heglowskiej kabały dokonuje się obecnie mutacja metafizyczna synów Rozumu w synów Chaosu. David Strauss wprowadził heglizm do swego „Das Leben Jesu” (1835). Augustyn Cieszkowski w „Prolegomena zur Historiosophie” (1838) zakreślił drogę rozwoju dialektyki chaosu, wprowadził nową filozofię historii, transformację realności w akcję myśli. Wprowadził nową ekonomię zbawienia: nacjonalizację dusz, soteriologię kolektywu. H9 53

+ Das Mystische zasadą rzeczywistości-kosmosu; Wittgenstein L. „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia).  Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.

+ Dasain byciem tu-i-teraz Cykliczność czasu, wyłaniania się i kurczenia się świata, utożsamia się w swej ostatecznej głębi z immobilizmem. Wizja ta łączy się z emanacyjnym autokreacjonizmem pozornym. W takiej antropologii człowiek jest tylko elementem świata, który może pojawiać się cyklicznie, ale w rzeczywistości jest tylko cząstką niezmiennego w swej całości świata. „Człowiek to nie „ktoś”, lecz raczej „coś mojego” (twojego, naszego), a przede wszystkim repetycja „tego samego”, to „coś” repetujące się wiecznie. Jako znikomy „moment materii” nie ma racji prawdziwego początku, racji rozwoju, ani racji kresu. Nie istnieje prawo ani konieczność realnej śmierci, jest powszechna ucieczka od prawdy śmierci. Jest to więc moment bez treści lub „moment bez momentalności”; sprzeczność w sobie tematyczna i czasowa – treść i beztreść, nasycenie istnieniem i niedobór istnienia, czas i bezczas. Immanetystyczna sprzeczność w pojmowaniu człowieka jest rozwiązywana raczej tylko emocjonalnie, a mianowicie przez ucieczkę od uniwersalności w nicość szczegółu, od trwania w przemijanie absolutne. Dochodzi do głosu heideggeryzm II fazy, gdzie człowiek (das Dasain, „tu-i-teraz-bycie”) nie tłumaczy już „bycia w ogóle” (das Sein), lecz odwrotnie: „bycie” (Sein) tłumaczy człowieka, który tymczasem rozpływa się w byciu anonimowym, z istoty swej idącym ku totalnej śmierci, programowo unicestwiającym się, aby kiedyś znów pojawić się – pozornie (maja). W tej wizji kosmiczno-jawieniowej ludzie przypominają kopczyki czy fale piasku na absolutnej pustyni, usypywane i rozwiewane przez niewidzialny wiatr, a w sobie bez treści, bez istoty, bez trwania, bez absolutności, choćby tylko względnej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 47.

+ Dasain Obecność bytu doświadczana przez człowieka. „Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano 1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/. Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu. Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 70.

+ Dasein Bycie przytomne, świadome, Heidegger Martin  „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Dasein Bycie wyjaśnia się w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (Dasein), rozumienie według Heideggera M. Rozumienie historyczne jako warstwa historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Rozumienie (nous, logos, intellectus, Verstechen). Czwartym pytaniem jest pytanie o sens i znaczenie: jak to pojąć“ jak to rozumieć? Jakie to ma znaczenie” J. G. Droysen, W. Dilthey, G. Simmel, H. Rickert, H. G. Gadamer, M. Heidegger i inni wypracowali rozróżnienie między wyjaśnianiem (erklären) w naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften), przy czym wyżej oceniali rozumienie niż wyjaśnianie. Pozostaje wszakże problem, co to jest „rozumienie” (pojmowanie, tłumaczenie, interpretacja). F. Schleiermacher uważał, że rozumienie to jakieś witalistyczne przemienianie się historyka w osobę świadka zdarzeń i „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu (empatia, czucie się duchów pokrewnych). W. Dilthey i G. Simmel widzieli tu „wczucie się” już nie nadawcy i odbiorcy informacji, lecz sam „fakt”, który jest fragmentem i obrazem ogólnego życia (das Leben); ta empatia ma miejsce nawet w przypadkach jednostkowych (idiografizm). H. Rickert widzi istotę rozumienia w poprawnym sądzie o realnej wartości zdarzenia lub zjawiska (aksjologizm historyczny). Według E. Husserla rozumienie historyczne jest to odbicie się istoty konkretnego zjawiska w zwierciadle czystej świadomości historyka. Dla M. Heideggera rozumienie to proces nie tyle poznawczy, co ontyczny, choć myśliciel ten zmieniał poglądy na ten temat. Najpierw uważał, że rozumienie to wyjaśnienie się bycia (das Sein) w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (das Dasein); potem uczył, że rozumienie to tłumaczenie człowieka przez byt w ogóle, a na koniec przyjął, że jest to rozjaśnianie się rzeczywistości nie w człowieku, lecz w samym języku. Nauka historyczna zatem jest jedną z emanacji procesu wyjaśniania się bycia w języku historiograficznym. H. G. Gadamer uważa, że rozumienie jest to „stopienie się razem horyzontów rozumieniowych” historyka i świadków i stąd zaświadczenie ciągłości samoprzekazu świadomościowego zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Dasein Byt rozumiejący ukazywany przez hermeneutykę ontycznie; odsłania jego fundamentalną strukturę, która ma charakter ontologiczny. „Zarówno Heidegger, jak i wielu wymienionych oraz niewspominanych tu fenomenologów zdają sprawę z niewystarczalności formuły fenomenologii, jaką realizował Husserl, a zarazem kontynuują drogę Husserla w miejscach, które zaniedbał sam twórca tej filozofii. Dotyczy to w szczególności ważkich pytań, jakie rodzą się na gruncie fenomenologii genetycznej w jej zamiarze powrotu do doświadczenia żywej obecności sensu wbrew, poprzez, a może nawet dzięki faktowi, iż przychodzi się nam przedzierać przez znaczeniowe, kulturowe sedymentacje sensu, w których jesteśmy zanurzeni. Według Ricoeura jednym z ważniejszych osiągnięć Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej jest przesunięcie w obszarze stosowalności kategorii rozumienia z jej sensu psychologicznego na ontologiczny: rozumienie nie jest już odtworzeniem tego, co myśli i czuje „drugi" wypowiadający się w dziele kultury, lecz sposobem naszego bycia-w-świecie, w którym zakorzenione są nasze artykulacje. Po Heideggerze i Gadamerze – zauważa francuski filozof – „stoimy wobec nowego pytania. Zamiast pytać: <Skąd wiemy? >, pytamy teraz: <Jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienie?>" (P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, przeł. P. Graff, K. Rosner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989, s. 207). Stąd tak ważnym zadaniem hermeneutyki jest ukazanie konstytucji owego bytu rozumiejącego, jakim jest Dasein, odsłonięcie jego fundamentalnej struktury, która ma charakter ontologiczny” /Iwona Lorenc, Estetyka obecności fenomenalnej jako hermeneutyka faktyczności, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 74-86, s. 78/. „Rozumienie kultury zatem polega nie tyle na wydobywaniu preegzystujących znaczeń jej tekstów, ile odnosi nas do świata, w którym jesteśmy i który otwiera się przed nami za pośrednictwem interpretowanych tekstów” /Tamże, s. 79/.

+ Dasein Bytowanie człowieka w egzystencjalizmie M. Heideggera. Istnienie, „termin oznaczający w sensie filozoficznym byt bądź egzystencję. W języku potocznym najczęściej znaczy: 1) samo życie lub cały ciąg bytowania człowieka, 2) to, co rzeczywiste i niezniszczalne, 3) to, co prawdziwe, 4) to, co jest – istnieje (w odróżnieniu od tego, czego nie ma); w znaczeniu metafizycznym istnienie jest: 1) pryncypium (zasadą) bytowania – arche, 2) jakąś określoną boską postacią bytu, 3) rzeczywistością (tym wszystkim, co rzeczywiście istnieje) czy też 4) jej racją w porządku ontycznym lub epistemologicznym, 5) samym aktem bytu (bytem najdoskonalszym) – Ipsum esse (Bóg, absolut). Termin występuje już u Hezjoda (Teogonia 150), opowiadającego o istnieniu bogów i fantastycznych potworów [...] oraz Herodota i Homera. Pojawia się też u Talesa z Miletu i Heraklita z Efezu (jońska szkoła filozoficzna) oraz Parmenidesa, Platona czy Arystotelesa. Nie oznacza to jednak, że z faktem wystąpienia tego terminu jednocześnie zrodziła się w filozofii rzeczywista problematyka istnienia bytu. Awicenna wyróżnił istnienie konieczne (necesse esse) oraz istnienie możliwe, przygodne (possibile esse). C. Fabro odróżnił fakt istnienia od istnienia jako aktu – czynnika wewnętrznego, elementu konstytutywnego bytu. W egzystencjalizmie M. Heideggera istnienie oznacza bytowanie człowieka (Dasein), G. Marcel zaś umieszcza istnienie w sferze tajemnicy (opozycja tego, co problematyczne), przeciwstawiając je posiadaniu (être – avoir). W ontologii egzystencjalnej R. Ingardena wyróżnia się 4 sposoby istnienia (modi existentiae) bytu: absolutny (ponadczasowy), idealny (pozaczasowy; idea), realny (czasowy) oraz czysto intencjonalny. N. Hartmann akcentował 2 momenty bytu (istnienie oraz istotę) obok sfer, kategorii, poziomów i modalności bytu. W gramatyce „jest” (odpowiednik słowa „istnieć”) pełni funkcje: łącznika (np. „Jan jest nauczycielem”), wyrażenia asertywnego – stwierdzającego jakiś stan rzeczy – istnienie (Np. „jest ładny dzień”) oraz samej afirmacji faktu istnienia (”Jan jest”). Jako postać czasownika „być” współtworzy różne wyrażenia techniczne – np. w idealizmie niemieckim G. W. F. Hegla: Anderssein czy Für-sich-sein albo in-der-Welt-sein, charakterystyczne dla Heideggera analizy Dasein czy être pour la valuer R. Le Senne’a, przeciwstawiane zum Tode sein Heideggera” /A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.

+ Dasein Bytowanie realne człowieka w ontologii Heideggera M. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.

+ Dasein Człowiek odczuwa winę z powodu kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ dasein Człowiek tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende, Heidegger. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Dasein Dziejowość fundamentem ostatecznym dziejów; Heidegger Martin. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Dasein egzystencją dla innych. Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.

+ Dasein Istnienie poznawcze człowieka podstawowe w otaczającym go świecie pytał o to M. Heidegger. „Zwolennikami podporządkowania teorii poznania antropologii byli M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.

+ Dasein Kategoria heideggerowska nakładana na strukturę pytania o bycie dla fundamentalnego zrozumienia komplementarności ontologicznej prymatu jestestwa. „Zgodnie z formalną strukturą pytania o bycie pytając się o jestestwo, pytamy w istocie o trzy jego „wymiary”. Po pierwsze, możemy się skupić na „rzeczowej”, ontycznej stronie pytania, akcentując problem czym owo jestestwo po prostu jest. Jednym słowem pytamy wtedy o byt, tj. o to, czego każde pytanie dotyczy [moment Befragte], a więc w tym konkretnym przypadku pytamy o byt, jakim jest człowiek. Jednak uwzględniając fenomenologiczną zasadę redukcji człowiek pojawia się tu w swoistym fundamentalnym kontekście niewiele mającym wspólnego z psychologiczną, biologiczną, antropologiczną czy jakąkolwiek inną tradycyjnie „ontyczną” wykładnią animal rationale. Po drugie, możemy zapytać: jak jestestwo jest? To, o co się w takim wypadku pytamy [moment Gefragte] to bycie (tego) bytu czyli w omawianym tu pytaniu bycie ludzkie” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 22/. „Również tutaj analizując sposób egzystencji człowieka abstrahujemy od tradycyjnej (m.in. tomistycznej) wykładni egzystencji (Przypis 3: Z tego powodu m.in. Heidegger dystansuje się zarówno od egzystencjalizmu św. Tomasza, jak i Sartre’a, proponując wyraźne odróżnienie scholastycznego terminu egzystencja (existentia) od własnego ek-sistencja [Ek-sistenz]. Porównaj uwagi na ten sformułowane w Liście o „humanizmie”, tłum. J.Tischner, w: M.Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K.Michalski, Warszawa 1977, ss. 76-127). Wiążąc ze sobą oba wspomniane powyżej „wymiary” pytania, odkrywamy, iż to, o co się w istocie za każdym razem dopytujemy [moment Erfragte] to sens jestestwa. Dopiero nakładając strukturę pytania o bycie - nie hierarchizując przy tym jego konstytutywnych momentów - na heideggerowską kategorię Dasein, możemy zrozumieć fundamentalnie ontologiczną komplementarność prymatu jestestwa. „A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny, bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymat ontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charakter egzystencji samo w sobie jest ≫ontologiczne≪. Jestestwu jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konstytutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci prymat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możliwości wszelkiej ontologii” (M. Heidegger: Bycie i czas, tłum. В. Baran, Warszawa 1994, s. 19/20). Zanim spróbujemy omówić powyższy fragment, musimy dokonać istotnego rozróżnienia dwóch zasadniczo odmiennych znaczeń słowa „ontyczny” /Tamże, s. 23/.

+ Da-sein Konkretność człowieka tu i teraz. Człowiek istniejący jako byt (Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.

+ Dasein kreacyjne obdarowuje byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende, Heidegger. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Dasein Nie-obcość przedontologiczna Dasein względem swego bycia doświadczana jest w sytuacji trwogi „Z epistemologicznego punktu widzenia możemy wręcz powiedzieć, że zanim jeszcze zostanie ukonstytuowany jakikolwiek przedmiot (przez jakieś świadome ego) jestestwo „wie”, że jest na sposób rozumienia, inaczej mówiąc, rozumie – choć bez świadomości przedmiotowej – swoje bycie. To pierwotne źródłowe doświadczenie własnej egzystencji pozostaje apodyktycznie pewnym, choć adekwatnie niewyraźnym punktem wyjścia dla dalszej analityki egzystencjalnej. Przed nami bowiem „najdalsza” z możliwych dróg, droga budowania ontologii. Jestestwo jako byt uwikłany w swej nieautentycznej codzienności musi przebyć dzieje metafizycznego zapomnienia, by rozpoznać na nowo to, co najbardziej odległe pierwotne źródło [Ursprung]. Tę pozorną aporetykę największej bliskości i największego oddalenia Heidegger przezwycięża przyjmując kolistą strukturę hermeneutycznej interpretacji. Jestestwo stale przechodzi od apodyktycznej pewności siebie do swego adekwatnego projektu. Jednak z uwagi na to, że rozumienie jest wprost modusem bycia pełna adekwacja jestestwa, mimo jego fundamentalnej skończoności jest niemożliwa. Ogranicza to w istotny sposób teoriopoznawcze założenia fenomenologii przedmiotu. Jedyną możliwość zarysowania ontologii fundamentalnej „daje” trwoga, tj. swoista heideggerowska bezpośrednia i przedpredykatywna intuicja, dzięki której możemy „zawiesić” ontologiczną tożsamość, równocześnie rozumiejąc sens naszego bycia przed jego ostatecznym i definitywnym końcem. To właśnie trwoga potwierdza bliskość jestestwa i bycia, wskazując na przedontologiczną nie-obcość Dasein względem „swego” bycia” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 26/.

+ Dasein Przebywanie osoby ludzkiej w miejscu określonym. „Złożoność relacji jednostki z otaczającym światem doskonale oddaje definicja Martina Heideggera, który analizuje je z kontekście bycia w świecie (In-der-Weltsein), bycia z kimś (Mitsein) i przebywania w określonym miejscu z kimś (Mitdasein) (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 10). Egzystencja – MIEJSCE i RELACJA – łączą się tym samym w jedną całość (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, przeł. C. Woźniak, „Principia” 1991, t. 3, s. 119-130; T. Załuski, Genius loci jako jednostkowość miejsca w ujęciu filozofii relacji, [w:] Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s. 60). Heidegger wskazuje, że: „miejsce otwiera każdorazowo okolicę, skupiając rzeczy w ich wspólnej przynależności do niej”, co oznacza, że ta okala przestrzeń, wyznaczając jej granice i definiując relacje „do” i „z” innymi miejscami (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, op. cit., s. 126). Rozważania powyższe można odnieść również do terenów poobozowych, m.in. Stalagu VIIII A Görlitz, postrzegając to konkretne miejsce osadzenia w kontekście przestrzeni o wyznaczonych granicach – wydzielonej i ograniczonej, której symbolem jest kolczasty drut i przynależne mu osoby, w konkretnych uwarunkowaniach czasowych” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 222/. „W tej perspektywie splatają się wszystkie wprowadzone przez Martina Heideggera pierwiastki, tj. In-der-Weltsein – Mitsein – Mitdasein, z całym złożonym bagażem wzajemnych zależności i relacji. W takim szerokim ujęciu należy mieć na uwadze również wytwory sztuki materialnej, które Heidegger także konsekwentnie definiuje jako miejsca” /Tamże, s. 223/.

+ Dasein przedmiotem zainteresowania romantyzmu Ideologia romantyzmu wywarła wpływ na poszczególnych ludzi i na całe społeczności. Ważnym jej elementem przeżywanym w teorii i w praktyce są konflikty egzystencjalne. Pojęcie egzystencji było tematem metafizyki średniowiecznej. Romantyzm przyniósł zainteresowanie istnieniem konkretnym, w konkretnych uwarunkowaniach. Obiektem zainteresowania jest człowiek jako byt konkretny, zakorzeniony w nurt historii. Heidegger nazywa go słowem Dasein. Poza konkretnym człowiekiem egzystencjalizm już niczym więcej się nie zajmuje. W egzystencjalizmie ważną kategorią jest względność, uwarunkowana relacjami między ludźmi tworzącymi historię. Człowiek nie jest tylko biernym obiektem historii, lecz aktywnym jej twórcą. Zaangażowanie w tworzenie historii decyduje o tym, że człowiek jest i to, kim jest. Tylko niektórzy egzystencjaliści, i to okazjonalnie, nawiązują do pojęcia istnienie (existentia) w jego wersji podanej przez scholastykę średniowieczną (Haidegger, Wahl, Sartre) /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 321/. Etymologicznie ex-sistentia kieruje uwagę na początek człowieka, którego istnienie jest ontycznym świadectwem jego pochodzenia od jednej zasady: ex alio sistere, którą nie może być człowiek, lecz ktoś ponad człowiekiem. Byt nie może zaistnieć z samego siebie. Patologią wewnątrz egzystencjalizmu jest świadome unikanie pytania o początek i zajmowanie się jedynie człowiekiem wewnątrz nurtu historii. Tego rodzaju poczynania są właściwe dla nauk szczegółowych, ale nie dla nauki uniwersalnej, którą jest filozofia. Drugim błędem jest ograniczenie refleksji nad historią tylko do człowieka tak, jakby nie istniały żadne inne czynniki, przyrodnicze albo poza przyrodnicze /Tamże, s. 323.

+ Dasein rozumie bycie jako ujawnienie sensu istnienia w granicach nicości. „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29).  Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.

+ Dashti Ali Teolog islamscy wieku XX mutazylita (Irańczyk), oraz Pakistańczyk Rahman Fazlur „Pisarze muzułmańscy, których prace stanowią wyzwanie dla tradycyjnych poglądów islamskich. Na przykład egipski teolog Abu Zaid został w 1995 roku uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu. W 1996 roku Sąd Najwyższy Egiptu podtrzymał to orzeczenie i na tej podstawie wymusił rozwód Abu Zaida z jego żoną, gdyż muzułmańskim kobietom nie wolno przebywać w związku małżeńskim z „niewiernymi". Teolog utrzymywał, że jest pobożnym muzułmaninem, ale rozumie posłanie Mahometa w sposób bardziej mistyczny niż islamska ortodoksja, która – jego zdaniem – zredukowała przesłanie Proroka. Nękany i zastraszany Abu Zaid, w obawie o własne życie, wyemigrował do Holandii. Za swojego patrona uważa on XIX-wiecznego myśliciela Muhammada Abduha, który dążył do wskrzeszenia w islamskiej teologii tradycji mutazylizmu. Była to znacząca w świecie muzułmańskim szkoła interpretacji Koranu, która zanikła jednak ostatecznie w X wieku i jest uważana dziś za heretycką. Kładła ona nacisk na metaforyczne a nie literalne rozumienie tekstu. W 1936 roku egipski pisarz Ahmad Amin napisał, że „odrzucenie mutazylizmu było największym nieszczęściem, jakie dotknęło muzułmanów; popełnili oni zbrodnię przeciw samym sobie". W tym kierunku zmierzała też refleksja kilku wybitnych teologów XX-wiecznych (m.in. Pakistańczyka Fazlura Rahmana czy Irańczyka Ali Dashtiego), byli oni jednak wyjątkami. Profesor Mohammad Arkoun, Algierczyk wykładający na paryskim uniwersytecie, uważa, że odejście od literalnego rozumienia Koranu z jednej strony może co prawda zdemistyfikować tekst, lecz z drugiej przez podkreślenie prawdziwości ogólniejszych intuicji islamu dopomoże jego duchowemu pogłębieniu” /Stephan Olschovky [1969; publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu, „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 27/.

+ Dat teognozji dany człowiekowi w obrazie Bożym. Grzech niszczy człowieka. Grzech to nieład, głębokie przemieszanie ontologicznych warstw natury. Zepsucie moralne wymaga terapii, odbudowania struktury normatywnej. Celem oczyszczenia nie jest tylko uwolnienie od namiętności, ale „katharsis ontologiczna”, uzdrowienie natury, przywrócenie postaci pierwotnej, odnowienie obrazu Archetypu B10 31. Obraz nie jest tylko jakością, dotyczy istoty człowieka, który uczestniczy sobą w Bogu. W tym uczestnictwie znajduje się między innymi dar teognozji, czyli poznania Boga. Człowiek, którego nous został oświecony, dostrzega w sobie odbicie mądrości Bożej (św. Bazyli Wielki). Obraz Boży nie oznacza jedynie moralnego odwzorowania tego, co boskie. Człowiek pochodzi z „rodu Bożego” (św. Paweł, Dz 17, 29), jest spokrewniony z Bogiem (św. Grzegorz z Nyssy), z natury podobny do Boga. Natura ludzka nie jest przeciwstawna naturze boskiej, lecz jest do niej „podobna” B10 32.

+ Data akceptowana zgodnie przez wszystkich, po której literatura bizantyjska we właściwej sobie postaci przestała funkcjonować, koniec maja 1453 r., kiedy Mahomet II Zdobywca zajął Konstantynopol. „Literatura bizantyjska, a w jej ramach także bizantyjskie piśmiennictwo teologiczne, jest bezpośrednią kontynuacją greckiej literatury z epok wcześniejszych. „Nie jest też rzeczą łatwą ustalenie jako tako dokładnej cezury, która oddzielałaby literaturę grecka od bizantyjskiej. Tak więc wybitny bizantynista niemiecki K. Krumbacher skłonny był początków literatury bizantyjskiej dopatrywać się pod koniec IV w. Polski uczony J. Sajdak przyjął za początek rok 529, tj. rok zamknięcia przez Justyniana Akademii Platońskiej. T. Sinko widzi jej pierwociny w początkach VII w., a współczesny nam polski bizantynista – O. Jurewicz przyjmuje połowę V w. jako czas, kiedy literatura bizantyjska zaczęła się wyraźnie kształtować. Za to data, po której literatura bizantyjska we właściwej sobie postaci przestała funkcjonować, jest zgodnie przez wszystkich zaakceptowana. Datą ta jest koniec maja 1453 r., kiedy Mahomet II Zdobywca zajął Konstantynopol. Działalność pisarska wielu uczonych bizantyjskich trwała nadal, jednak czynili to oni już jedynie na peryferiach dawnego cesarstwa Bizantyjskiego, w diasporze, kształtują klucz nowy typ literatury, mianowicie literaturę nowogrecką. Literatura bizantyjska jest tylko pewnym etapem w ciągłym, nieprzerwanym rozwoju literatury greckiej, której początki sięgają VII w. przed Chrystusem, a która rozwija się także współcześnie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 167.

+ Data Dnia Kobiety-Rewolucjonistki ustalona „Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowano się oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarować go 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywając wszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywając je do świętowania nowego Purim. Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purim było normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki. Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nie znajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju. Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska, podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiek wydarzeniem religijnym". Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, mogli powrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny, jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętało się o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego „więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraela znacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielu bowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźle radziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domów zasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów, tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastach perskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych. Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądając się wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyli Jerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tu wielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy, która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają „struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowi o „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do króla Kserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniem Chrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami” /Diakon Andriej Kurajew, Tajemnica 8 marca, [Tłumaczył: Filip Memches, Odczyt wygłoszony 6 marca 1998 r. w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie (tytuł i skróty od redakcji)], „Fronda”, nr 11/12(1998), 110-119, s. 114/.

+ Data dokładna kary grożącej przeciwnikom Mahometa nie jest znana. „Zapowiedź bliskiej kary oczekującej niewiernych zawiera S. 21, 109 zaliczana przez Noldeke do okresu drugiego mekkańskiego (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 133): A jeśli odwracacie się (tj. uchylacie od wiary), oto mówi: przepowiadam wam również jakkolwiek (bym) powiadamiał (czy) bliskie jest czy dalekie (to) czym jesteście zagrożeni. Wypowiedź należy do fragmentu, w którym Mahomet mówi o Koranie jako księdze objawionej przez Boga ludziom oraz zawierającej przestrogi i napomnienia dla tych, którzy nie chcą uznać doktryny religijnej zawartej w tej księdze. Autor zwraca się tu do przeciwników zarzucając im, iż 'odwracają się’ od wiary, a następnie – przepowiada im karę, bliską bądź odległą w czasie,. Kara jest tu określona jako coś, czym 'są zagrożeni’’ niewierni. Problem, czy wypowiedź posiada cechy przepowiedni proroczej, można rozwiązać wówczas, gdy ustali się istotny sens zwrotu: powiadamiam was czy bliskie czy dalekie jest to, co zagraża przeciwnikom Mahometa. Autor grozi tym, którzy odwracają się od doktryny objawionej, jakkolwiek podkreśla, że kara spotka ich niezależnie od tego, czy nastąpi to w bliskiej czy dalekiej przyszłości. Widać tu jakby zastrzeżenia wyrażone przez autora, iż nie zna on dokładnie terminu grożącej kary. Tak więc – mimo pozorów – jest to nie tyle prorocza wizja o charakterze sprawdzalnym konkretnie przedstawionego wydarzenia w określonym terminie, lecz zwykłe przewidywanie następstw, jakie pociągnie za sobą 'odwracanie się’ od religii objawionej w Koranie. W związku z takim wnioskiem nie można uznać wypowiedzi za dowód uwierzytelniający roszczenia religijne Mahometa jako wynikające z otrzymania przez niego w objawieniach niezwykłej, cudownej intuicji proroczej” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 353/.

+ Data historyczna najważniejsza dla chrześcijan i dla Żydów to Rok Stworzenia: Annus Mundi. „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.

+ Data Kluczowa dla psychologii kulturowej rok 1991, jak i dla badań Boescha; data wydania prekursorskiej dla psychologii kulturowej pracy pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego „Ze względu na interdyscyplinarny charakter badań psychologii kulturowej i niedoreprezentowanie w opracowaniach na jej temat koncepcji o proweniencji psychologicznej w ich ramach zwrócimy uwagę przede wszystkim na te ostatnie – ugruntowane i ześrodkowane psychologicznie. Analizie poddamy pochodzenie i specyfikę wybranej, współczesnej koncepcji „psychogennej”, czyli tutaj – wywodzącej się z tradycji badań psychologicznych i stworzonej przez psychologa, zatem mającej psychologiczny rodowód. W tej pracy będzie to mało znana w Polsce, inspirowana m.in. wybranymi ideami Wilhelma Wundta (Wundt, W. (1904/1900). Völkerpsychologie, t.1, wyd. 2. Lepzig: Engelmann), Jeana Piageta i Kurta Lewina, a budowana w ramach tzw. teorii działania symbolicznego, psychologia kulturowa autorstwa szwajcarskiego badacza pracującego w Niemczech i Tajlandii – Ernsta Boescha (oraz przypomnienie idei J.S. Brunera). Za kluczowy, tak dla psychologii kulturowej, jak i dla badań Boescha uznaje się rok 1991, czyli datę wydania prekursorskiej dla psychologii kulturowej pracy pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego (termin pochodzący z filozofii nauki Ludwika Flecka, por. Fleck, L. (1986). Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie; Płonka-Syroka, B. (1994). Ludwik Fleck, mikrobiolog, prekursor nowoczesnej metodologii historii medycyny. Medycyna Nowożytna, t. 1, z. 1, 47-82)” /Andrzej Pankalla [Instytut Psychologii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przewrót kulturalistyczny w psychologii?: "późny" J.S. Bruner i E.E. Boesch, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 9 (2009) 211-221, s. 212/.

+ Data końca świata jest tajemnicą, spekulowanie nad nią jest bezsensowne. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Data Krystyna Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" „kto i który jako zaimki względne występują w wypowiedzeniach złożonych, pełniąc funkcje wskaźników zespolenia. Zdania połączone tymi zaimkami zalicza się do zdań względnych z uwagi na formę zespolenia. Przy połączeniach względnych występują dwa wskaźniki zespolenia, w zdaniu nadrzędnym jest to wyrażony lub dający się uzupełnić tzw. odpowiednik zespolenia w postaci odpowiedniego zaimka wskazującego, a w zdaniu podrzędnym – zaimek względny. Zaimek względny kto, jako rzeczowny, wprowadza zdania podmiotowe i dopełnieniowe, który, jako przymiotny, wprowadza zdania przydawkowe i rozwijające (Nie zajmuję się tu szerzej kryteriami podziału zdań złożonych, te rodzaje zdań wyróżniane są w większości opracowań składniowych, zob. np. Labocha J., Tutak K., 2005: Podstawy analizy składniowej wypowiedzeń. Kraków: 90-91). Leksemy kto i który są homonimami o znaczeniu pytającym i względnym. Z jednej strony, jako pytające, służą tworzeniu pytań, a z drugiej, jako względne, uczestniczą w tworzeniu zdań podrzędnie złożonych względnych. Kto i który pełnią też funkcje zaimków nieokreślonych i wskazujących. Czy można więc zaimki typu kto, który uznać za jednostki autosemantyczne, niezależnie od pełnionej przez nie funkcji, czy za autosemantyczne uznać tylko niektóre z nich, pozostałe zaś zaliczyć do synsemantycznych? To zagadnienie wymaga szerszej analizy opisów leksemów zaimkowych w gramatykach i słownikach, wykracza jednak poza założenia przyjęte w tym artykule. Przyjmuję, że dla klasy zaimka nadrzędna jest pełniona funkcja. Przytoczę tu opisy leksemów kto i który z wybranych słowników (Nie przedstawiam opisu zaimków względnych w innych słownikach, ponieważ nie ma w nich istotnych różnic w podejściu do tych leksemów. Artykuły hasłowe różnią się tylko stosowaną terminologią i kolejnością opisu poszczególnych funkcji)” /Krystyna Data, Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych, Forum Lingwistyczne 2 (2015) 65-71, s. 68/.

+ Data Krystyna Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" „Zdaniem Macieja Grochowskiego, w charakterystyce opisu wyrażeń funkcyjnych kluczowe znaczenie ma opis właściwości składniowych i semantycznych (Grochowski M., 2008: Założenia ogólne opisu tzw. wyrażeń funkcyjnych w Wielkim słowniku języka polskiego. W: Żmigrodzki P., Przybylska R., red.: Studia leksykograficzne. T. 2. Kraków, s. 11-22: 16). Krystyna Kleszczowa, opisując stare znaki i reguły językowe w strukturze wyrażeń funkcyjnych, zwraca uwagę na ich funkcję zarówno przedmiotową, jak i metatekstową: Zdarza się, że jednostki zaliczane do klasy wyrażeń funkcyjnych mają charakter funkcyjnych homonimów, że w zależności od użycia raz pełnią funkcję przedmiotową, innym razem – metatekstową. Mieszczą się w przestrzeni, która, jak poświadczają dane historyczne, może być przez wieki wiązana (por. wyrażenia na koniec, koniec końców, jednym słowem, bez wątpienia), ale też oba plany mogą być zerwane, jeśli dojdzie do emancypacji użycia metatekstowego. Może to się dokonywać różnymi sposobami i z różnych powodów. […] metatekstowe wyrażenie, zaczerpnięte z planu przedmiotowego, z czasem kostnieje i zaczyna się odrywać od swojej motywacyjnej bazy (od użycia przedmiotowego). […] zmiany językowe są odmienne dla obu planów – inne zjawiska dotykają planu przedmiotowego, inne planu metajęzykowego. Kleszczowa K., 2014: Przeszłość w teraźniejszości. Stare znaki i reguły językowe w strukturze wyrażeń funkcyjnych. W: Kleszczowa K., Szczepanek A., red.: Wyrażenia funkcyjne w perspektywie diachronicznej, synchronicznej i porównawczej. Katowice, s. 169-180: 169. Czy zaimkom kto i który możemy przypisać znaczenie, opisać ich właściwości semantyczne, wskazać funkcję przedmiotową? Wydaje się, że możemy to zrobić tylko w wypadku niektórych rodzajów zaimków, np.: osobowych i nieokreślonych” /Krystyna Data, Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych, Forum Lingwistyczne 2 (2015) 65-71, s. 66/.

+ Data Krystyna Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych „Zaimek jest najbardziej różnorodną klasą wśród części mowy ze względu na wewnętrzne zróżnicowanie oraz pełnienie rozmaitych funkcji w tekście zarówno na poziomie budowy zdania, jak i na poziomie organizacji tekstu. Przedmiotem tego artykułu jest pokazanie wielofunkcyjności zaimka (Wielofunkcyjność rozumiem jako zdolność do pełnienia, przez daną część mowy, różnych funkcji w tekście) jako jednego ze źródeł wyrażeń funkcyjnych. Funkcje zaimka omawiam na przykładzie zaimków: rzeczownego kto i przymiotnego który jako zaimków pytajnych i względnych, które zaliczam do wyrażeń funkcyjnych (Termin wyrażenie funkcyjne przyjmuję za Maciejem Grochowskim, zob. Data K., 2014: Zaimki względne w historii polszczyzny na przykładzie jen, jenże. W: Kleszczowa K., Szczepanek A., red.: Wyrażenia funkcyjne w perspektywie diachronicznej, synchronicznej i porównawczej. Katowice, s. 247-255: 248. Charakterystyka i opis zaimków mają miejsce w wielu opracowaniach językoznawczych; do najważniejszych zalicza się monografie: Krystyny Pisarkowej (Pisarkowa K., 1969: Funkcje składniowe polskich zaimków odmiennych. Wrocław-Warszawa-Kraków) Funkcje składniowe polskich zaimków odmiennych, Stanisława Jodłowskiego (Jodłowski S., 1973: Ogólnojęzykoznawcza charakterystyka zaimka. Wrocław) Ogólnojęzykoznawcza charakterystyka zaimka, Władysława Miodunki (Miodunka W., 1974: Funkcje zaimków w grupach nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej. Kraków) Funkcje zaimków w grupach nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej, Elżbiety Wierzbickiej-Piotrowskiej (Wierzbicka-Piotrowska E., 2011: Polskie zaimki nieokreślone. Wybrane zagadnienia semantyczne, syntaktyczne i pragmatyczne. Warszawa) Polskie zaimki nieokreślone). Zaimek sprawia wiele problemów badawczych, żadna bowiem z części mowy nie dzieli się na tyle rodzajów, co właśnie zaimek. Poszczególne rodzaje zaimków wydzielane są na podstawie różnych kryteriów, np.: kategorialnie wyróżniane są zaimki rzeczowne i przymiotne; technicznie – pytajne i względne (Odnoszę ten podział do omawianych przeze mnie zaimków kto i który. Zaimki te traktuję jako reprezentujące wszystkie zaimki tego typu, także co i jaki. Kryteria podziału zaimków szczegółowo przedstawia Jodłowski (1973: 49), skrótowo przytaczam je w artykule o zaimkach względnych w historii polszczyzny (Data K., 2014: Zaimki względne w historii polszczyzny na przykładzie jen, jenże. W: Kleszczowa K., Szczepanek A., red.: Wyrażenia funkcyjne w perspektywie diachronicznej, synchronicznej i porównawczej. Katowice, s. 247-255: 247)” /Krystyna Data, Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych, Forum Lingwistyczne 2 (2015) 65-71, s. 65/.

+ Data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem” „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Data narodzenia Maryi nieznana „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Data narodzin Jezusa ukazana w Ewangelii Łukasza (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Data paschy w Kościołach zachodnich i wschodnich nie zawsze pokrywa się z powodu metod odmiennych obliczania 14 Nisan. „Wychodząc od Triduum Paschalnego jakby od źródła światła, nowy czas 2698 Zmartwychwstania wypełnia swoją jasnością cały rok liturgiczny. Zbliżając się stopniowo, krok za krokiem, do tego źródła, rok zostaje przemieniony przez liturgię. Staje się on rzeczywiście „rokiem łaski Pana”Por. Łk 4,19.. Ekonomia zbawienia działa w ramach czasu, ale od chwili jej wypełnienia w Misterium Paschalnym Jezusa i w wylaniu Ducha Świętego jest uprzedzany koniec historii jako „przedsmak” – Królestwo Boże wchodzi w nasz czas” (KKK 1168). „Dlatego Wielkanoc nie jest po prostu jednym ze świąt, ale jest „Świętem świąt”, „Uroczystością uroczystości”, tak jak Eucharystia jest Sakramentem 1330sakramentów (Wielkim Sakramentem). Św. Atanazy nazywa Wielkanoc 1560 „Wielką Niedzielą”Św. Atanazy, Epistula festivalis, 329: PG 26, 1366 A., podobnie jak nie tylko na Wschodzie poprzedzający ją tydzień nazywany jest „Wielkim Tygodniem”. Tajemnica Zmartwychwstania, w której Chrystus unicestwił śmierć, przenika swoją potężną mocą nasz stary czas, aż wszystko zostanie Mu poddane” (KKK 1169). „Na Soborze Nicejskim (325) wszystkie Kościoły zgodziły się obchodzić Paschę chrześcijańską w niedzielę po pełni księżyca (14 Nisan), po wiosennym zrównaniu dnia z nocą. Z powodu odmiennych metod obliczania 14 Nisan nie zawsze pokrywa się data paschy w Kościołach zachodnich i wschodnich. Dlatego obecnie Kościoły te dążą do porozumienia, by na nowo dojść do wspólnej daty celebrowania dnia Zmartwychwstania Pana” (KKK 1170).

+ Data początków chrześcijaństwa w Aleksandrii niemożliwa do określenia. Określenie dokładnej. Historycy nie potrafią podać dokładnej daty początków chrześcijaństwa w Aleksandrii. Wyraźne informacje pochodzą dopiero z II wieku. Dotyczą zresztą chrześcijaństwa nieortodoksyjnego, gnostyckiego. Istniało tam wiele odmian gnozy, też wiele odmian gnozy chrześcijańskiej. W II wieku funkcjonowały w Aleksandrii: Ewangelia Hebrajczyków i Ewangelia Egipcjan. Wiadomo z pewnością, że w końcu II wieku funkcjonowała w Aleksandrii szkoła katechetyczna. Studiowano tam Biblię bardziej intensywnie niż w innych ośrodkach, chociażby dlatego, że Aleksandria była wówczas centrum intelektualnym Wschodu. Wszystko to sprzyjało rozwojowi chrześcijańskiej teologii W044 38.

+ Data pojawienia się rozdziałów Koranu może być określona dokładnie. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Data powstania Corpus Hermeticum II i III w n.e. ustalona przez Isaaca Casaunobiusa w dziele De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes wydanym w roku 1614). Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ Data powstania Listów do Efezjan, Kolosan i Filipian, oraz Piotra i Jakuba niepewna. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Data powstania Republiki hiszpańskiej II. W domu doktora Marañon 13 kwietnia 1931 republikanie omówili warunki abdykacji Alfonsa XII oraz szczegóły utworzenia rządu tymczasowe­go. W obradach tych uczestniczył m. in José Ortega y Gasset. Tu miało nastąpić w dniu 14 kwietnia spotkanie wysłannika króla z kontynuującym  obrady Komitetem Rewolucyjnym (P. Sawicki, Między Republiką a frankizmem. W: Acta Universitatis Wratislaviensis, N.1125, Wrocław 1989, 55-65, s. 56).

+ Data powstania traktatu De mundo oscyluje w przestrzeni pięciu wieków Traktat De mundo, przypisywany Arystotelesowi, napisał nieznany intelektualista hellenistyczny, który był pod silnym wpływem arystotelesowskiej filozofii, ale też znajdują się tam elementy stoickie, neopitagorejskie i neoplatońskie. Data powstania jest nieznana. Data przypuszczalna oscyluje w przestrzeni pięciu wieków. Z pewnością było to przed rokiem 140 po Chr., gdyż Apulejusz w tym czasie sporządził wersję łacińską. Z pewnością też powstało nie wcześniej niż za czasów Aleksandra Wielkiego, gdyż jemu jest dedykowane. Dzieło z założenia było skierowane do wielkiej publiczności a nie do garstki specjalistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 42/. De mundo nie jest dziełem polemicznym, lecz ekspozycją treści, które wydają się być bezdyskusyjne. Idee, obrazy, metafory stosowane w tym traktacie były powszechnie znane i stosowane, przenikając myśli i wyobrażenia ówczesnych ludzi. Dlatego przyjęli dziełko bardzo przychylnie, jako potwierdzenie swych własnych poglądów. Stosowane są w nim słowa z dziedziny astronomii, fizyki, geografii i meteorologii. W końcu jest mowa o przyczynie harmonii, porządku i trwania kosmosu. Tą przyczyną jest Bóg i jego moc. Najwspanialsze w kosmosie są gwiazdy, byty boskie. Kosmos posiada charakter boski. Tu właśnie filozofia jest teologią /Tamże, s. 43/. Dla autora De mundo refleksja teologiczna służy demonstrowaniu tego, w jaki sposób całość uniwersum odnosi się do Boga i od niego zależy (VI, 397 b 9-13). Kosmologia jest ściśle powiązana z teologią. Nie są to dwie nauki odrębne, odizolowane. Przechodzenie refleksji od jednej do drugiej jest czymś naturalnym i oczywistym. Zastanawianie się nad głębią kosmosu prowadzi wprost do teologii, czyli do pytania o jego fundament i przyczynę. Taka opinia była w hellenizmie powszechna. Wyjaśnieniem i racją ostateczną porządku, który odnajdujemy w kosmosie jest Bóg, a w końcu boska monarchia (Opatrzność). Wspaniałość i różnorodność kosmosu, które trwają, nie przemijają, pomimo nieustannych kombinacji rodzenia się i rozpadu każdej z jego części, umacnia jeszcze to przekonanie o istnieniu Boga (IV, 396 a 30-32). Do tego dochodzi jeszcze harmonia, która istnieje pomimo działania przeciwstawnych zasad, właśnie z nich jest tworzona (V, 396 a 33-396 b 1; 396 b 17.23-25) /Tamże, s. 44.

+ Data powstania ustalona przez Komitet rewolucyjny w celu zdobycia władzy w Hiszpanii na 15 grudnia 1930. „republika, Jej kształt został określony latem 1930 w San Sebastian przez grupę konspiratorów, złożoną z republikanów różnych opcji; byli wśród nich, między innymi, dawny minister monarchistyczny Niceo Alcalá Zamora oraz Miguel Maura – politycy, którzy wyraźnie skłaniali się w stronę republiki konserwatywnej. Do zawiązanego wówczas Komitetu Rewolucyjnego (Comité Revolucionario) przystąpili również socjaliści, katalońscy nacjonaliści, a nawet anarchiści, którzy chwilowo zostawili na boku swoje utopijne ideały, by na razie przysłużyć się zwycięstwu nowej sprawy” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 544/. „Komitet rewolucyjny ustalił datę powstania na 15 grudnia, gdy tymczasem trzy dni wcześniej w Jaca, niespodziewanie dla wszystkich, bunt podniósł kapitan Fermín Galán. Rebelianci zostali rozbici przez wojska rządowe nim dotarli do Huesca; 14 grudnia Galán i jego towarzysz, kapitan García Hernández stanęli przed plutonem egzekucyjnym. Społeczne wrzenie narastało. Piętnastego grudnia w całej Hiszpanii wybuchł strajk generalny, lecz z dosyć niejasnych powodów socjaliści w Madrycie nie wezwali do przerwania pracy w stolicy. Republikańscy piloci zajęli tego samego dnia lotnisko Cuatro Vientos i wznieśli się w powietrze nad Madryt. Widząc brak poparcia na ulicach i kolumnę wojska zmierzającą do odbicia lotniska, odlecieli do Portugalii” /Tamże, s. 545/. „Jedynym ratunkiem dla ekipy rządzącej było zwycięstwo w mających się niebawem odbyć wyborach municypalnych. Republikańsko-socjalistyczna opozycja wysuwała wspólne kandydatury, całe zaś zdarzenie wyborcze przekształciło się w referendum – za monarchią albo przeciw niej. 12 kwietnia wieczorem było już wiadomo, że republikanie zwyciężyli w 41 z 50 stolic prowincji oraz we wszystkich ważniejszych aglomeracjach miejskich. Rząd i cały aparat państwowy rozwiązał się w niecałe 48 godzin. 14 kwietnia po południu członkowie Tymczasowego Rządu Republiki, z trudem torując sobie drogę w tłumie manifestantów, wkroczyli głównym wejściem do gmachu Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Gwardia Cywilna oddała im honory wojskowe” /Tamże, s. 546/.

+ Data powstania wierszy przedrukowanych z prasy w zbiorach książkowych jest konieczna; wydrukowane w prasie powodowały wielkie emocje, a przedrukowane w tomach utraciły swoją energię. „Zapewne ostatnim wielkim wydarzeniem poetycko-publicystycznym był druk 26 sierpnia 1955 roku w tygodniku Związku Literatów Polskich „Nowa Kultura” (nr 34) wiersza Adama Ważyka Poemat dla dorosłych. Utwór wzbudził z początku konsternację władz i cenzury. Zdaniem niektórych, szybko stał się początkiem narodowej dyskusji, w wyniku której przeszedł do historii okres nazywany socrealizmem polskim. Powody przemian politycznych i kulturowych były zapewne inne, ale utwór Ważyka uczynił wrażenie na czytelnikach i stał się powodem publicystycznej dyskusji. Do dziś przechowuję pożółkły numer gazety, który traktuję jako relikwię po nieświętych czasach. Wiersze, które powodowały w prasie wielkie emocje, przedrukowane w tomach tracą zwykle swoją energię, wymagają dodatkowych objaśnień, a przynajmniej umieszczenia daty ich powstania i tak, jak cała dawna publicystyka mogą zainteresować tylko miłośników historii. Dziś drukowane w prasie wiersze są odczuwane jako niepublicystyczne ciało obce. Ostateczny upadek pism satyrycznych i humorystycznych, które stanowiły ostoję rymowanego dziennikarstwa zbiegło się u nas z upadkiem PRL-u i związanej z nim cenzury. Wydaje się, że proces ma korzenie głębsze, rozwój nowoczesnej prasy nie tyko u nas, ale i w krajach, które nie przechodziły wyraźnych transformacji, zakończył epokę wierszy prasowych i związanych z nimi pism. W roku 2005 występują one jeszcze czasami w śladowych ilościach, np. w „Polityce”, która drukuje fraszki Pogwarka pana Marka – RMG (Ryszarda Marka Grońskiego). Sporadycznie drukuje jeszcze w „Rzeczpospolitej” swe wiersze ostatni z wielkich tekściarzy ubiegłego wieku Wojciech Młynarski. Rymowanki polityczne pojawiają się stosunkowo regularnie na stronie 15 w „Naszym Dzienniku”, piśmie związanym ze starszym i zachowawczym czytelnikiem. Nadsyłane są zwykle przez czytelników popierających linię pisma. Redakcja tej gazety podkreśla ten fakt, podając zwykle przy nazwisku autorów nazwę miejsca ich zamieszkiwania np.: Dobryń, Garwolin, Jawor. Przytoczę zwrotkę wiersza Lidii Jantos z Radzionkowa, drukowanego 14 listopada 2005 roku: Zasmuciła się Bruksela, z nami się nie cieszy, że nareszcie w Polsce Polak zadba o polskie interesy. Przypadkowym ich czytelnikom te wiersze wydają się już jakimś kuriozum, bywają nadsyłane do czasopism takich jak „Gazeta Wyborcza” czy „Polityka” do działu osobliwości. Kiedy piszemy o dziennikarstwie warto pamiętać nie tylko o najnowszych w nim kierunkach, ale i tym, co z naszej prasy w ostatnich dziesięcioleciach znikło i co prawdopodobnie już nie ożyje, stanowi jednak trwały składnik historii polskich gazet. /Janusz Dunin [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Wiersze w prasie: zapomniany gatunek publicystyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 41-56, s. 54/.

+ Data premiery dzieła baletowego Metryka libretta zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.

+ Data przejścia Hozjusza z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego określona jest w liście Hozjusza do humanisty Nideckiego Andrzeja Patrycego z września 1576 r. „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Data przewrotu zwanego rewolucją październikową nieustalona. „Jeśli „Jeśli obalenie carskiego samowładztwa w ogóle jakkolwiek zmieniło sytuację w kraju, to tylko na gorsze. Gospodarka znajdowała się w stadium rozpadu […] Jedyną realną zdobyczą rewolucji [lutowej[ była całkowita wolność słowa. Ta upajająca wolność  przemieniała się w potężną broń bolszewików. Obiecują oni wszystko i niezwłocznie” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 25/. „5 września bolszewicy uzyskują większość w sowiecie moskiewskim […] Przywódcy partii – Kamieniew, Zinowiew, Stalin – zajmują znacznie bardziej umiarkowane stanowisko niż Lenin. Są przekonani, że Wszechrosyjski Zjazd Sowietów, wyznaczony na 25 października, przekaże władzę bolszewikom drogą pokojową. Lenin nie wytrzymuje i wraca do Piotrogrodu […] między 22 września i 7 października […], wziął udział w posiedzeniu KC 10 października. […] zażądał, by głosować za powstaniem, […] Wszystkie argumenty Lenina okazały się błędne” /Tamże, s. 26/. „Miał rację tylko w jednym punkcie: władzę można było przechwycić, ponieważ nikt jej nie chciał bronić. […] Na najpoważniejszy opór napotyka Lenin w KC partii: towarzysze obawiają się fiaska, pytają, co będą robić po przechwyceniu władzy. […] historycy sowieccy do dziś nie uzgodnili stanowiska co do daty przewrotu” /Tamże, s. 27/. „Władza rozpada się. Garnizon piotrogrodzki pragnie tylko jednego: rozejść się do domów i wziąć udział w rozdzielaniu ziemi. […] Po Piotrogrodzie krążą bez przerwy pogłoski o gotującym się bolszewickim spisku, osiągając w październiku apogeum. 17 października gazeta M. Gorkiego „Nowaja żizń” […] publikuje artykuł wstępny, w którym ostrzega partię bolszewików przed przewrotem, mogącym doprowadzić do zagłady partii, klasy robotniczej i rewolucji. 18 października pojawia się w „Nowoj żyzni” słynny list Kamieniewa i Zinowiewa, w którym najbliżsi współtowarzysze Lenina oświadczają, że zbrojne powstanie na parę dni przed zwołaniem zjazdu Sowietów stanowi krok niedopuszczalny, grożący proletariatowi i rewolucji katastrofą. […] [planowana rewolta] dawno już nie była to żadna tajemnica. […] Symptomem kompletnego rozkładu aparatu państwowego było nie to, że problem zbrojnego powstania był otwarcie dyskutowany w legalnej prasie, lecz, że władza nie przywiązywała do tego żadnej wagi. […] Kiedy urzędnik miejski […] dowiedział się, że Lenin jest w Piotrogrodzie, nikt nie poważył się aresztować szefa szykującego się przewrotu” /Tamże, s. 28.

+ Data sądu ostatecznego żądana od Mahometa przez jego przeciwników „Z analizy tekstów Koranu, w których Mahomet przedstawia swój konflikt z nieprzychylnie względem jego niezwykłych roszczeń religijnych usposobionymi mekkańczykami, staje się widocznym, iż zrozumiałe poniekąd żądania przeciwników, aby Mahomet uwidocznił prawdziwość swego posłannictwa religijnego 'znakami’, cudami (ajat), bądź nowymi wierszami Koranu (co jest o tyle niezrozumiałe, iż Mahomet nieustannie ogłaszał nowe fragmenty Koranu), pozostają ze strony Mahometa zlekceważone: Mahomet uchyla się od zdziałania cudu, od głoszenia przepowiedni na temat ścisłej daty sądu ostatecznego, od ukazania ludziom anioła, który jemu tylko się objawiał i od innych niezwykłych wyczynów, wzamian za co ustawicznie podkreśla, iż jest człowiekiem śmiertelnym, a jedynym jego przywilejem wobec innych ludzi jest jego godność proroka-posłańca (pełnomocnika) Boga, polegająca na przyjmowaniu i przekazywaniu innym treści objawionej mu doktryny Koranu. Niewątpliwie tego rodzaju postawa nie mogła zadowolić przeciwników. To, co ze strony Mahometa miało być udowodnione zewnętrznymi znakami, dla niego stanowi dowód wystarczający do wykazania słuszności jego roszczeń. Prawdomówność jego dotycząca relacji o własnych przeżyciach objawieniowych oraz sama treść głoszonej doktryny ma w mniemaniu Mahometa stanowić istotny argument przemawiający za prawdziwością jego posłannictwa. Jest to oczywisty błąd petitio principii, sprawiający, iż bez względu na taką czy inną reakcję współczesnego Mahometowi środowiska względem tych deklaracji roszczeniowych także i z punktu widzenia obiektywnej krytyki należy potraktować samoobronę tak ujętą za dalsze roszczenia. Ewentualne pozytywne skutki takiej motywacji mogły być wywołane wyłącznie psychologicznymi czynnikami, wynikającymi z sugestywności osoby Mahometa, nie zaś wartością obiektywną jego argumentów. Nasuwa się wobec tego nowe zagadnienie, czy w Koranie występują ślady innej argumentacji Mahometa, opartej o fakty historyczne” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 324/.

+ Data skarbców na Północy ustalana na podstawie mieszczących się w nim monet arabskich, począwszy od wieku VIII. „Do najwcześniejszych, bezpośrednio związanych ze Słowianami, należą w każdym razie zabytki ozdoby metalowej (z brązu), ustalonej przez Spicyna i w ślad za nim przez Rybakowa (A. A. Синцыи, Древности антов. Сборник в честь А. А. Соболевского, Leningrad 1928; Б. А. Рыбаков, Ремесло древней Руси, Moskwa 1948, s. 78 i n.; tenże, Анты и Киевская Русь, «Вестник Древней Истории», 1939, t. I). jako wytwór kultury Antów; stanowią one swoistą przeróbkę wzorów sztuki z okresu wędrówki ludów, a w dalszym genetycznym związku – sztuki poantycznej z pogranicza śródziemnomorskowschodniego. Niemniej charakterystyczne są dla owej wczesnej epoki zabytki metalowe (ze złota, srebra, brązu), należące do importu bizantyńskiego względnie wschodnio-chrześcijańskiego (H. II. Коидаков, История и памятники византийской эмали, Petersburg 1892; tenże, Русские клады, Исследование древностей великокняжеского периода, t. I, Petersburg 1896; А. С. Гущин, Памятники художественного ремесла древней Руси Х-ХIII вв., Leningrad 1936; L. A. Mасu1еwiсz, Argenterie byzantine en Russie. Orient et Byzance, t. V, Paryż 1929). Starsze, po części na pewno jeszcze z okresu przedsłowiańskiego, są zabytki, stosunkowo bardzo liczne, metalowej sztuki sasanidzkiej, które przedostawały się nawet na daleką północ (podówczas miejscami wcale nie zaludnioną nawet przez Słowian) jako wymienny towar handlowy kupców wschodnich (И. A. Орбеллии; К. В. Тревер, Сасанидский металл, Moskwa-Leningrad 1935). Toteż datę niejednego wczesnego skarbca (począwszy od VIII wieku) ustala się na podstawie mieszczących się w nim monet arabskich. Co się tyczy sztuki monumentalnej Słowian wschodnich w epoce protohistorycznej, to nie posiadamy żadnych jej zabytków ani wyraźnych dokumentów. Nie można za nie przecież uważać wzmianki o „złatowierchym” Kijowie; świadczy ona jedynie o istnieniu bogatej architektury, ale nie mówi nic o jej charakterze. Niejakie, chociaż tylko hipotetyczne wnioski da się wysnuć jedynie z techniki budownictwa późniejszego, przy czym pierwotny wyraz artystyczny pozostanie dla nas dalej nieuchwytny (Л. Срезневский, Святилища славян, Charków 1846; Д. АЙналов, Лекции по истории древнерусского искусства, Киев-Херсонес-Царьград, Symferopol 1914; tenże, Летопись о начальной поре русского искусства, Petersburg 1904; tenże, Лекции... s. 27). Niewiele dalej prowadzą również wnioski wynikające z etnograficznych badań nad budownictwem ludowym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 24/.

+ Data stanu wojennego ujawniona przez Kuklińskiego „Po latach dowiedziałem się, że nasza papierowa barykada okazała się, oczywiście, nieskuteczna. Kampania przeciw Polsce rozpoczęła się i wkrótce zgasła. Ale to już nie dzięki „Tygodnikowi Solidarność", a dzięki pułkownikowi Kuklińskiemu, który ujawnił datę stanu wojennego (do historycznych zasług pułkownika należy zaliczyć i tę nadzwyczajnie ważną, że swoją ucieczką zatrzymał publikację wielu szkalujących Polaków artykułów, audycji i filmów, które zostałyby użyte do zwalczania wolności w Polsce). Rozpoczęty już atak na „Solidarność" został zatrzymany, bo władze polityczne, szczególnie prezydent Reagan i premier Thatcher, oraz opinia publiczna Zachodu sprzyjały „Solidarności" i Polakom (wkrótce, po 13 grudnia 1981 r. media zachodnie udzieliły Polsce poparcia). Obecnie Polska jest w podobnej sytuacji co „Solidarność" 20 lat temu. Dlatego uważam za konieczne, by wobec trwającej kampanii antypolskiej, której celem jest podważenie niepodległości Polski, prokuratura i wszystkie odpowiednie służby państwowe podjęły rozpoznanie roli dywersyjnych służb specjalnych Rosji w tym ataku na Polskę” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 80/.

+ Data symboliczna 11 września 2001 roku „nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Data święta Pariliów zgodna z dniem powstania Rzymu; jest to przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący. „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Data świętowania Paschy dyskutowana przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan.  „Żydzi mieli od dawna ustalony rytm tygodnia siedmiodniowego, którego ostatnim dniem był szabat. Był on według prawa Mojżeszowego świętowany jako dzień odpoczynku na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia. Natomiast doroczne święto Paschy, było obchodzone zawsze dnia 14 Nisan niezależnie od tego, w jaki to wypadło dzień tygodnia. Jezus został ukrzyżowany w piątek, czyli dzień przed szabatem. Według Ewangelii św. Jana (J 19,31) było to także w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat. Według zaś chronologii synoptyków Jezus spożył Paschę w tym samym dniu co Żydzi, a ukrzyżowany został następnego dnia (Ta różnica w opisach ewangelicznych jest komentowana na wiele różnych sposobów. Związana z tym jest dyskusja wokół daty świętowania Paschy przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan. Została ona przedstawiona obszernie przez R. Cantalamessę, Pascha naszego zbawienia, Kraków 1997, s. 140–148. W naszych rozważaniach ta dyskusja nie jest istotna, ponieważ w obu przypadkach założenie teologiczne jest to samo: Pascha chrześcijańska to świętowanie momentu śmierci Jezusa). Kwartodecymanie, wedle przytoczonego świadectwa Euzebiusza, celebrowali Paschę według kalendarza żydowskiego, a zatem dokładnie 14 Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Pozostałe Kościoły chrześcijańskie trzymały się chronologii wynikającej z opisów ewangelicznych, ale świętowały Paschę nie w dzień śmierci Jezusa, lecz w niedzielę, dzień zmartwychwstania. Takie ustalenie czasu świętowania wskazuje, że punkt ciężkości został przeniesiony: nie sama Pascha była ważna, ale fakt zmartwychwstania. To on wyznaczał chronologię. Ta różnica w punkcie wyjścia ustalenia chronologii odzwierciedla różnicę w sposobie rozumienia święta. Kwartodecymanie odnoszą je do żydowskiej Paschy i ten dzień obchodzą jako dzień śmierci Jezusa, natomiast zwolennicy niedzieli świętują fakt zmartwychwstania Jezusa. Najpełniejszym świadectwem teologii świętowania Paschy przez kwartodecyman jest Homilia paschalna Melitona z Sardes. Pochodzi ona z ok. 160–170 r.” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 158/.

+ Data triumfu wybranych przesuwana „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.

+ Data ukończenia utworu Juliusza Słowackiego Fantazy ustalona; M. Inglot „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.

+ Data ukrzyżowania Jezusa. „Czy ukrzyżowanie odbyło się w samo święto Paschy, 15 Nizan, na co zdaje się wskazywać Mk 14, 12, czy raczej w przeddzień właściwej Pa­schy, jak podają: J 15, 42; 18, 28; 19, 14.31.42; Talmud b Sank 43a, a więc 14 Nizan w piątek? Trzeba się opowiedzieć za tą drugą datą. Trady­cja przedmarkowa broniła tożsamości, także czasowej, Paschy Jezusa z Paschą żydowską i przedstawiała je jako mistycznie tożsame i jednoczes­ne. Tradycja Janowa, późniejsza i w wydaniu głównie dla hellenistów, już nie musiała się posługiwać perspektywą absolutnej zbieżności. Wy­pracowała ona już całą mistyczno-duchową koncepcję Chrystusa jako Nowej Paschy i dlatego nie bała się rozdzielić dni oraz przedstawić Osta­tnią Wieczerzę jak paschopodobną, jako antycypację męki Jezusa, a z kolei męki Jezusa jako Prawdziwej Nowej Paschy (W. Hryniewicz, B. Nadolski, W. Świerzawski, J. Kopeć, J. Decyk, T. Dąbek). Ukrzyżowa­nie zatem zgodnie z obliczeniami kalendarzowymi nastąpiło w piątek 14 Nizan, czyli 7 kwietnia, prawdopodobnie 30 r. albo 3 kwietnia 33 r. (bo wówczas również 14 Nizan przypadał na piątek). Jezus żył ok. 37 lat. W każdym razie Jezusowi brakowało kilku lat do czterdziestu. Śmierć Szczepana nastąpiła tuż po roku 33, a nawrócenie Szawła miało miejsce po 33 r. a przed 36 r.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 585.

+ Data uroczystości sacrum Forti Fortunae 24 czerwca, w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż. „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.

+ Data urodzin dzieci swoich nieznana. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Data urodzin herosów nieistotna dla religii politeistycznych. Historia świata i historia zbawienia w Piśmie Świętym są ze sobą sprzężone. „W Biblii nie da się po prostu przeciwstawić sobie Weltgeschichte i Heilsgeschichte – jeśli byłoby to możliwe, Heilsgeschichte stałaby się na powrót czysto poetycka. Znacznie bardziej zbliżamy się do takiego rozdzielenia w kulturach klasycznych i niebiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu, ponieważ przechodzą one znacznie dokładniej naszkicowany wcześniej cykl langage. Ich religie są politeistyczne, a zatem znacznie silniej metaforyzowane, wykazują też znacznie większą elastyczność w przypisywaniu autorytetu swoim mitom. Niektórzy twierdzą, że Dionizos urodził się w Tebach, inni, że w Indiach, Afryce lub Tracji. Dla mitologii klasycznej nie miało to wielkiego znaczenia: najwidoczniej gdzieś się urodził, inaczej nie byłoby tu teraz jego świątyni. Stosunek Biblii do takich spraw jest znacznie bardziej rygorystyczny. Wszystkie społeczności ludzkie są do pewnego stopnia wyizolowane przez otaczającą je i oddzielającą od natury kulturę. Szlachetni dzikusi nie istnieją – w każdym razie nie w znaczeniu czysto naturalnych ludzi pozbawionych otoczki kultury. To, w czym żyjemy, jest, jak mówi Wallace Stevens, opisem pozbawionym miejsca. Ten „opis” z językowego punktu widzenia jest mitologią lub korpusem świętych opowieści, rytuałów, tradycji: społeczną skórą, która wyznacza granicę między nami a środowiskiem naturalnym. Na wczesnych etapach jej rozwoju rozdzielenie lub rozróżnienie poszczególnych aspektów mitologii nie jest łatwe, ale w miarę jak społeczność staje się coraz bardziej złożona, różne dziedziny kultury – literatura, religia, filozofia, historia, nauka, sztuka – zaczynają się coraz bardziej od siebie oddzielać. Pierwotną funkcją mitologii jest zaglądanie w głąb ku zainteresowaniom społeczności, do której przynależy. Właśnie dlatego nauka, która wygląda na zewnątrz, ku działaniom samej natury, jest późnym wynalazkiem kulturowym” W047 78.

+ Data urodzin identyfikuje człowieka „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Data Wielkanocy omawiana przez Bedę Czcigodnego w listach: De aequinoctio, De Paschae celebratione. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Data Wielkanocy ustalana na podstawie faz Księżyca następujących w tych samych datach w cyklu dziewiętnastoletnim „Związek liczby z człowiekiem wyraża ustęp wiersza Victora Hugo: ,L'homme, le chiffre etu, tete auguste du nombre” fr. 'Człowiek, szyfr wybrany, wyniosłe czoło liczby' (Legende des siecles, Le Satyre). „Utrzymywano, że światem rządzą liczby; ja zaś wiem, że liczby nas uczą, czy świat jest dobrze, czy źle rządzony” (Rozmowy z Goethem, 3111830 J. P. Eckermanna). „Potęga liczb budzi tym większy respekt, że się jej zupełnie nie rozumie” (Hasło „Liczba” w Słowniku filozoficznym Woltera, 1764). „Liczbo, treści bez form, duchu bez twarzy i ócz, córo praw wiekuistych, co w wiekuistej swej chwale dały ci światów rząd – i nieskończonych bram klucz!” (Cyfra i słowo II, 2-4 Antoniego Langego). Określone stosunki liczbowe znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej, np. złote cięcie (złoty podział, podział harmoniczny, łac. sectio aurea), podział odcinka na dwie części (z grubsza w stosunku 3:5), z których mniejsza jest w takim stosunku do większej, jak większa do całego odcinka. Złota liczba – w chronologii – porządkowa liczba roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. Wiek (liczba lat) człowieka. Przysłowie hiszp.: „Kto nie jest ładny w dwudziestym roku życia, ani silny w trzydziestym, ani bogaty w czterdziestym, ani mądry w pięćdziesiątym, nigdy nie będzie ładnym, silnym, bogatym ani mądrym”. „W dwudziestym roku rządzi wola, w trzydziestym – rozum, a w czterdziestym – rozsądek” (Por. Richard's Almanac VI, 1741, Benjamina Franklina). „Każdy człowiek po czterdziestce jest łajdakiem” (Człowiek i nadczłowiek, Maksymy dla rewolucjonistów G. B. Shawa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 199/.

+ Data wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu pozwala określić wiek monet z dużą dokładnością. „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.

+ Data wyborów do parlamentu hiszpańskiego roku 1936 ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Data wyborów do parlamentu hiszpańskiego ustalona została na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Data wybuchu rewolucji rychła, wskazywały na to dokumenty, które miał przy sobie podczas aresztowania Ordoñez Peña F. Republika hiszpańska II roku 1934. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to  gromadzenie broni. Wieść o przewozie broni wywołała wstrząs opinii publicznej. Wszyscy już wiedzieli, że przygotowywano rewolucję. Policja aresztowała w Oviedo sekretarza Sindicato Minero, którym był Belarmino Tomás (1892-1950, sekretarz związku UGT, sekcja górników, członek Komitetu Narodowego organizowanej rewolucji, w czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina w roku 1938) i drugiego socjalistę – Valentin Alvarez oraz kierowców i marynarzy uczestniczących w transporcie broni ze statku na ciężarówki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 416). W Madrycie odbył się proces finansisty Echevarrieta oraz kilku Portugalczyków. Policja odkryła 8 września w Casa del Pueblo (dom ludowy) w Madrycie prawdziwy arsenał broni. Były nawet karabiny maszynowe oraz l107 skrzyń z nabojami i 37 skrzyń z granatami ręcznym. Policja aresztowała szefa zarządu domu ludowego W. Carillo oraz kilka innych osób. Zatrzymano w tych dniach kilka ciężarówek z bronią kierowaną do Madrytu. Aresztowany Francisco Ordoñez Peña, sekretarz socjalistycznej organizacji studenckiej FUE, posiadał przy sobie dokumenty wskazujące na rychły wybuch rewolucji. Dokumenty dotyczyły zorganizowania rewolucyjnej milicji, oraz dawały instrukcje taktyczne do walki o ulice Madrytu /Tamże, s. 418). Plan walk był dokładnie przygotowany. Działała już sieć przekazywania rozkazów. W książce „La revolución de octubre” Marcelino Domingo pisze, że Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos oraz Azañia i Domingo M. mieli przygotowany pełny plan zbrojnej rewolucji przygotowywanej przez socjalistów. Oprócz broni przewiezionej przez statek Turquesa posiadano broń zakupioną bezpośrednio w fabrykach zbrojeniowych lub skradzionej z wojskowych arsenałów.  Broń skonfiskowana przez republikański rząd latem 1934 roku stanowiła tylko nieznaczną część rewolucyjnego wyposażenia (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 86.

+ Data wydania dokumentu umieszczona pod treścią reskryptu pozwalającego na wydanie dzieła. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Data wydania sądu przez cenzora na dokumencie przesyłanym do kurii biskupiej. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Data wyznacza występowanie chorób. „Uświadomiono sobie możliwość analizowania przebiegu chorób w czasie, którego istnienie stało się istotnym elementem naukowej świadomości. Łączono objawy chorób w porządku czasowym i wprowadzano do medycyny pojęcia analogiczne do pojęć astronomicznych. Tworzono kompendia medyczne, ujmujące ludzkie ciało wpisane w kosmiczny porządek równoległy, które zawierały opisy schorzeń w układzie anatomicznym (od stóp do głowy), przy czym poszczególne organy przyporządkowane były odpowiednim znakom zodiaku. Koncepcja pozasomatycznego pojmowania chorób, ujmowanych w kontekście odniesień kosmicznych, spopularyzowała się w niemieckiej świadomości potocznej doby nowożytnej za pośrednictwem kalendarzy, które przekazywały elementy wiedzy medycznej i kreowały określoną koncepcje podmiotowości człowieka o charakterze kolektywnym, podporządkowując elementy indywidualne zbiorowej relacji wobec daty. Pojmowanie makrokosmosu i mikrokosmosu jako analogów i wyprowadzanie stąd daleko idących wniosków dla medycyny zostało podjęte przez twórcę sytuacji problemowej niemieckiej nowożytnej medycyny, Paracelsusa, a za jego pośrednictwem przedostało się do romantycznej sytuacji problemowej (Wspólna data urodzenia łączyła wiele osób, wyznaczając im identyczne „kosmiczne” uwarunkowania pojawienia się w danym czasie określonych chorób)” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 199/.

+ Data zamachu stanu planowana przez masonów hiszpańskich W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastą­pienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie dzi­ałań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznik­ami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquer­ra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przyg­otować rząd republik­ań­ski, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członko­wie Alianza Rapublic­an­a, posiadającej z dawien dawna dobre kont­akty z separatystami pułkownika Macía, socjalist­ami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).

+ Data zdarzenia ustalana przez historyka w pierwszym etapie badań. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.

+ Datacja misteriów egipskich według kalendarza z Dendeiy, umieszczonego na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Datacja O duchu publicznym powstało po roku 1815 „jednoznacznie wskazuje na to cytowany fragment poświęcony wydarzeniom we Francji i w Hiszpanii. Ten dotyczący Hiszpanii, jak się zdaje, pozwala przesunąć terminus post quem na 8 II 1820. Znaczenie dla datacji mają też inne aluzje. Po pierwsze, dotyczące gazet liberalnych pod redakcją Brunona Kicińskiego, które funkcjonowały od 1 X 1818 (ukazanie się pierwszego numeru „Gazety Codziennej Narodowej i Obcej”) do 30 IX 1820 (ostatni numer „Orła Białego”). Po drugie, związane ze sprawą „zbiegostwa cnotliwych”, w tym hipotetyczne aluzje do wycofania się z życia publicznego Adama Jerzego Czartoryskiego i Juliana Niemcewicza (wskazujące na 1820 rok). Po trzecie, odnoszące się do Stanisława Staszica i kontrasygnowania przez niego postanowienia namiestnika o cenzurze z 16 lipca 1819. Opis sytuacji przedstawiony przez Koźmiana wydaje się bardziej pasować do sytuacji przed końcem sejmu (który obradował od 13 IX do 13 X 1820). Jak pisałem, wskazuje na to fragment dotyczący Staszica. Podobnie jest z urywkiem na temat opozycji Liberalni dziennikarze mogli być najbardziej widoczną opozycją przed sejmem, ale na pewno nie po wystąpieniach kaliszan w Izbie Poselskiej. A do opozycji kaliskiej nie ma w tekście żadnej aluzji. Wreszcie – przenikająca tekst atmosfera narastającej niepewności to jeszcze nie nastrój wielkiego starcia między władzami a opozycją czy też posejmowego generalnego zwrotu w polityce władz. Pewne znaczenie dla datacji mają też zbieżności z innymi dziełami Koźmiana. Czy gdzieś w jego twórczości sprzed 1830 roku – pomijając analizowany tekst – pojawia się pojęcie „duch publiczny”? Znalazłem dwa takie przypadki. W roku 1818, reprezentując rząd w dyskusji sejmowej nad projektem o rozgraniczeniu dóbr ziemskich, komplementował izbę poselską: usłyszał naród niepodległe a umiarkowaniem kierowane zdania wasze, które duch publiczny, cześć dla najlepszego Króla i zaufanie w dobroci Jego, do zamierzonego kresu prowadziły (Diariusz sejmu Królestwa Polskiego 1818. Wydał A. Siarczyński. T. 1. Warszawa 1818, s. 124). Ciekawsze wzmianki pojawiają się w zredagowanym przez Koźmiana raporcie Rady Stanu z czynności rządu przedstawionym sejmowi w 1820 roku. Raport składał się z rozdziałów przygotowanych przez poszczególne ministerstwa oraz ze wstępu i zakończenia, których napisanie powierzono Koźmianowi, które zostały bez zmian zatwierdzone przez Radę Stanu na posiedzeniach 10 i 11 VIII 1820 (AGAD: I Rada Stanu Królestwa Polskiego 447: protokoły posiedzeń Rady Stanu 10 i 11 VIII 1820, s. 364b, 364f). Zakończenie zawiera następujące słowa: Nie znajdą więc w tym kraju naśladowania ani błędne mniemania, ani niebezpieczne marzenia, ani wymagania nieprawne, ani pozorem ducha publicznego ubarwione, a rozwiązłości raczej niż rozumnej swobodzie sprzyjające, osobistego interesu łudzenia, niech one obłąkują tych, co ojczyzny nie tracili (Obraz Królestwa Polskiego w okresie konstytucyjnym. T. 1: Raporty Rady Stanu Królestwa Polskiego z działalności rządu w latach 1816-1828. Wydały J. Leskiewiczowa i F. Ramotowska. Warszawa 1984, s. 183)” /Maciej Mycielskim, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 17/.

+ Datan syn Eliaba potomek Rubena zginął, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Datan ukarany ze swymi żonami, synami i dziatwą. „I rzekł Mojżesz do Koracha: – Ty i cała gromada stawcie się jutro przed Jahwe: ty, oni i Aaron. Każdy z was weźmie swoją kadzielnicę. Potem wsypiecie do niej kadzidła i złożycie w ofierze przed Jahwe; każdy [ofiaruje] swą kadzielnicę, razem dwieście pięćdziesiąt kadzielnic. Tak ty, jak i Aaron, przyniesiecie każdy swoją własną kadzielnicę. Każdy wziął tedy swoją kadzielnicę. Włożyli do nich ogień, nasypali na to kadzidła i stanęli przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Także Mojżesz i Aaron [tak zrobili]. Kiedy Korach zebrał przeciw nim całą gromadę przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia, wtedy Chwała Jahwe ukazała się całej gromadzie. Jahwe zaś przemówił do Mojżesza i Aarona: – Odłączcie się od tej gromady, bo wytracę ich w jednej chwili! Oni jednak upadli na twarz i rzekli: – Boże, Władco tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało! Zgrzeszył jeden człowiek, a Ty się gniewasz na tę całą gromadę? Lecz Jahwe rzekł do Mojżesza: – Rozkaż tej gromadzie: Oddalcie się poza obręb mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Mojżesz udał się zatem do Datana i Abirama, a za nim poszła starszyzna izraelska. I przemówił do zgromadzenia: – Odstąpcie od namiotów tych niegodziwych ludzi! Nie dotykajcie niczego, co należy do nich, abyście nie zostali zgubieni z powodu wszystkich ich grzechów. Wtedy odstąpili ze wszystkich stron od mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Datan zaś i Abiram wyszli i stanęli u wejścia do namiotów razem ze swymi żonami, synami i dziatwą. I rzekł Mojżesz: – Po tym poznacie, że to Jahwe mnie posłał, aby dokonać tych wszystkich dzieł, i że nie działam samowolnie: Jeżeli ci ludzie poumierają naturalną śmiercią, tak że dopełni się na nich tylko przeznaczenie wszystkich ludzi, to Jahwe mnie nie posłał. Ale jeżeli Jahwe wywoła takie zjawisko, że ziemia się otworzy i pochłonie ich i to wszystko, co do nich należy, gdy więc żywcem zstąpią do grobu, wtedy poznacie, iż ci ludzie ubliżyli Jahwe. Skoro tylko skończył tę przemowę, pękła ziemia pod nimi. Rozwarła się więc ziemia i pochłonęła ich wraz z rodzinami, wszystkich ludzi Koracha i cały dobytek. Oni więc żywcem zstąpili do grobu razem z całym swym mieniem. Potem ziemia zamknęła się nad nimi i tak zniknęli spośród zgromadzenia. Na ich krzyk wszyscy Izraelici, którzy stali wokół nich, pouciekali, bo mówili do siebie: „Żeby i nas ziemia nie pochłonęła!” Potem spadł ogień od Jahwe i pozabijał tych dwustu pięćdziesięciu mężów, którzy ofiarowali kadzidło” (Lb 16, 16-35).

+ Datan zbuntował Izraelitów na pustyni. Aaron arcykapłanem Izraela. „Jego ofiary całopalne były składane codziennie, bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).

+ Datki na budowę świątyń zbierane przez mnichów pustelników wędrujących po miastach i wsiach, a nierzadko również na potrzeby osobiste „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.

+ Datki składane przez wiernych kwestionuje Bernard z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mie­szki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzysta­nie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytają­cych braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.

+ Datki wolne źródłem utrzymania duchownych wieków pierwszych. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Piąta rana na prawej stopie Chrystusa: Zniewolenie dobrami kościelnymi. Zakończenie epoki feudalnej w Kościele wcale nie poszło w parze z końcem „zniewolenia” czy „uzależnienia”, które dziś, choć w formie bardziej zakamuflowanej, nadal zagraża wolności chrześcijańskiej. W czasach pierwotnych Kościół był ubogi, ale za to wolny. Wolność zresztą była pojmowana jako umiejętność znoszenia niedostatków. Duchowni utrzymywali się dzięki wolnym datkom, bez obowiązkowych ofiar odprowadzanych na przykład w postaci „dziesięciny” /Tamże, s. 112/. „Wszelkie dobra posiadano, zarządzano nimi i dysponowano wspólnie. Inwazja ludów barbarzyńskich wprowadziła do Kościoła „ducha feudalizmu”, a wraz z nim „osobiste uzależnienia” i indywidualizm. Według Rosminiego, „ducha feudalizmu” da się pokonać jedynie „duchem wspólnoty”, czyniąc przezroczystym wszelkie administrowanie i obrót dobrami kościelnymi. Rosmini napisał Pięć ran Kościoła świętego z głębokim przekonaniem, że każdą z nich można wyleczyć. W tym względzie nie wolno poddawać się jakiemukolwiek fatalizmowi. Obecność Boga w Kościele jest więcej niż pewna, w związku z tym zawsze potrafi znaleźć on nowe siły, by stanąć blisko ludzi, dając im to, do czego został powołany: Ewangelię Chrystusa. […] Odnowienie duchowe Kościoła wymaga przede wszystkim przemiany mentalnościowej kapłanów, ponownego przyjęcia ducha profetycznego, jak i wyeliminowania wszelkich przeszkód spychających Kościół w dół zeświecczonego feudalizmu” /Tamże, s. 113.

+ Datner H. Żydzi we współczesnej Polsce „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Datowania malo­wideł naskalnych w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu zlekceważone. „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wy­łącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malo­wideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w ko­smosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworze­nie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie na­ukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.

+ Datowania zapisków Galileusza niedokładne utrudnia ich porządkowanie. Wpływ Pawła Valli na Galileusza ma znaczenie z tego względu, iż to on przekazał Galileuszowi istotę tego, jak wyobrażali sobie naukę nauczyciele jezuiccy z Collegio Romano oraz dlatego, że prezentował on sposób podejścia do matematyki, jaki panował w Collegio Romano pod koniec XVI wieku. „Dla Wallace'a „związek MS 27 z Valla sugeruje także, że ten sam jezuita stanowi również źródło MS 46” /W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 54/. Ponadto mówi on, że zapiski Galileusza, jakie odnajdujemy w MS 46: „zawierają systematyczne podejście do zagadnień nieba i elementów, jakie przez okres ponad dwudziestu lat, to jest pomiędzy rokiem 1577 a 1597, w dużej mierze stanowiło część tradycji Colegio Romano. Ujednolicenie tych dwóch nauk komplikuje... problem dokładnego ich datowania. Ale jest i druga strona medalu. Sama niezmienność tych nauk oznacza też i to, że bez względu na to, kiedy i skąd Galileusz wziął te kwestie, stanowią one przekrój wiedzy, jaka generalnie przyjmowana była i nauczana w Colegio w ostatnich dwóch dekadach cinquecento. Była to ta filozofia przyrody, którą Galileusz nie tylko studiował, ale z której pieczołowicie czerpał, by stworzyć swoją własną. Wydaje się, że dla jej zrozumienia niezbędne jest docenienie zaplecza, w oparciu o które pracował i które stać się miało jakby rozsadnikiem, z którego ostatecznie wyrosły jego największe dokonania /Tamże, s. 95/. Podczas gdy pozostałe po Galileuszu prace logiczne „traktują dowód i jego wymogi całkiem szczegółowo”, nie zawierają one badań Galileusza dotyczących pojęcia nauki i definicji /Tamże, s. 101/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 305.

+ Datowanie błędne Corpus hermeticum pozwoliło na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon. „W roku 1614 Izaak Causabona wykazał, że pisma hermetyczne nie zostały napisane przez żyjącego w zamierzchłej starożytności Hermesa Trismegistosa, lecz powstały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Dlatego obecność w nich wątków chrześcijańskich, których obecności dopatrywano się już w czasach Mojżesza i to nawet w myśli pogańskiej. Pierwsze wydanie przekładu łacińskiego Corpus hermeticum, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471. Jan Czerkawski przyjmuje, że Hannibal Rosseli korzystał z wydania pism hermetycznych dokonanego przez M. Insingriniusa w 1532 r. Rosseli korzystał z pism hermetycznych w wersji zaproponowanej przez francuskiego biskupa François de Foix de Wandal, dlatego też nie należał on do tradycji hermetyzmu włoskiego, przenikniętej poglądami magicznymi, lecz do tradycji hermetyzmu francuskiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 106/. „Błąd w datowaniu, a raczej cały szereg błędów tego typu, pozwolił na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon. Wykazano, że pisma hermetyczne powstały z początkiem III wieku po Chrystusie. Dopiero po dwunastu wiekach od chwili napisania ostatnich traktatów hermetycznych zwrócono na te pisma większą uwagę. Już w XI w. Corpus hermeticum był znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej dotarł do naszych czasów. Znana nam postać Corpus hermeticum została uformowana w czasach między Stobeuszem (ok. 500 r. po Chr.) a Psellosem /Tamże, s. 108/. Oprócz tego zbioru do tzw. filozoficznych pism hermeneutycznych, zalicza się Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. Oprócz tego Hermesowi przypisywano także pisma o treści astrologiczno-magicznej. Do nurtu hermetycznego dodaje się jeszcze Liber XXIV philosophorum, dzieło pseudohermetyczne powstałe pod koniec XII lub na początku XIII w.” /Tamże, s. 109.

+ Datowanie błędne Źródła mylnie datują poselstwo Arnulfowe na wrzesień 892 roku, „gdy całe antymorawskie przedsięwzięcie cesarza dostało niepowodzenia. Zwrócenie się w tym momencie do Włodzimierza z prośbą o współpracę, połączone z żądaniami zerwania kontaktów handlowych z Morawianami, byłoby spóźnione. Uważamy, że jesienne poselstwo miało miejsce rok wcześniej, w momencie, gdy zakończyły się niepowodzeniem opisane wyżej zabiegi cesarza o pokojowe podporządkowanie sobie Świętopełka. Zasadność tego domysłu potwierdza zresztą inny passus Annales Fuldenses, który powiada, że powrót poselstwa miał miejsce w miesiącu maju 892 roku. Na temat kontaktów handlowych Morawian por. P. Ratkoa: K otazce hranice Velkej Morανy a Bulharska. „Historicky Ćasopis" 1955, s. 212-215. Por. też K. Polek: Podstawy gospodarcze Państwa Wielkomorawskiego. Kraków 1994, s. 82), w zamian oczekując wsparcia zbrojnego” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 27/. „O pomoc poproszono wreszcie wojowników stepowych, Węgrów (Okoliczności zabiegów cesarskich o pomoc węgierską przedstawi! I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56. Por. też Gy. Gyorffy: Landnahme, Ansiedlung und Streifzuge der Ungarn, w: „Acta Historica Academiae Sdentiarum Hungaricae”. Budapest 1985, passim). Na tej podstawie można wnosić, że według własnej oceny cesarz nie posiadał wystarczających środków, by samodzielnie zmusić swego oponenta do uległości, nie mówiąc już o jego zupełnym pokonaniu. Nie zmienia tej oceny nawet fakt, że w owym czasie Arnulf musiał uśmierzyć zbrojnie niepokoje w zachodnich częściach swego państwa (Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Ed. F. Kurze. SRG. Hannover≪ 1891, s. 121), co w jakimś stopniu absorbowało jego siły. Dotychczasowy przebieg zmagań morawsko-frankijskich wykazał bowiem, że cesarz (o ile nie została podjęta nadzwyczajna mobilizacja wojska) w walce z Morawianami mógł liczyć przede wszystkim na oddziały mobilizowane w Bawarii, Karyntii oraz Panonii i tylko w minimalnym stopniu angażować oddziały pochodzące z innych regionów państwa (Między innymi feudałowie sascy byli zaangażowani w walkę z plemionami słowiańskimi, która z ich punktu widzenia była ważniejsza nawet od pokonania Świętopełkowego państwa. Por. na ten temat J. Strzelczyk: Słowianie i Germanie w Niemczech Środkowych we wczesnym średniowieczu. Poznań 1977, passim). Wszystko to zarazem poświadcza siłę militarną Państwa Wielkomorawskiego w latach dziewięćdziesiątych IX stulecia, skoro nie wystarczały przeciw niemu wojska wystawiane przez Bawarów” /Tamże, s. 28/.

+ Datowanie czasu interesuje historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Datowanie dzieła sztuki postrzegane kiedyś jako podstawowe dla historyka sztuki i same przez się godne zainteresowania, dziś uważane są za nieistotne. „Kiedy historycy sztuki koncentrują się na problemie odbioru, zmieniają się ich priorytety. Jeżeli postrzega się sztukę w kategoriach „relacji” – zarówno intelektualnych, jak i duchowych – pytania o okoliczności i przebieg powstania poszczególnych dzieł mogą tracić na znaczeniu. Idea, że odbiorca stanowi medium, pozwalające zrozumieć funkcjonowanie sztuki, może łatwo doprowadzić do utraty zainteresowania niektórymi z tradycyjnych (i nieraz spekulatywnych) zagadnień historii sztuki. Kwestie autorstwa, pochodzenia i datowania – postrzegane kiedyś jako podstawowe dla historyka sztuki i same przez się godne zainteresowania – często nie są wcale istotne. W niniejszej książce nie zakłada się, że datowanie i określanie miejsca pochodzenia stanowi zadanie obowiązkowe, jak zobaczymy jednak, czynniki te mogą mieć decydujące znaczenie dla zrozumienia reakcji odbiorcy. Jeżeli ktoś w XIV w. całował ikonę, wiedza empiryczna o tej ikonie będzie mieć zasadniczy wpływ na naszą analizę historyczną. Czy odbiorca wierzył, że obraz pochodzi z czasów Chrystusa i został namalowany ręką św. Łukasza Ewangelisty? Czy przekonanie to było słuszne? Czy ikona ta uchodziła w XIV w. za starą i czcigodną? Czy może została dopiero co namalowana w Konstantynopolu? Czy artysta skopiował będący przedmiotem kultu „model”, czy też stworzył nowy typ? Czy siłą oddziaływania modelu przenosiła się na jego kopie z dowolnego późniejszego okresu?” /R. Cormack, Malowanie duszy. Ikony, maski pośmiertne i całuny, przełożył Krzysztof Kwaśniewicz, Kraków 1999, s. 16/. „W książce tej będziemy dążyć do zachowania owej subtelnej równowagi pomiędzy historycznym i ahistorycznym podejściem do problemu odbioru, jakiej wymaga badanie tych kwestii w kontekście sztuki religijnej, która przechodzi szereg radykalnych zmian, głosząc przy tym swym odbiorcom, że przedstawia prawdę niezmienną” /Tamże, s. 17.

+ Datowanie lir dziewięciu odnalezionych w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham na ok. 2500 r. przed Chr.; to kluczowe wydarzenie archeologiczne w przypadku muzyki. „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Datowanie Listu do Hebrajczyków na początek wojny żydow­skiej, ok. roku 66 „adresowany do gminy esseńskiej […] dawną wspólnotę esseńską, zdominowaną przez lewitów z ich specyficznym, ideałem doskonałości […] nowego Arcykapłana na wzór Melchizedeka […] zachętę (paraklesis) skierowaną bezpośrednio do adresatów […] „szukaniu” (to właś­nie znaczy hebrajskie słowo midrasz). w tekście biblij­nym jego treści głębszej, aktualnej dla współczesnych” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 30/. „Esseńczycy w swej interpretacji Pisma sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Bar­naba. Nie ma też powodu, aby przesuwać na koniec I wieku datę powstania tej „homilii do Hebrajczyków”, […] jak ją określił Juchanan. Wraz z nim wielu egzegetów datuje to pismo na początek wojny żydow­skiej, ok. roku 66. […] pamięci o przełożo­nych […] „Rozważając kres ich pielgrzymki, naśladujcie ich wiarę” (Hbr 13, 7). Autor wzywa osie­roconą gminę do uległości nowym przełożonym (Hbr 13, 17), a także do wzajemnej miłości i udziału w zgro­madzeniach liturgicznych (Hbr 10, 24n). Typowe dla pism qumrańskich określenie, gminy jako „wiecu” (ha-rabim) pojawia się i tutaj w odniesieniu do Kościoła (Hbr 12, 15). Ideał kapłaństwa lewickiego został jednak zastąpiony na zawsze wzorem Chrystusa, niebiańskiego, Arcykapłana” /Tamże, s. 30/.

+ Datowanie nie istnieje w mitach. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Datowanie pism gnostyckich na czas kształtowania się Pism NT Gnostycy wywodzili się z środowisk hellenistycznych, które przeciwstawiały się, najpierw tradycji judaistycznej, hebrajskiej, a następnie tradycji chrześcijańskiej. Gnostycyzm powiązany był z grecką filozofią, która była przedkładana ponad historyczne Objawienie. Literatura gnostyczna chrześcijańska dzieli się na odpowiednie grupy, w zależności od tego, w jakim powstawała środowisku. Tak jak istnieje różnica między teologią uczniów św. Pawła i św. Jana, tak też istnieje różnica między nurtami gnostycznymi powiązanymi z jedną lub drugą tradycją. W tym kontekście narastał świadomość konieczności ustalenia kanonu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 375/. Kryteria chrześcijańskie to: odrzucenie doketyzmu, akceptacja ST i wiara, że Objawienie jest dostępne dla każdego człowieka a nie tylko dla elity /Tamże, s. 376/. Pisma uznane za gnostyckie, i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945) traktowane jako późniejsze od kanonu NT, powstawały już w czasie kształtowania się Pism NT i dopiero w połowie II wieku były odróżniane jako „heretyckie” /Tamże, s. 377/. Gnostycyzm nie pojawił się dopiero w wieku II, lecz istniał praktycznie od początku chrześcijaństwa, a nawet był wcześniej, w środowisku judaizmu. Wśród dzieł, które zaliczane są do literatury apokryficznej neotestamentalnej odróżniane są dwie grupy: a) pochodzenia heretyckiego, zwłaszcza gnostyckiego; b) pochodzenia ortodoksyjnego pisane w celach zbudowania wiernych. Są w nich fikcje poetyckie i pobożne legendy. Służyły one bardziej zaspokojeniu ciekawości niż wgłębieniu się w tajemnicę. Gnostycy pisali apokryfy w zasadzie nie dla pouczenia, lecz dla propagandy swego ruchu, a istotne treści zachowywali w ukryciu dla wtajemniczonych. Pism gnostyckich, w odróżnieniu od Pism NT, było bardzo wiele. Epifaniusz podaje liczbę kilka tysięcy (Haer 26, 12) /Ibidem, s. 379.

+ Datowanie psalmów królewskich-mesjańskich różne: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Datowanie skorup garncarskich na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. „Ostatnie odkrycia naukowe otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.

+ Datowanie sprzeczne porozumienia między ZSRR i Polskę z listopada 1938 r. „Zmarginalizowanie Moskwy poprzez układ monachijski przejściowo skłoniło ją do aktywniejszej polityki wobec traktowanej przedmiotowo Polski. Taką reakcją na Monachium było m. in. podjęcie polskiej inicjatywy zdefiniowania na nowo stanu stosunków wzajemnych. Podpisany 26 listopada 1938 r. wspólny komunikat informował, iż ich podstawą pozostają w całej rozciągłości wcześniej podpisane porozumienia (Przypis 27: Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, t. VI, dok. 267, s. 422. Komunikat podpisano 26 listopada, w Moskwie opublikowano dnia następnego, a w Warszawie – dwa dni później; stąd liczne w historiografii sprzeczności w jego datowaniu).  Zarazem zadeklarowano wolę kompromisowego załatwiania wszelkich spraw konfliktowych w przyszłości. Wyjaśnienie i ponowne zdefiniowanie stosunków wzajemnych, które miało miejsce w listopadzie 1938 r., nie stworzyło w nich przełomu. Oba państwa swe podstawowe interesy polityczne realizowały nadal poza strefą wzajemnych stosunków bilateralnych (Por. zapis rozmowy ambasadora Wacława Grzybowskiego z wiceministrem Janem Szembekiem – Dokumenty i materiały..., t. VI, dok. 268, s. 424; Diariusz i Teki Jana Szembeka (1935-1945), t. IV, Diariusz i dokumentacja za rok 1938. Diariusz i dokumentacja za rok 1939, oprac. J. Zarański, Londyn 1972, s. 379-380). Dla obu poprawa kontaktów była najistotniejsza jako argument na zewnątrz, a nie trwalsza alternatywa dotychczasowej polityki niechętnej, by nie powiedzieć wrogiej nieufności. Niemniej można też odnotować fakty świadczące o poprawie tego stanu rzeczy – np. wkrótce po ogłoszeniu komunikatu udało się doprowadzić do podpisania bilateralnego ogólnego układu handlowego, kończąc tym samym jedne z najdłuższych negocjacji – trwające z przerwami od 1921 r. ("Dziennik Urzędowy RP" 27 III 1939, nr 24, poz. 153, s. 426-431). Natomiast jeśli chodzi o wzajemne stosunki polityczne, wszystko zaczęło się i skończyło na komunikacie listopadowym. Niemniej trudno nie doceniać jego wagi z formalno-prawnego punktu widzenia” /Wojciech Materski [Uniwersytet Łódzki], Miejsce II Rzeczypospolitej w sowieckiej polityce zagranicznej (1918-1939), Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Historii Uniwersytetu Łódzkiego],  R. 1/nr 1 (2002) 71-85, s. 82/.

+ Datowanie trudne Wj 15 „to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 287/.

+ Datowanie wspólnej drogi Barnaby i Pawła przez Łukasza dość dokładnie, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.

+ Datowanie wydarzenia Jezusa Chrystusa konkretne. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła kryty­czno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socja­lizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniato­wski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyj­mowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tym­czasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tek­stów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje history­czne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.

+ datum Część myślowa reprezentacji stanowi datum, a wypowiedź to novum, Chlewiński Z. „Model przekształceń „Sens < = > Tekst” /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/, zakłada pięć poziomów reprezentacji: 1) poziom semantyczny – przedstawiający treść wypowiedzi w postaci reprezentacji semantycznej. Jest to graf semantyczny, w którym jednostkami są semy, natomiast powiązania między semami przedstawiają relacje zachodzące między nimi. W poziomie reprezentacji semantycznej Mielczuk umieszcza też informację o tzw. aktualnym rozczłonkowaniu zdania na: temat – remat, datum – novum. Już na tym poziomie reprezentacji mówiący wie, co chce powiedzieć, jak część myślowa będzie stanowiła datum, a jako novum wypowiedzi;” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298/. „2) poziom syntaktyczny – obejmujący składnię głęboką (przedstawioną jako drzewo zależności) i powierzchniową (predykat i argumenty); 3) poziom morfologiczny; 4) poziom fonologiczny; 5) poziom fonetyczny. / przekształcenie sensu w tekst dokonuje się poprzez przejście przez wszystkie poziomy reprezentacji. Zapewniają to cztery komponenty: semantyczny, syntaktyczny, morfologiczny i fonetyczny. Najgłębsza reprezentacja – to reprezentacja semantyczna. Najważniejszy dla nas komponent semantyczny określa odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. Każdy kolejny etap zakłada przybliżanie się do „powierzchni” wyrazowej. Na każdym przejściu z jednego poziomu do drugiego działają filtry, usuwające niektóre z możliwych rozwiązań alternatywnych. W ten sposób każdy z komponentów traktowany jest jako mechanizm o jednym wejściu i kilku wyjściach – na innym już poziomie reprezentacji. System filtrów działa w każdym z komponentów modelu, analizuje rezultaty etapu poprzedniego i na wyjściu zostawia tylko część możliwych przekształceń. Każdy z komponentów modelu jest więc generatorem reprezentacji synonimicznych na odpowiednim poziomie reprezentacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299.

+ Datum punktu wyjścia metafizyki Wartość epistemologiczna tez metafizycznych według Whiteheada nie różni się istotnie od metodologicznego podłoża, charakterystycznego dla nauk przyrodniczych. Jak każda naukowa teoria, metafizyka opiera się na generalizacji (tymczasowej i hipotetycznej), której datum punktu wyjścia stanowi ograniczony zbiór przyjętych faktów. Jedyną różnicę stanowi to, że metafizyka dokonuje generalizacji zmierzającej do ekstrapolacji na całą rzeczywistość, a nie jakiś jej wycinek oraz dąży do „sformułowania najogólniejszych zasad o świecie” – dlatego – „właściwą metodą osiągnięcia takiego celu jest deskryptywna czy spekulatywna generalizacja” F1 45.

+ Daty bitew Męska perspektywa skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamknięta w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”;  Aleksijewicz Swietłana Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. „nagroda literacka  Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Daty historyczne mogą być stwierdzone w sposób absolutny. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością. Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja „trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny) sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości, uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.

+ Daty różne obchodzenia święta Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny na Wschodzie chrześcijańskim; od roku 600 data wspólna 15 sierpień. „Wzięta do nieba / Kształtowanie się prawdy o Wniebowzięciu Maryi Terminologia.  Na  różne  wątki  nauki  o  Wniebowzięciu  Maryi wskazują już same dawne nazwy. Liber Transitus Mariae, czyli Pseudo-Meliton z IV w., sięgający do apokryfu greckiego z II w., posługuje się terminem greckim metastasis, łac. transitus, co oznacza zejście lub przej­ście (z ziemi do nieba), a więc także śmierć w rozumieniu chrześcijańskim. Pod wpływem refleksji teologicznej i sporów o to, czy Maryja umarła (mortaliści), czy nie umarła (immortaliści), szeroko był stosowany termin koimesis, łac. dormitio, po polsku zaśnięcie, oczywiście miało to być zaśnięcie w znaczeniu niezwyczajnym. Cesarz bizantyjski, Maurycy (582-602), nakazał w 600 r., aby święto „Zaśnięcia” Najświętszej Maryi Panny, obchodzone na całym Wschodzie pod różnymi datami, było cele­browane bardzo uroczyście 15 sierpnia. Za czasów papieża Hadriana I (772-795) zjawia się po raz pierwszy na Wschodzie tytuł analepsis, łac. assumptio, czyli „wzięcie do góry”, przyjęcie do nieba (por. A. Perz, F. Dziasek). Odtąd na Zachodzie coraz powszechniejszy stawał się termin assumptio. Popierali go papieże i niektórzy teologowie. Tytuł ten zdawał się faworyzować przekonanie, że Maryja nie umarła, przynajmniej „śmiercią w sensie kary za grzech”, co dotyczyło innych ludzi. Oczywi­ście, wszystkie te trzy terminy są niedokładne, równoznaczne i wyrosłe na ówczesnych pojęciach kosmologicznych. Wymagają więc w teologii uści­śleń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 462/.

+ Daty wybrane arbitralnie segmentują dzieje. „W nauce współczesnej sytuuje się zazwyczaj epokę średniowiecza między wiekiem V (przyjmując za datę graniczną r. 476, kiedy to, istniejący od chwili podziału w r. 395 imperium rzymskiego, cesarstwo Zachodnie upadło, a jego ostatni władca został zdetronizowany), a wiekiem XV. Próbując wskazać jakiś doniosły fakt historyczny, który mógłby być umownie uznany z koniec epoki, niektórzy badacze eksponują rolę upadku Konstantynopola (1453), to znów odkrycia Ameryki (1492) albo wynalezienia techniki drukarskiej przez Jana Gutenberga (ok. 1440; ok. r. 1455 ukazała się już Biblia tzw. „42-wierszowa”). Daty te, podobnie jak wszelkie inne punkty „graniczne”, za pomocą których poddaje się arbitralnej segmentacji ciągłość dziejów, mają znaczenie tylko orientacyjne. Nie są one w stanie oddać dynamiki procesu historycznego, nie sygnalizują wystarczająco zanikania zjawisk średniowiecznych, a ponadto zacierają złożoność i nierównomierność rozwoju kultury w różnych obszarach geograficznych. Na terenach dzisiejszej Francji, Niemiec czy Italii już wiek XIV okazał się bowiem okresem schyłku („złotą jesienią” średniowiecza); /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15/. Wiek XV w Italii – to już pełnia renesansu, we Francji – raczej faza przejściowa między średniowieczem a renesansem, podczas gdy w krajach położonych bardziej na wschód, a więc i w Polsce – to jeszcze okres dominacji średniowiecznej formacji kulturowej. /Wspólnota kultury europejskiej/ W ciągu wieków średnich na terenach Europy wchodzących w skład dawnego Cesarstwa zachodniego ukształtowała się kultura nosząca znamię wspólnoty, mająca korzenie zarazem w starożytności grecko-rzymskiej, jak i w tradycji chrześcijaństwa, rozszerzającego zasięg i siłę swych wpływów, wnoszącego do skarbca śródziemnomorskiego pierwiastki zupełnie nowe i wcześniej nie znane. Te dwa główne nurty: poantyczny i judeochrześcijański, mimo dzielących je istotnych różnic, połączyły się nierozerwalnym splotem. Na ich uniwersalnym podłożu miały się z czasem uformować kultury poszczególnych narodów” /Tamże, s. 16.

+ Daty wyjściowe dla opisu historycznego podwóje, od stworzenia świata i od narodzenia Chrystusa. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Daty zdarzeń terrorystycznych nanoszenie na mapę globalną danych o terroryzmie. „Źródłami informacji na temat terroryzmu są publikowane bardzo obszernie dane i informacje, zamieszczane również w Internecie i zaliczyć do nich można: Mapa zagrożenia terroryzmem – ang. Global map of terrorism risk – Terrorism Risk Index (TRI, Informacje dotyczące terroryzmu – ang). Center for Defense Information (Globalna baza danych o terroryźmie – (ang.) Global Terrorism Database, Global Conflict Trend (Trendy konfliktów w świecie – ang.). / Znaczące incydenty terrorystyczne na świecie i daty zdarzeń / Zagrożenia ekonomiczne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny / Czynniki ekonomiczne, podobnie jak polityczne i społeczno-kulturowe, mają istotny związek z zagrożeniami bezpieczeństwa. Różnią się jednak od czynników politycznych i społeczno-kulturowych tym, że w znacznej części są mierzalne i mogą być wyrażane poprzez różnego rodzaju wskaźniki liczbowe. Czynniki ekonomiczne można wyrazić przybliżonymi a czasem dokładnymi liczbami i porównywać do średnich krajowych, regionalnych czy światowych. Przykładem jest produkt krajowy brutto (PKB), który jest przybliżoną miarą bogactwa danego państwa, a nie miarą stopnia rozwoju gospodarczego. Jednak przy wykorzystaniu wskaźnika PKB/mieszkańca można wyliczyć zróżnicowanie nie tylko między krajami, lecz także w ramach wewnętrznych struktur państwa. Nie bez znaczenia dla powstawania potencjalnych zagrożeń jest niewłaściwa struktura gospodarki oraz niedorozwój takich dziedzin jak: energetyka, przemysł, rolnictwo, handel, a także handel narkotykami i uzbrojeniem. Istotnym czynnikiem potencjalnych zagrożeń jest wysoka inflacja. Doprowadza ona do upadku wiele przedsiębiorstw, powstania obszarów biedy a tym samym niezadowolenia społecznego. Wymienione wyżej czynniki potencjalnych zagrożeń w różny sposób oddziałują na bezpieczeństwo państwa. Jedne oddziałują na daną grupę społeczną i powodują jej niezadowolenie, inne zaś mogą być impulsem do wyrażenia niezadowolenia, które w zależności od innych czynników konfliktogennych, może przybrać różną formę, i to nie tylko w skali lokalnej i regionalnej, lecz także krajowej i międzynarodowej” /Zbigniew Lach (Akademia Obrony Narodowej), Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 132/.

+ Daubigny Ch. F. Pejzażysta z lasów Fontainebleau (barbizończycy) był wzorem dla impresjonistów. „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.

+ Däubler Teologia uprawiana we wnętrzu literatury. Literatura sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.

+ Daud Abraham ibn interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.

+ Dauer A. Ewangelizacja nowoczesna wieku I „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.

+ Davar Słowo Boże stwarzające podłożem języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Davey F. N. apologetykę imamnentną Blondela uważał za wartościową. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P.  Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ David Hume Monista neutralny pierwszy i „Źródła monizmu neutralnego / Choć nie ma pewności, kto był pierwszym monistą neutralnym – w tym kontekście przywołuje się zarówno Barucha Spinozę, jak i Davida Hume’a (Backhaus, W. (1991). Is Hume a Neutral Monist? Southwest Philosophy Review, 7 (2), 1-15; Gut, P. (2011). Spinoza o naturze ludzkiej. Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 166-178) – pierwszym filozofem, który zadeklarował się jako monista neutralny, był Ernst Mach (Mach, E. (1886/2009). Analiza wrażeń. Tłum. M. Miłkowski. Warszawa: PWN). Naczelnym celem przyjętego przez Macha stanowiska, wyrosłego na gruncie empiriokrytycyzmu, było zniesienie wszelkich ostrych podziałów, charakteryzujących metafizykę (m.in. na substancje i przypadłości, materię i ducha, podmiot i przedmiot). Taka pozbawiona antagonizmów, oszczędna filozofia przedstawia świat jako jednorodny, sprowadzając podstawową, kartezjańską opozycję (fizyczne/mentalne) do roli poznawczego złudzenia. Przedmioty klasyfikowane jako duchowe lub materialne są, zdaniem Macha, jednym i tym samym; różnica między nimi polega wyłącznie na tym, że występują one w dwóch różnych porządkach (kontekstach). W przypadku koloru możemy zatem orzec, że barwa jest obiektem fizycznym, skoro tylko zwrócimy uwagę np. na jej zależność od oświetlającego ją źródła światła (inne barwy, ciepło, przestrzenie itp.). Jeśli zauważymy jednak jej zależność od siatkówki oka [...], wówczas jest ona obiektem psychicznym, wrażeniem [podkr. – E.M.]. To nie przedmiot, lecz kierunek badań jest różny w obu dziedzinach (Mach, 1886/2009, s. 16-17). Podstawową jednostką „metafizyczną”, zdolną do występowania w obu aspektach, jest element. Elementy nie mają charakteru ani fizycznego, ani umysłowego – są zatem neutralne. Koncepcję tę zaadaptował następnie William James w swojej późnej filozofii radykalnego empiryzmu. Podobnie jak Mach, James zanegował istnienie substancjalnej świadomości, za nonsensowny uznał również kartezjański podział na to, co fizyczne, i na to, co umysłowe. Tym, co istnieje, jest czyste doświadczenie, które znaleźć się może albo w porządku zewnętrznym, albo w porządku wewnętrznym (strumieniu świadomości). W zależności od tego daną rzecz ujmujemy jako fizyczną lub jako psychiczną, choć źródłowo jest ona neutralna, tzn. ani taka, ani taka („Pewna dana, niepodzielna porcja doświadczenia, ujęta w jednej sieci powiązań odgrywa rolę tego, kto wie, stanu umysłu, «świadomości», podczas gdy w innej sieci powiązań ta sama niepodzielna cząstka doświadczenia pełni rolę tego, co poznawane, przedmiotowej «treści»” (James, W. (2012). Czy „świadomość” istnieje? W: W. James, Eseje o radykalnym empiryzmie (s. 27-49). Tłum. A. Grzeliński, K. Wawrzonkowski. Toruń: WN UMK, s. 32)” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II. Zainteresowania badawcze: analityczna filozofia umysłu, zwłaszcza metafizyka świadomości, metodologia filozofii, semantyka modalna], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 69-88, s. 71/. „Naczelną cechą monizmu neutralnego jest zatem maksymalne uproszczenie metafizyki poprzez negację tradycyjnych, dychotomicznych podziałów. Tego rodzaju redukcyjne podejście odpowiadało na kartezjański problem umysł/ciało poprzez zniesienie jego zasadności. Rozwiązanie to zostało z czasem – za pośrednictwem Jamesa – zaadaptowane również przez Russella” /Tamże, s. 72/.

+ David J. Teologia rzeczywistości ziemskich konsekwencją inkarnacjonizmu. Inkarnacjonizm realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego, historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie” i „pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną. Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego. Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary „kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.

+ David Pfannek am Brunnen Rozbicie miasta bezbożnego w gruz i popiół „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.

+ David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26); pośrednictwo zbawcze ludzi. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ David Strauss F. satanistą, kompanem Marksa K. „Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to „bezbożnicy wojujący”. Wśród nich wyróżniali się: Friedrich David Strauss, Bruno Bauer, Ludwik Feuerbach, Moises Hess (rabin) i Karol Marks. To stamtąd wyszedł, nieustający aż do dzisiaj, brutalny i fanatyczny atak „teologiczny” na chrześcijaństwo. To w tym środowisku rodzą się bluźniercze książki – źródła współczesnego ateizmu, który w miejsce kultu Boga wprowadza kult człowieka. W owym czasie, Dawid Strauss wydaje swą bluźnierczą książkę o Chrystusie Panu Życie Jezusa (Das Leben Jesu, 1835), w której popularyzuje stare, bo pochodzące z pierwszego wieku, opinie Talmudu o Jezusie z Nazaretu, […] Bruno Bauer, także Żyd-ateusz, w pismach swych stara się wykazać, że chrześcijaństwo jako religia jest tworem późniejszym i nic nie ma wspólnego z osobą Jezusa z Nazaretu. […] To w tym gronie zaciekłych i fanatycznych wrogów chrześcijaństwa i religii jako takiej dyskutuje się namiętnie „sprawę żydowską”, czyli istnienie antysemityzmu” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 9/. /Sami byli największymi antysemitami, bo zdrajcami kultury i religii żydowskiej/. Twierdził on, „że przyczyną antysemityzmu jest religia jako taka; religia żydowska czyni Żydów odmiennymi od innych ludzi, wśród których żyją, podczas gdy inne religie także wpływają na kulturę swych wyznawców, czyniąc ich odmiennymi od Żydów, stąd trudność wzajemnego porozumienia i współżycia Żydów z gojami /Tamże, s. 10/. Czyli, gdyby wszyscy byli ateistami to nie byłoby już żadnych podziałów, nie byłoby podziału na Żydów i gojów. A jak jest teraz faktycznie?

+ David T. Demokracje kapitalistyczne określane jako faszyzm przez komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).

+ David z Dinant wpłynął na Renesans „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki –  znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów  prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.

+ Davidson D. Argumen­ty wymierzone w dogmat empiryzmu o możliwości oddzielenia aparatu konceptualnego od treści. „A. Grobler – for­mułując tezę instrumentalizmu matematycznego – utrzymuje w mocy tzw. trzeci dogmat empiryzmu, zgodnie z którym możliwe jest oddzielenie aparatu konceptualnego (schematu pojęciowego) od treści. Jeśli nawet uważa się, iż odrzucenie tego dogmatu prowadzi do destrukcji empiryzmu, to należy ustosunkować się do argumen­tów podawanych przez D. Davidsona, które są wymierzone w ten dogmat. Oczywiście, mam świadomość, iż odrzucenie trzeciego dogmatu empiryzmu uderza również w – akceptowane w tej pracy – stanowisko relatywizmu ontologicznego Quine’a. Stanowisko instrumentalizmu matematycznego jest także trudne do utrzymania wobec, podjętej przez A. Groblera, próby obrony odpowiednio przeformułowanego stanowiska realizmu konstruktywnego R. Giere’go /Zob. A. Grobler, Nie taki Rorty straszny jak go malują, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXIII, 1995, s. 2, s. 99-110/. A. Grobler przyznaje, że pojęcie podobieństwa modelu teoretycznego do rzeczywistego układu empirycznego, którym posłużył się R. Giere w swojej koncepcji konstruktywnego realizmu, nie jest wcale łatwiejsze do analizy filozoficznej od pojęcia prawdy. Grobler porównuje rzeczywistość opisywaną za pomocą modelu do „czarnej skrzynki”. Możemy obserwować jedynie warunki początkowe i rezultaty doświad­czenia (a więc stany wejścia i wyjścia). Te ostatnie mówią nam je­dynie o ewentualnej „użyteczności modelu do przewidywania”, lecz żeby „na tej podstawie wnosić, że model trafnie uchwytuje również budowę jej «wnętrza»„, trzeba odwołać się do dodatko­wych przesłanek. Jedna z nich stwierdza, że obserwowanie stanów wejścia i wyjścia modelowanego fragmentu rzeczywisto­ści wymaga „stosowania wielu innych hipotez czy modeli, różnych od modelu aktualnie rozpatrywanego, np. modeli stosowanych w ekspery­mencie przyrządów pomiarowych. Tego rodzaju związki między modelami różnych fragmentów rzeczywistości układają się w gęstą i skomplikowaną sieć relacji międzyteoretycznych” /Tamże, s. 106/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 131.

+ Davidson D. Problemy faktyczne nie dają się odróżnić od problemów interpretacyjnych. Interpretacja (łac. objaśnianie, wyjaśnianie, tłumaczenie, wykład), forma wyjaśniania, zwłaszcza czynności lub wytworów ludzkich przez wskazanie ich genezy, struktury i funkcjonowania. Szczególnym przypadkiem takiego wyjaśniania jest interpretacja systemów znakowych polegająca na wydobyciu niejawnego lub niejasnego (niewyraźnego) sensu jakiegoś tekstu. Dyskutuje się problem różnic i związków między interpretacją a rozumieniem. W dziedzinie sztuki interpretacja oznacza oryginalne wystawienie lub twórcze odtworzenie utworu słownego lub muzycznego. Reguły interpretacji formułuje hermeneutyka, a w historii sztuki ikonografia oraz ikonologia. W prawie normy interpretacji precyzujące wolę prawodawcy są określane przez przepisy samego prawa. [...] Jako sposób widzenia świata przez człowieka interpretacja jest obecna w poznaniu potocznym i naukowym (w naukach przyrodniczych, humanistycznych, formalnych oraz w filozofii i teologii), nabywając w każdej z tych dziedzin swoistego znaczenia. Zakłada ona, że właściwy sens wyjaśnianego przedmiotu (tekstu) jest ukryty i wymaga osobnych zabiegów interpretacyjnych. Reguły (kanony) interpretacyjne zmieniają się w zależności od jej przedmiotu i celu. Współczena epistemologia i filozofia nauki (H. G. Gadamer, W. van O. Quine, K. R. Popper, W. Sellars) głosi rodzaj paninterpretacjonizmu. Nie istnieje czysta obserwacja i niezinterpretowane (teoretycznie) fakty (naukowe). D. Davidson zwalcza, jako „trzeci dogmat” neopozytywizmu, pogląd, że problemy faktyczne dają się odróżnić od problemów interpretacyjnych” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 387.

+ Davidson D. Proste predykaty obserwacyjne kształtowane są przez otoczenie pozajęzykowe. „Żadne dookreślenie pojęć lub znaczeń nie zapewni nam tego, co sprawia fakt, że mówimy i myślimy w takich a nie innych okolicznościach niejęzykowych. To nie wszystko. Indeksykalne zakorzenienie umysłu w świecie nie sprowadza się jedynie do tego, w jaki sposób odnosimy „gotowe" przekonania do świata rzeczywistego, gdyż polega ono przede wszystkim na wkładzie, jaki (mniej lub bardziej) okoliczne wydarzenia wnoszą do treści naszych myśli i pojęć (Przypis 12: Nie chcę tutaj wdawać się w bardziej szczegółowe rozważania na temat, jak dalece otoczenie przenika myśl. Odnotuję jedynie, że istnieją poważne powody, by sądzić, że otoczenie pozajęzykowe odgrywa nieusuwalną rolę nie tylko w określeniu odniesienia deiktyków i nazw własnych (Kripke), a co za tym idzie zdań jednostkowych, ale również w określeniu znaczeń nazw gatunkowych (Putnam) oraz prostych predykatów obserwacyjnych (D. Davidson, The Method of Truth in Metaphysics, w: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984. [Metafizyka w filozofii analitycznej, red. T. Szubka, TN KUL, Lublin 1995]). Nie chodzi w tej chwili o to, że nie ma wiedzy o świecie bez wiedzy empirycznej wyrażanej w jednostkowych zdaniach okazjonalnych, lecz o wkład, jaki do treści naszych wypowiedzi okazjonalnych wnosi otoczenie niejęzykowe. Treść przekonania i wiedzy nie jest żadną wąską treścią umysłową, która ulega poszerzeniu dzięki indeksykalnemu odniesieniu do otoczenia. Treść mentalna – a przynajmniej ta treść, która interesuje nas w semantyce i epistemologii – jest ukonstytuowana przez intersubiektywną interpretację-i-interakcję z otoczeniem. Podkreślmy raz jeszcze, że osadzenie myśli i znaczeń w świecie dotyczy treści zdaniowej przekonań, a więc czegoś, co w modelu zdaniowym stanowi logiczny warunek wiedzy. Rozważania te nasuwają pytanie, czy przeświadczenie, że wiedza jest własnością izolowanych stanów mentalnych, nie jest takim złudzeniem, jak przeświadczenie, że prawdopodobieństwo jest własnością izolowanych wydarzeń. Potoczny sposób wyrażania się przyczynia się do tego, że w drugim wypadku umyka nam nieodzowne odniesienie do długich serii powtarzających się wydarzeń, zaś w pierwszym rola komunikacji oraz faktów pozajęzykowych (i pozamentalnych)” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 26/.

+ Davidson odrzucał istnienie praw psychologicznych i psychofizycznych ścisłych/deterministycznych początkowo. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris Paribas. „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.

+ Davies M. opisał technikę kształtowania społeczeństwa europejskiego przez propagandę sowiecką. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Davies N, Czystki etniczne „Buczacz był jednym z wielu okręgów, które spotkał ten sam los. Leżał w archidiecezji lwowskiej, rozciągającej się na całą Ruś Czerwoną (Galicję Wschodnią) i sąsiadujące z nią tereny. Przed wojną był zamieszkany przez Ukraińców, Polaków i Żydów. Wszystkie trzy wspólnoty ucierpiały na początku wojny z powodu sowieckich represji. Potem Żydów wymordowali hitlerowcy i ich miejscowi współpracownicy. Potem Polaków zaatakowali Ukraińcy. Jeszcze później wracający Sowieci zniszczyli absolutnie wszystkich, którzy byli w jakiś sposób związani z działalnością niezależnych organizacji. Czystki etniczne w Polsce czasu wojny zaczęły się w latach 1939-1941; prowadzili je zarówno hitlerowcy, którzy oczyścili kilka regionów, przygotowując je dla niemieckich osadników, jak i Sowieci, którzy deportowali miliony mieszkańców ze Wschodu. Po roku 1941 podobną działalność podjęły drobne odłamy polskiego Ruchu Oporu, które usiłowały wypędzić Ukraińców ze środkowej Polski, oraz – na znacznie większą skalę – Ukraińska Powstańcza Armia (UPA), która terroryzowała Polaków, W roku 1945 komuniści zakończyli oczyszczanie Ukrainy z Polaków oraz – w wyniku “operacji Wisła” – przepędzanie Ukraińców z ich domów na obszarach “Polski Ludowej”. W Poczdamie alianci udzielili zgody na wypędzenie wszystkich Niemców z terenów położonych na wschód od Odry” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1099/.

+ Davies N.  „Blisko pięciomilionowa ludność ukraińska była najliczniejsza spośród mniejszości narodowych; jej największe skupiska rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad; bardziej rozproszone grupy zamieszkiwały południowo-wschodnie tereny w okolicach Przemyśla, Rawy Ruskiej, Kowla, Łucka, Równego, Krzemieńca, Drohobycza i Kołomyi. (Patrz Mapa 19 b, s. 963). Po upadku Zachodnio-ukraińskiej Republiki Ludowej i zawarciu przez Piłsudskiego przymierza z Petlurą ludność ukraińska musiała na razie zrezygnować z wszelkich dążeń do autonomii. Zachowała jednak organizacje społeczne i kulturalne datujące się z czasów Galicji, a także pewną liczbę partii narodowych, zarówno radykalnych, jak i liberalnych, które miały nadal swobodę działania. Dawna Ukraińska Socjalno-Demokratyczna Partia (USDP) działała z przerwami w okresie istnienia Rzeczypospolitej Polskiej, ale jej wysiłki osłabił rozłam, w wyniku którego połowa członków przeszła do nielegalnego proradzieckiego komunistycznego podziemia, podczas gdy pozostała część nawiązała ścisłą współpracę z PPS. Podobny los spotkał partię SEL-ROB (Ukraińskie Chłopsko-Robotnicze Socjalistyczne Zjednoczenie)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 508/.

+ Davies N. Akwitania rejon odrębny pod względem języka, kultury „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Davies N. Albania niepodległość uzyskała w roku 1913. „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.

+ Davies N. Alchemicy mieli wiedzę z bardzo wielu dziedzin. /wiek XVII/Aby móc przeprowadzać doświadczenia na metalach i innych substancjach, musieli znać najnowsze zdobycze techniki. Żeby umieć zinterpretować uzyskane wyniki, musieli mieć dobrą znajomość astrologii i kabalistycznej teorii liczb, musieli się znać na kamieniach i ziołach, a także na stworzonej przez Paracelsusa “jatrochemii”. A co najważniejsze, w religijnej epoce, w której żyli, starali się opisywać swoje odkrycia językiem mistycznej chrześcijańskiej symboliki. Nie było rzeczą przypadku ani to, że właśnie w tym czasie postanowiło się ujawnić – w Kassel – tajne stowarzyszenie różokrzyżowców, adeptów “Róży” i “Krzyża”, jak również to, że główny wykładowca ich teozofii, Robert Fludd, był także uznanym alchemikiem. W kategoriach późniejszej nauki alchemików zaklasyfikowano jako gatunek odmieńców, którzy długo opóźniali rozwój prawdziwej wiedzy W tak zwanej epoce rewolucji naukowej uważano ich czasem wręcz za “opozycję” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 572/. „Nawet najbardziej im przychylny historyk nauki powiada, że “uprawiali technikę bez nauki”. Ale według nich samych - a także w oczach ich potężnych protektorów – takie rozróżnienie w ogóle nie istniało. Reprezentowali “białą magię”, walcząc po stronie Dobra; byli reformatorami; byli zaangażowani w poszukiwania klucza do tajemnych sił rządzących umysłem i materią. Naukowcy we współczesnym znaczeniu tego słowa mieli ich prześcignąć dopiero pod koniec następnego stulecia; chemia jako nauka ustaliła swoją pozycję jeszcze później” /Tamże, s. 573/.

+ Davies N. Aliancki schemat historii wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych „i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.

+ Davies N. Alpy doliny alpejskie wysokie stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Davies N. Anarchizm przeżył wprawdzie swoje dzieciństwo w towarzystwie socjalizmu, ale szybko nabrał cech, które spowodowały niezgodność charakterów. „U podstaw myśli anarchistycznej tkwi przekonanie, że wszelkie formy dominacji są godne potępienia, a rząd jest nie tylko czymś zbędnym, ale wręcz szkodliwym. Jeden z wcześniejszych wątków – wywodzący się od anabaptystów i kopaczy z XVII wieku – zaowocował w Anglii traktatem Williama Godwina (1756-1836) Enquiry Concerning Political Justice (Analiza sprawiedliwości politycznej, 1793) oraz wzniosłą wizję Prometeusza wyzwolonego, pióra zięcia Godwina, Percy Bysshe Shelleya” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 892/: „(Rozdarta! maska obmierzła opadła. I został człowiek wolny od pęt władzy, Od nierówności klas, ras i narodów, Zbyty już trwogi, poddaństwa, poniżeń, Sam sobie panem, mądrym, sprawiedliwym, Po prostu – człowiek (. . .) Kobiety, szczere, piękne, wdzięku pełne Jak czyste niebo, co wraz światło świeże I rosę zsyła na ziemię. Promienne Postaci, czyste, zbyte skaz natury, Co głoszą prawdy, niegdyś im zbyt śmiałe, Pełne uczucia, co lęk w nich budziło, O takiej zmianie nawet śnić nie śmiały, Lecz teraz niebo uczyniły z ziemi)”. Wątek drugi, rozwijany we Francji w pracach i dziele Proudhona i jego ucznia Anselme'a Bellegarrigue, skupiał się na doktrynie mutualite (mutualizmu). Doktryna ta głosiła, że robotnicy powinni unikać udziału w polityce parlamentarnej i szukać wyzwolenia metodą bezpośrednich akcji podejmowanych na ulicach miast i w fabrykach” /Tamże, s. 893/.

+ Davies N. Anarchizm wieku XIX „Anarchizm miał jeszcze jeden, diametralnie odmienny skutek: stał się inspiracją doniosłej tradycji moralnego protestu przeciwko wszelkim formom przymusu. Poczynając od powieściopisarza hrabiego Lwa Tołstoja, który uważał, że małżeństwo jest instytucją równie zniewalającą jak carat, ewangelia niestosowania przemocy znalazła wielu gorliwych zwolenników, od Mahatmy Gandhiego w Indiach po “Solidarność” w Polsce i współczesny ruch na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Słynny okrzyk bojowy Bellegarrigue'a: L'Anarchie, c'est l’ordre (“Anarchia to porządek”), dziś powszechnie się odrzuca jako przejaw czysto negatywnych emocji. Tkwi w nim jednak bardzo istotny element moralny, leżący u podstaw wielu dzisiejszych opinii wyrażających zaniepokojenie z powodu działania bezmyślnych molochów władzy w dziedzinie polityki i techniki. W tym właśnie znaczeniu anarchizm zaklasyfikowano jako “najatrakcyjniejsze z politycznych wyznań wiary”. Znalazło się na przeciwnym końcu skali w stosunku do wyznania wiary tego z polityków – Bismarcka – który zajmował w europejskiej polityce pozycję tak centralną, jak marginalna była pozycja anarchistów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 894/.

+ Davies N. Anglicy nie znają historii Wielkiej Brytanii, a tym bardziej Europy. „Anglicy nie tylko są wyspiarzami, ale większości z nich nigdy nie nauczono historii ich własnych wysp. Podobne postawy przeważają na uniwersytetach. Niewątpliwie, istnieją chlubne wyjątki, ale pozostaje faktem, że największy wydział historyczny w kraju wprowadził “historię Wielkiej Brytanii” do programu dopiero w 1974 roku, a i wtedy tematyka kursu dotyczyła głównie Anglii. Studenci rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. Podczas egzaminu z “historii Europy” zadaje się im kilka nadobowiązkowych pytań na temat Europy Wschodniej, ale nie pyta się ich wcale o Wielką Brytanię. Jako ostateczny wynik musi to przynieść obraz świata, do którego nie należy nic poza Anglią. Jak pisze pewien dysydent, podstawowym - i fałszywym – założeniem jest, że “wszystkie doniosłe wydarzenia w dziejach Wielkiej Brytanii można wyjaśnić w kategoriach brytyjskich racji”. I dalej: “Głęboko zakorzeniona i nienaruszalna zasada oddzielania historii brytyjskiej – a w rzeczywistości angielskiej – od historii europejskiej […] powoduje zawężenie horyzontów, które stało się istotnym czynnikiem ograniczającym kulturę”. Zdaniem innego surowego krytyka, w wyniku połączenia tradycyjnych struktur, zawiłych dociekań i nadmiernej profesjonalizacji historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego “chaosu”. “Na uniwersytetach, podobnie jak w szkołach, przeświadczenie, że historia daje wykształcenie, niemal już zanikło”, pisał, zanim rozsądnie postanowił wyemigrować” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 60/.

+ Davies N. Armia Konna Budionnego została okrążona i niemal odcięta w roku 1920. „Szarże i przeciwszarże polskiej i sowieckiej konnicy podczas bitwy pod Komarowem uznano za ostatnią wielką bitwę wojsk kawaleryjskich w historii Europy. W służbie na tyłach Czerwonych Kozaków Budionnego znalazł się Izaak Babel, który miał później opisać, jak przepędzone z Polski jego oddziały gnały z powrotem tam, skąd przybyły: Przyjechaliśmy do Sitańca rankiem. Byłem w towarzystwie Wołkowa, kwatermistrza sztabu. Znalazł dla nas wolną chatę na skraju wsi. – Wódki – powiedziałem do gospodyni – wódki, mięsa i chleba! Stara siedziała na podłodze i karmiła z ręki ukrytą pod łóżkiem jałówkę” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 500/. “ – Nic nie ma – odparła obojętnie po polsku. – Nawet nie pamiętam, kiedy coś było…(…) Wyjąłem z kieszeni zapałkę i podpaliłem kupę słomy na podłodze. Wyzwolony płomień zabłysnął i skoczył ku mnie. Stara rzuciła się piersią na ogień i zagasiła go. – Co robisz, panie? — rzekła i cofnęła się w przerażeniu. (…)– Spalę cię, stara – zamamrotałem zasypiając — spalę ciebie i twoją kradzioną jałówkę. – Czekaj! – wrzasnęła gospodyni wysokim głosem. Pobiegła do sieni i wróciła z dzbankiem mleka i chlebem. Nie zdążyliśmy zjeść nawet połowy, gdy na dworze zaczęły bić wystrzały. Było ich mnóstwo. Biły długo i obrzydły nam. Skończyliśmy mleko i Wołków wyszedł na dwór, aby dowiedzieć się, co się dzieje. – Osiodłałem twojego konia – odezwał się do mnie przez okno – mojego podziurawili, że trudno lepiej. Polacy ustawiają kulomioty o sto kroków od nas. W ten sposób został nam jeden koń na dwóch. Ledwo wyniósł nas z Sitańca. Siadłem na siodło, Wołków ulokował się z tyłu. (…)– Przegraliśmy kampanię – mruczy Wołków i zaczyna pochrapywać. – Tak – odpowiadam (Izaak Babel, Historia jednego konia, w zbiorze opowiadań odeskich. Tłum. S. Pollak, Warszawa 1988, s. 157-159. Patrz Norman Davies, Izaak Babel’s Konarmia Stories and the Polish-Soviet War, 1919-1920, „Modem Language Review”, XXIII (1972), s. 845-857)” /Tamże, s. 501/.

+ Davies N. Armia Krajowa uznana przez Niemców za prawowite wojsko Państwa Poslkiego „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Davies N. Armia Rzymska rosła stopniowo pod względem liczebności i siły, „w roku 31p. n. e. osiągając maksimum: niemal sześćdziesiąt legionów. Po Akcjum stałe siły obronne cesarstwa liczyły 28 legionów po około 6000 zawodowych żołnierzy w każdym. Flota była rozmieszczana na Renie i Dunaju oraz na Morzu Śródziemnym. W 2 r. p. n. e. August założył dziewięć kohort elitarnej straży pretoriańskiej z bazą w Rzymie. Żołnierzom płacono roczny żołd – pretorianin otrzymywał 720 denarów, kawalerzysta – 300 denarów, a legionista 225 denarów; okres służby wojskowej wynosił dwadzieścia lat. Legiony identyfikowano za pomocą numerów i nazw. August utrzymał system kolejnej numeracji, stosowany zarówno w jego własnym wojsku, jak i w armii Marka Antoniusza, legionom o tych samych numerach nadając dodatkowo różne nazwy. Stąd Legio III Augusta obok Legio III Cyrenaica czy Legio VI Victrix obok Legio VI Ferrata. Kilka legionów nosiło ten sam numer “I”, ponieważ cesarze chętnie przyznawali pierwszeństwo jednostkom, które sami zakładali. Legionów utraconych w bitwach – jak rozbite w perzynę w Germanii legiony XVII, XVIII i XIX czy Legio IX Hispana, starty na proch w 120 r. n. e. w Brytanii – nigdy nie przywracano do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 220/.

+ Davies N. Arystokraci niemieccy w Czechach, „których świetne rezydencje dodawały wdzięku miastu i którzy sprawowali patronat nad jego muzyką, czerpali największe korzyści z rządów Habsburgów. Wywodzili się przeważnie z niemieckich rodów obdarowanych podczas wojny trzydziestoletniej beneficjami w wyniku sekwestracji ziem rodzimej szlachty czeskiej. Zasoby czerpane z majątków na bogatej czeskiej ziemi uświetniały blaskiem ich życie w mieście” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 718/. „Za czasów Mozarta większość Czechów spadła już na pozycję pozbawionego przywódców chłopskiego narodu – chociaż pewna część przedstawicieli klasy średniej, do której należeli państwo Dusek, żyła na pograniczu społeczeństwa czeskiego i niemieckiego. Kontrasty między bogactwem i nędzą były ogromne. Cesarz Józef II przeżył szok podczas swojej pierwszej podróży do Pragi w roku 1771, kiedy jedna szósta mieszkańców miasta zmarła z głodu: Jakże haniebne są przypadki, jakie się zdarzały podczas tegorocznej klęski głodu. Ludzie naprawdę umierali, przyjmując ostatnie namaszczenie na ulicy […]. W tym mieście, w którym mieszka bogaty arcybiskup, gdzie jest wielka katedralna kapituła, tylu opatów i trzy jezuickie pałace […] nie zdarzył się ani jeden dowiedziony przypadek, aby którykolwiek z tych ludzi wziął do siebie choćby jednego z owych nieszczęśników, którzy leżeli pod ich drzwiami” /Tamże, s. 719/.

+ Davies N. Atrakcyjność monastycyzmu rosła proporcjonalnie do zamętu politycznego i społecznego. „Praktyki uprawiane na Wschodzie – zarówno przez anachoretów Jak i przez wspólnoty kościelne – rozszerzyły się na kraje Zachodu. Pierwsze zakony powstały jeszcze przed upadkiem zachodniego cesarstwa. Święty Marcin założył Liguge w 360 roku. Ale największy wpływ na rozwój monastycyzmu wywarł Benedykt z Nursji (ok. 480-550), który sformułował regułę zakonną najpowszechniej przyjmowaną przez wspólnoty monastyczne. W miarę kurczenia się wpływów władzy cesarstwa, zwłaszcza w dawnych prowincjach zachodnich, zakony w coraz większym stopniu przejmowały rolę oaz klasycznej nauki na barbarzyńskiej pustyni. Na Wschodzie – zwłaszcza w Aleksandrii – od dawna już łączono naukę chrześcijańską z uznaniem dla greckiej filozofii i autorów łacińskich, natomiast na Zachodzie zasadę tę dopiero należało upowszechnić. Główną postacią był tu Flavius Magnus Aurelius Senator (ok. 485-580), znany pod przydomkiem Kasjodor, który za panowania Teodoryka Wielkiego był namiestnikiem Italii. Po zwycięstwie Belizariusza wycofał się do zakonu, gdzie zajął się propagowaniem systemu nauczania, w którym uzupełniałyby się nawzajem przedmioty religijne i świeckie; założył także zbiór starych dokumentów. Był już na to najwyższy czas” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/.

+ Davies N. Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. „Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Davies N. Bitwa stoczona pod Żyrzynem w Górach Świętokrzyskich „6 sierpnia 1863 roku była typowym przykładem podejmowanych akcji wojskowych. Grupa partyzantów pod dowództwem Michała Heidenreicha, zwanego „Krukiem”, oraz ochotnika irlandzkiego 0’Briena de Laceya urządziła zasadzkę na kolumnę wojsk rosyjskich na odludnym kawałku drogi prowadzącej do Dęblina. Dysponowali siedmiuset żołnierzami, którzy mieli przed sobą zadanie pokonania dwóch kompanii piechoty rosyjskiej i szwadronu Kozaków. Po pięciu godzinach strzelaniny prawie wszyscy Rosjanie leżeli martwi, a „Kruk” wycofał się do lasu, unosząc zawierającą 200 000 rubli kasę wojskową, którą eskortowały rosyjskie oddziały. W wojnie, w której nigdy nie zmuszono do kapitulacji żadnej większej fortecy ani żadnego miasta, powstańcy uważali Żyrzyn za wielkie zwycięstwo (Patrz J. Piłsudski, Zarys historii militarnej powstania styczniowego, w: Pisma zbiorowe, t. 3, oprac. W. Lipiński, Warszawa 1937, s. 82-141; Bitwy i potyczki 1863-1864. Na podstawie materiałów drukowanych i rękopiśmiennych oprac. S. Zieliński, Rapperswil 1913)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 449/.

+ Davies N. Bizancjum wieku XII upadało „Bizancjum nigdy w pełni nie doszło do siebie po tej klęsce. Od tej pory cesarze usiłowali bronić kurczącego się przedpola fortecy, którą był Konstantynopol. Ale Seldżucy także wystrzelali swe naboje. Wkrótce potem utracili kontrolę nad Jerozolimą na rzecz panującej w Egipcie szyickiej dynastii Fatymidów; wojny rywalizujących ze sobą emirów zapewniły cesarstwu pewien okres wytchnienia. Pełen energii młody cesarz Aleksy I Komnen (pan. 1081-1118) utrzymywał swoją pozycję dzięki połączeniu męstwa z podejrzanymi sztuczkami finansowymi w rodzaju przejęcia skarbca Kościoła. Wypędził z Grecji Normanów i odzyskał cenne wybrzeże mórz Pontyjskiego i Egejskiego. Ale o powrocie do status quo ante nie mogło już być mowy. Za panowania Manuela I Komnena (pan. 1143-1180) rozpoczęło się swego rodzaju “odrodzenie”, szczególnie w dziedzinie nauki, teologii i architektury. Wielkie plany ponownego zjednoczenia z Rzymem lub podboju Egiptu spaliły na panewce. Rosnące wpływy przedstawicieli kultury łacińskiej, którymi Manuel zapełnił dwór, prowadziły do coraz ostrzejszych starć – zwłaszcza z Wenecjanami. Degenerat Andronik Komnen (pan. 1183-1185) został zamęczony na śmierć przez tłum, który poszedł za jego własnym przykładem. Fasada wielkości wciąż pozostawała nienaruszona. Konstantynopol wciąż był najbogatszym i najbardziej cywilizowanym miastem chrześcijańskiego świata: handel, uroczystości, gorliwe praktyki religijne - wszystko toczyło się pełną parą. Ale sama istota rzeczy coraz bardziej słabła. Państwo czekało na szok, który miał nadejść w roku 1204 i niemal pozbawić je życia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 368/.

+ Davies N. Bractwo prerafaelitów zostało założone w roku 1848 „w jednym z domów przy Gower Street w Londynie przez grono poetów i malarzy, zgromadzone wokół Dantego Gabriela Rosettiego (1828-1882) - syna uchodźcy z Neapolu. Mimo kontynentalnych źródeł inspiracji ruch nie wyszedł poza granice Anglii; był jednak najbardziej typowy dla swojej epoki. Poza braćmi Rosetti, do jego czołowych przedstawicieli należeli John Everett Millais (1829-1896), William Holman Hunt (1827-1910), Ford Madox Brown (1821-1893) i Edward Bume-Jones (1833-1898); obrońcę i bojownika znalazł w osobie Johna Ruskina (1819-1900). Stowarzyszenie wzięło swoją nazwę od wspólnego dla wszystkich członków entuzjazmu dla sztuki włoskiego quattrocento, który stał się siłą napędową ich buntu przeciwko malarstwu akademickiemu. Korzystali w szerokim zakresie z powiązań między sztuką i literaturą – sam Rosetti był tłumaczem Dantego i Villona – a swoje zasady stosowali do wszystkiego – od architektury i mebli po mozaikę, gobelin, witraż i dekoratorstwo wnętrz. Kultywowali to, co uważali za techniki – a nade wszystko za ducha – sztuki późnego średniowiecza. Naśladowali wyrazistość formy i jaskrawość barw ikon; przepełniała ich moralna powaga, często wyrażana w formie mistycznej religijności. Do ich najsłynniejszych obrazów należą Ofelia Millaisa (1851) i Światłość świata Hunta (1854). Wśród członków zwerbowanych w późniejszym okresie znalazł się William Morris (1834-1896) – poeta, zwolennik prymitywnego socjalizmu, rzemieślnik, drukarz i projektant. W swoim dworze w Kelmscott Morris gościł niektórych spośród najwybitniejszych działaczy Bractwa - jeszcze długo po rozpadnięciu się grupy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 838/.

+ Davies N. Brama Brandenburska „Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.

+ Davies N. Bruksela odrestaurowana za panowania Austriaków po roku 1713, „a szeroko zakrojoną renowację podjęto, gdy w roku 1830 miasto zostało stolicą królestwa Belgii. W XIX wieku na pobliskich wzgórzach wyrosły nowe dzielnice, powiązane “pentagonem” bulwarów. Coudenberg dostał królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. Koekelberg otrzymał – na wzór Montmartre'u – wspaniałą, przykrytą kopułą bazylikę Sacre-Coeur, której budowę ukończono dopiero w 1970 roku. Połyskująca metalicznie molekuła Atomium przypomina o Wystawie Światowej z 1958 roku. W nowoczesnym Cite de Berlaymont (1967) mieści się siedziba Komisji Europejskiej; w Zaventem – siedziba NATO. Od roku 1971 Brussels-Bruxelles tworzy dwujęzyczny rejon w obrębie trzech różnojęzycznych kantonów Belgii – o takim samym statusie prawnym jak rejony języków flamandzkiego, francuskiego i niemieckiego. Miasto, niegdyś w przeważającej części flamandzkie, dziś jest skomplikowaną językową mozaiką dzielnic zamieszkanych przez ludność francusko-, turecko- czy nawet anglojęzyczną. Sentymentalni obserwatorzy widzą w Brukseli odpowiednią kandydatkę na stolicę przyszłej Europy, ponieważ rzekomo przezwyciężyła nacjonalizm własny i swoich sąsiadów. Opisywano ją jako wylot “tunelu dziejów”, biegnącego pod mroczną górą nowożytnego nacjonalizmu wstecz ku “wspaniałemu modelowi” “wielokulturowej”, “polifonicznej Burgundii”. Może rzeczywiście tak jest. Ale ekstrawaganckie intelektualne pretensje niezbyt pasują do miejscowego stylu. Ze swojego postumentu na rogu ulicy, tuż obok Grote Markt, statuetka Manneken Pis – jowialnego “siusiającego chłopczyka” (1619), który przetrwał bombardowanie księcia de Villeroi – wyraża najzdrowszą z możliwych opinii na temat wszelkich tego rodzaju przejawów zarozumialstwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 670/.

+ Davies N. Cesarstwo Rzymskie wieku XVIII upadające „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Davies N. Chłopi europejscy wieku XX „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Davies N. Chłopi po zniesieniu pańszczyzny „Z punktu widzenia gospodarki, chłop nadal żył w sytuacji bez porównania gorszej niż jego były pan. Bezpośrednie korzyści odnieśli wyłącznie najbogatsi mieszkańcy wsi. Podczas gdy na przestrzeni następnych 30 lat niektórym chłopom udało się zwiększyć własny stan posiadania w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów – tak szlachty, jak i chłopów – inni nie mieli żadnych szans na osiągnięcie dobrobytu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 242/. “Liczba chłopów bezrolnych wzrosła czterokrotnie. Wielu z nich nie miało innego wyjścia, jak tylko na zawsze opuścić rodzinną wieś. W kwestii serwitutów nie zaproponowano żadnego wyraźnego rozwiązania. Wiele wsi utraciło wszelkie prawo wypasu bydła na dworskich pastwiskach oraz wyrębu drewna z dworskich lasów. Ich szansę na wygranie sprawy przeciwko panu w sądzie były znikome. Trwały tarcia, spory i szykany. Zastąpienie jurysdykcji dworskiej chłopskimi gminami nie przyniosło żadnych wyraźnych korzyści. W rosyjskiej Polsce gromada, czyli zgromadzenie chłopów, wybierała sołtysa i jego wójta; działalność obu urzędników była ściśle podporządkowana nakazom polityki carskiej. W ten sposób na miejsce ojcowskiej władzy miejscowego dziedzica pojawiła się władza obcej administracji” /Tamże, s. 243/.

+ Davies N. Dania roku 1920. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Davies N. Dekonstrukcja formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.

+ Davies N. Demokracja brytyjska przeżywa kryzys „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.

+ Davies N. Dojrzałość narodowa wspólnot Europy wyrażana przez przyjmowanie flagi narodowej. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Davies N. Emancypacja Żydów „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.

+ Davies N. Europa podzielona jednoczy się „Bezpośredni udział Europy w dyplomacji okresu zimnej wojny z konieczności zszedł na dalszy plan wobec zasadniczej konfrontacji między USA i ZSRR. Ale – poczynając od połowy lat pięćdziesiątych – udział ten zaczął stopniowo wzrastać. W roku 1957, za zgodą Związku Radzieckiego, Polska przedstawiła w ONZ plan Rapackiego, który przewidywał utworzenie w środkowej Europie strefy bezatomowej, a następnie w roku 1960 – plan Gomułki, przewidujący zamrożenie zbrojeń nuklearnych w tym samym rejonie. Nie nastąpiły żadne istotne konsekwencje. W roku 1965 polscy biskupi katoliccy opublikowali list otwarty adresowany do biskupów niemieckich, w którym wyrażali swoją gotowość do pojednania, pisząc “przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Ta odważna inicjatywa, potępiona jako akt zdrady przez komunistyczne rządy, wytyczała wyraźną drogę w moralnej mgle strachu i nienawiści. Polityka sowiecka w Europie Wschodniej mocno wygrywała niemiecki straszak, a komunistyczna propaganda usilnie starała się utrzymać przy życiu wojenną germanofobię. W Niemczech Zachodnich donośne głosy wypędzonych wywierały znaczący wpływ na rządy chrześcijańskich demokratów; nie uregulowana sytuacja ich ziem rodzinnych na Wschodzie jeszcze bardziej podgrzewała nastroje. Panująca atmosfera polityczna zaczęła wykazywać oznaki odprężenia dopiero pod koniec lat sześćdziesiątych – w znacznej mierze dzięki dobremu działaniu niemieckich Kościołów, które w ten sposób przygotowały grunt dla polityki wschodniej kanclerza Willy Brandta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1187/.

+ Davies N. Europa wieku XVIII caryca Katarzyna „Biografia Katarzyny także stawia historyka w obliczu “obrazów, w których duch splendoru mierzy się z widmem skandalu”. Była księżniczką niemiecką; urodziła się w Szczecinie jako Zofia Augusta Fryderyka von Anhalt-Zerbst; w kronikach nie odnotowano wielu przykładów równie przemożnych ambicji. Jej wielka swoboda w sprawach seksu nie była wprawdzie sama w sobie niczym niezwykłym, ale musi się wydać ohydna, jeśli wziąć pod uwagę, że rozwiązłości towarzyszyły niecne intrygi. Plotka mówiąca, że Katarzyna umarła, ponieważ w chwili, gdy próbowała dopełnić miłosnego aktu z koniem, nagle zepsuła się machina nazwana “kołowrotem Katarzyny”, jest godna odnotowania tylko dlatego, iż ludzie dawali jej wiarę. Bardziej istotne jest to, że tron zdobyła dzięki przewrotowi pałacowemu, namówiwszy cesarską gwardię do zamordowania swojego małżonka Piotra III (pan. 1761-1762). Rządziła przy współpracy długiego łańcucha pomocników, złożonego z jej dziesięciu oficjalnych kochanków – od Grigorija Orłowa i Grigorija Potiomkina po Platona Zubowa, który był od niej młodszy o 38 lat. Na jej korzyść przemawia to, że stała na czele dworu urzędników, który jako metodę działania stosował raczej perswazję niż terror. Pobłażliwa biografka mogła zatem podsumować jej życiorys, mówiąc, że “zrobiła dla Rosji to, co Ludwik XIV zrobił dla Francji, zanim stał się więźniem Wersalu (…) autokracja została oczyszczona z plam tyranii (…) despotyzm przemienił się w monarchię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 698/.

+ Davies N. Europa wydanie angielskie ukazało się w październiku 1996 roku w wydawnictwie Oxford University Press. „W ciągu kilkunastu miesięcy, które upłynęły od tamtego czasu, w Wielkiej Brytanii i w USA ukazały się kolejne wydania, a na całym świecie – ponad 50 recenzji. Było wśród nich wiele tak pochlebnych, że aż wprawiały mnie w zakłopotanie; mimo swoich rozmiarów Europa trafiała nawet na listy bestsellerów. Na łamach angielskich czasopism jeden z historyków porównał ją z Dreadnoughtem – największym typem pancernika w dziejach, inny zatytułował swoją pozytywną recenzję Od Lublina do Dublina. Najbardziej sobie jednak cenię opinię znanego – także w Polsce - brytyjskiego krytyka Neala Aschersona, który w swojej recenzji napisał: “Po Daviesie nikt już nie będzie mógł napisać historii Europy po staremu”. Znaleźli się też mniej przyjaźnie nastawieni krytycy (głównie w Nowym Jorku), którzy zajęli wręcz odwrotne stanowisko. Jeden stwierdził, że ta książka to “strata czasu”, inny – że jest “niesmaczna”, jeszcze inny – że to “skandal”. Wszyscy oni potępili książkę jako “propolską”. Pozwalam sobie mieć odmienne zdanie. Nie wydaje mi się, żebym pisał o Polsce w sposób bezkrytyczny. Jak kiedyś powiedział w Warszawie Jacek Fedorowicz, “to nieprawda, że Davies zawsze o nas pisze dobrze. Ważne jest to, że o nas pisze, i kropka”. Tę kwestię najlepiej rozstrzygną moi polscy czytelnicy. Na koniec chciałbym pogratulować krakowskiemu Wydawnictwu Znak tempa, w jakim – jako pierwsze na świecie – wypuszcza na rynek tłumaczenie Europy. Szczególne podziękowanie należy się mojej niestrudzonej tłumaczce, Elżbiecie Tabakowskiej, która odniosła kolejne zwycięstwo w zmaganiach z tekstem egzotycznym, nieznośnym i ciągnącym się bez końca, wygrywając światowy wyścig tłumaczy pracujących nad obcojęzycznymi wydaniami książki. Spośród ponad pół miliona słów, które składają się na tekst, prawdziwy kłopot sprawiło jej tylko jedno: najkrótsze ze wszystkich, nieszczęsny rodzajnik nieokreślony w samym środku angielskiego tytułu: Europy: a history. Zmagaliśmy się z tym słówkiem przez długie miesiące – rozpisaliśmy nawet konkurs wśród studentów krakowskiej anglistyki. Inspiracja nadeszła pewnego letniego wieczoru, kiedy przy ulicy Szewskiej w Krakowie, podczas kolacji, Krystyna Zachwatowicz, Andrzej Wajda i Jacek Wożniakowski wspólnie stworzyli coś, co zachwyciło mnie wspaniałą ironią i humorem: “Krótka rozprawa między panem Normanem a historią Europy”. Jednakże uznając wcześniejsze prawa Mikołaja Reja, autor i tłumaczka proponują ostatecznie polskiemu czytelnikowi tytuł Europa – rozprawa historyka z historią. Oksford, w styczniu 1998” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 10/.

+ Davies N. Francja roku 1809 szczyt potęgi Napoleona „Ale działania Wielkiej Brytanii z nawiązką wystarczały, aby utrzymać wojny przy życiu. Za sprawą blokady Królewskiej Floty Brytyjczycy prowadzili wojnę handlową przeciwko wszystkim krajom zwerbowanym do “blokady kontynentalnej” Napoleona. Co więcej, wysyłając w roku 1808 wojska do północnej Hiszpanii i w ten sposób występując przeciwko niedawnemu przejęciu przez Napoleona zarówno Hiszpanii, jak i Portugalii, Brytyjczycy nadali międzynarodową rangę wojnom domowym na Półwyspie Iberyjskim, kreując młodego Arthura Wellesleya na “Żelaznego Księcia” i jednocześnie dokonując poważnej dywersji, której Napoleon nigdy nie miał ani czasu, ani sił ostatecznie zdławić. Jeden po drugim, z bolesnym ociąganiem, poszczególni członkowie konającej koalicji zaczynali powracać do życia. W roku 1808 niektóre części Włoch przyłączyły się do Hiszpanii w buncie przeciwko panowaniu Francji. W roku 1809 Austria zerwała ugodę z Napoleonem i natychmiast poniosła kolejną miażdżącą klęskę pod Wagram (1809) – w zasięgu wzroku Wiednia. W latach 1810-1812 zaczęły się poruszać Prusy – z początku w formie tajnego podziemnego ruchu oporu. W tym samym czasie Rosja poczuła się zmęczona swoimi francuskimi powiązaniami, przerażona planami Napoleona w stosunku do Polski i Litwy oraz – jak wszyscy inni – rozdrażniona ograniczeniami blokady kontynentalnej. Napoleon dochodził do szczytu potęgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 778/.

+ Davies N. Francja wieku XIII „Aleida van Henegouwen była ciotką i prawną opiekunką młodego Florisa V. Jako regentka Holandii w okresie poprzedzającym jego dojście do pełnoletności, była jedną z wybitnych kobiet, które dzierżyły ster rządów w Niderlandach. Najwybitniejszą w tym gronie była jej niezwykła sąsiadka, hrabina Małgorzata Flandryjska. Znana jako Zwarte Griet (“Czarna Małgośka”), hrabina Małgorzata (zm. 1280) była zamieszana we wszystkie szczęśliwe i nieszczęśliwe wydarzenia swojej feudalnej epoki. Była młodszą córką hrabiego Baldwina IX, przywódcy czwartej wyprawy krzyżowej, który zdobył cesarstwo łacińskie Wschodu. Podobnie jak jej siostra Joanna, urodziła się w Konstantynopolu, skąd przywieziono ją do domu po śmierci ojca; obie były pionkami w grze politycznej Innocentego III. Jako dziecko była świadkiem ślubu młodziutkiej siostry z siostrzeńcem króla Francji, Fernandem Portugalskim; ją samą – też jako dziecko - wydano za Boucharda z Avesnes, hrabiego Hainaut. Po bitwie pod Bouvines, w wyniku której Fernando trafił do lochów Luwru, patrzyła, jak jej siostra wychodzi za mąż po raz drugi – tym razem za Tomasza z Sabaudii; ona sama, uległszy naciskom papieża, rozwiodła się i powtórnie wyszła za mąż za francuskiego rycerza Gwidona z Dampierre. W roku 1244, kiedy obejmowała po Joannie tytuł hrabiny Hainaut i Flandrii, była matką pięciu synów pochodzących z dwóch małżeństw oraz – już wtedy – jedną z ważniejszych postaci epoki, którym udało się pozostać przy życiu. Nie udało jej się natomiast zapobiec walkom dwóch najstarszych synów o dziedzictwo matki i musiała się zgodzić na słynną misję mediacyjną Ludwika Świętego, który przyznał Hainaut Janowi z Avesnes, a Flandrię – Wilhelmowi z Dampierre. Miała przeżyć ich wszystkich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 411/.

+ Davies N. Fryderyk II Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, „aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Davies N. Haskala wzmacniała nacjonalizm żydowski współczesny „Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na stłumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki (Patrz H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Nowy Jork 1970, i tego samego autora Guide to Hasidism, Nowy Jork 1960; S. H. Dresner, The Zaddik, Nowy Jork 1960). Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729-86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz – w o wiele mniejszym stopniu – Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego (J. S. Raisin, The Haskalah Movement in Russia, 1913, przedruk Westport 1972)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 315/.

+ Davies N. Hugenoci wieku XVII prześladowani. „Ale później Ludwik przeraził się własną izolacją od katolickich mocarstw i położył uszy po sobie. W roku 1693 odwołał artykuły gallikańskie i przez resztę życia udzielał nie słabnącego poparcia frakcji ultramontańskiej. Dekret z roku 1695, który przyznawał episkopatowi pełną kontrolę nad beneficjami i posiadłościami duchownych w parafiach, przyniósł mu nieustający sprzeciw radykałów. W sporze o kwietyzm zdecydował się stanąć po stronie pompatycznego biskupa Bossueta, zwanego “Orłem z Meaux”, przeciwko orędownikowi kwietystów, biskupowi Fenelonowi, zwanemu “Łabędziem z Cambrai”; w ten sposób obraził zarówno arystokratów, jak i wszystkich tych, którzy przywiązywali wagę do spraw ducha. W końcu to właśnie Bossuet przykazał niegdyś Ludwikowi, że ma “być dobry dla swojego narodu. W swojej polityce wobec protestantów Ludwik zmieniał front, przechodząc od biernej dyskryminacji przez małostkowe nękanie do gwałtownych prześladowań. Z początku, pod kuratelą Mazarina, król nie miał ochoty rozbijać wspólnoty, która przez cały czas wojen Frondy demonstrowała swoją lojalność. Wszyscy hugenoci – od tkaczy z Abbeville po samego wielkiego Turenne'a – byli pracowici i wpływowi. Niestety, dwie rzeczy: akty pogwałcenia edyktu nantejskiego oraz rzekomo preferencyjna postawa wobec “RPR” (religion pretendue reformee, czyli “tak zwanej religii reformowanej”), stały się czynnikami jednoczącymi wszystkie ugrupowania katolickie. Wobec tego po roku 1666 wszelkie poczynania hugenotów, których szczegółowo nie wymieniał edykt, zaczęto uznawać za nielegalne. Pierwsze kaplice zrównano z ziemią stworzono caisse des conversions, czyli “fundusz na rzecz nawróconych”, i każdy “NC” (nouveau converti) dostawał w nagrodę sześć liwrów. Począwszy od roku 1679, podejmowano wiele kroków prawnych i akcji wojskowych, aby wytępić protestantów siłą. Podczas wściekłych dragonnades w Poitou, Beam i Langwedocji, gdzie nasyłano żołnierzy na każdą rodzinę, która odmówiła przejścia na katolicyzm, popełniano nieopisane okrucieństwa. Wreszcie w październiku 1685 roku, ugiąwszy się pod naciskiem Louvois'a (Le Telliera) i zdeprawowanego arcybiskupa Paryża, Francois'a de Harlay de Champvallona, król odwołał edykt o tolerancji. Biskup Bossuet nagrodził go przydomkiem “Nowego Konstantyna”. Około miliona najlepszych obywateli Francji zmuszono do uległości lub ucieczki w atmosferze prawdziwego terroru. Ruch oporu w Delfinacie i Sewennach utrzymywał się przez trzydzieści lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 667/.

+ Davies N. Ignorancja na temat sytuacji w Hiszpanii roku 1936 u Davies’a. „18 lipca 1936 roku generałowie uderzyli po raz drugi. Generał Francisco Franco (1892-1975) przyjechał z kwatery na Wyspach Kanaryjskich do Tetuanu i wydał manifest. Hiszpania miała zostać uratowana przed czerwoną rewolucją; wojska stacjonujące w Afryce Północnej miały się nie zawahać przed użyciem oddziałów Maurów. Jak to ujął jeden z sympatyków Republiki, “krucjatę przeciwko marksizmowi mieli podjąć Maurowie przeciwko katolikom”. Na początku obraz polityczny Hiszpanii był niezwykle rozległy i złożony. W Kortezach opozycję wobec „Frontu Ludowego” stanowiła prawicowa koalicja, w której skład wchodziły „Acción Popular”, czyli “Akcja Narodu”, i faszystowska „Falanga Espanola”, świeżo założona przez syna Primo de Rivery. Po stronie lewicy partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. Jednak napięcia wojny domowej nieuchronnie sprzyjały powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. Falanga miała się stać głównym instrumentem politycznym w rękach wojska. Komuniści natomiast mieli zdominować obleganą Republikę. Franco mówił – a może i wierzył – że walczy, aby powstrzymać bolszewizm. Jego slogan brzmiał: Fe ciega en la victoria (“Ślepa wiara w zwycięstwo”); nie miało znaczenia, że komunistyczne zagrożenie było przesadzone – liczyło się to, że wielu Hiszpanów się go bało” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1043/.

+ Davies N. Imperium rzymskie w okresie jego rozkwitu „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.

+ Davies N. Intelektualiści europejscy wieku służyli ZSRR, większość. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Davies N. Islam rozpoczęty w roku 622. „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Davies N. Kalendarz rzymski reformowany przez Juliusza Cezara. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.

+ Davies N. Karta Atlantycka 11 sierpnia 1941 roku „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.

+ Davies N. Komedia grecka „Autorzy komedii – z Arystofanesem (ok. 450-385 r. p. n. e.) na czele – z pełną swobodą wyśmiewali się ze wszystkich: Od filozofów po polityków. Fantastyczne fabuły Rycerzy, Ptaków, Chmur, Os czy Żab, zaprawione obscenicznym humorem, wciąż wywołują wybuchy śmiechu na widowniach teatrów całego świata. Arystofanes miał niezrównany talent do tworzenia niezapomnianych zbitek słownych – to on jest wynalazcą słynnego wyrażenia Nephelokokkygia (“Chmurokukułkowo”). Philogelos albo śmieszek, dzieło przypisywane niegdyś Filagriusowi z Aleksandrii oraz V wiekowi n. e., jest w gruncie rzeczy o wiele starszym zbiorem greckich dowcipów. Jako główna postać występuje w nich zdziwaczały scholastikos – “roztargniony profesor”, któremu towarzyszą mieszkańcy Abdery i Cumae – prototypy bohaterów późniejszych dowcipów o Irlandczykach (albo o Polakach). Pewien scholastikos chciał zobaczyć, czy ładnie wygląda we śnie. Zamknął oczy i stanął przed lustrem. Pewien scholastikos spotyka znajomego i mówi: – Słyszałem, żeś umarł! – Przecież widzisz, że żyję – odpowiada tamten. A mędrek: – A jednak ten, co mi to powiedział, o wiele bardziej zasługuje na wiarę niż ty. Kymejczykowi umarł w Aleksandrii ojciec, oddał więc ciało do zabalsamowania. Balsamiarz miał i inne zwłoki i pyta, jakie znaki szczególne miał ojciec. Odpowiedział: – Pokaszliwał. Kymejczyk sprzedawał miód. Kiedy ktoś podszedł, skosztował i powiedział, że bardzo dobry, rzekł: – Gdyby do niego mysz nie wpadła, nie sprzedawałbym go!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 151/. „Pewien (szkocki?) scholastikos postanowił zaoszczędzić trochę pieniędzy oduczając swojego osła od jedzenia, i nie dawał mu paszy. Osioł zdechł z głodu. Mędrek powiedział: – Jaka szkoda! Jak się już nauczył nie jeść, zdechł! Tę ostatnią historyjkę zbieracze ludowych opowieści zanotowali w wersji estońskiej, łotewskiej, litewskiej, szwedzkiej, angielskiej, hiszpańskiej, katalońskiej, walońskiej, niemieckiej, włoskiej, słoweńskiej, serbochorwackiej, rosyjskiej i greckiej. Angielski pisarz Malcolm Bradbury przytacza ją w jednej ze swoich powieści jako element kulturowego dziedzictwa wymyślonego przez siebie wschodnioeuropejskiego państwa, które nazwał Siaką” /Tamże, s. 152/.

+ Davies N. Komuniści upokorzeni w wyborach 4 czerwca 1989 roku „A potem, w wyniku wyborów z 4 czerwca 1989 roku, PZPR poniosła miażdżącą klęskę o historycznych wymiarach. Popierani przez Lecha Wałęsę kandydaci „Solidarności” zdobyli dokładnie wszystkie mandaty, o które pozwolono im się ubiegać [z wyjątkiem jednego miejsca w Senacie]. Wielu czołowych komunistów nie zostało wybranych, nawet tam, gdzie nie mieli żadnej konkurencji i gdzie musieliby zdobyć zaledwie 50% głosów. Kamery telewizyjne pokazywały wyborców, którzy z satysfakcją jedno po drugim wykreślali z kart do głosowania nazwiska oficjalnych kandydatów. Upokorzenie rządu nie miało granic. Generał Jaruzelski został wybrany na prezydenta większością jednego jedynego głosu – przez Sejm, w którym sam mianował dwie trzecie posłów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 811/. “Inflacja ruszyła galopem. Groziły strajki. Wysunięci przez komunistów bezpartyjni posłowie spiskowali z Wałęsą, szykując się do zmiany frontu. „Solidarność” poczuła się dość silna, aby wystąpić z hasłem „Wasz prezydent, nasz premier”. Tak więc w sierpniu 1989 roku komunistyczny prezydent, Wojciech Jaruzelski, wezwał solidarnościowego intelektualistę, Tadeusza Mazowieckiego, do utworzenia pierwszego niekomunistycznego rządu w powojennej historii Polski. Tak zwana „dyktatura proletariatu” ostatecznie się zawaliła” /Tamże, s. 812/.

+ Davies N. Kraków roku 1846 Powstanie „22 lutego manifest Do narodu polskiego ogłosił utworzenie Rządu Narodowego z rewolucyjnym triumwiratem na czele: „Polacy! Godzina powstania wybiła. Cała rozszarpana Polska dźwiga się i zrasta. Powstali już bracia nasi; w księstwie poznańskim, w Polsce kongresowej, na Litwie i na Rusi biją się z wrogiem; biją się o najświętsze prawa wydarte im podstępem i przemocą. Wszak wiecie, co się działo i co się ciągle dzieje: kwiat naszej młodzieży gnije w więzieniach, starcy, co wspierali nas radą, oddani bezcześci. (…) Bracia! Jeszcze krok tylko, a nie będzie już Polski, ani jednego Polaka! Wnuki Wasze przeklinać będą naszej pamięci, żeśmy z najpiękniejszej krainy ziemi zostawili im tylko gruzy i pustynie; żeśmy lud najbitniejszy dozwolili okuć w kajdany, że muszą wyznawać obcą wiarę, mówić obcym językiem i być niewolnikami gwałcicieli praw swoich (…). Wołają na nas wolne narody całej ziemi, abyśmy nie dali upaść najświętszej zasadzie narodowości; woła na nas Bóg sam, który kiedyś od nas rachunku żądać będzie. Jest nas dwadzieścia milionów. Powstańmy razem jak mąż jeden, a potęgi naszej żadna nie przemoże siła. Będzie nam wolność, jakiej dotąd nie było na ziemi; wywalczymy sobie skład społeczeństwa, w którym każdy podług zasług i zdolności z dóbr ziemskich będzie mógł użytkować, a przywilej żaden i pod żadnym kształtem nie będzie mieć miejsca; w którym każdy Polak znajdzie zabezpieczenie dla siebie, dla żony i dzieci swoich; w którym upośledzony (od przyrodzenia na ciele lub na duszy) znajdzie bez upokorzenia niechybną pomoc całego społeczeństwa; w którym ziemia, dzisiaj przez włościan warunkowo tylko posiadana, stanie się bezwarunkową ich własnością: ustaną czynsze, pańszczyzny i wszelkie tym podobne należytości bez żadnego wynagrodzenia, a poświęcenie się sprawie narodowej z bronią w ręku będzie wynagrodzone ziemią z dóbr narodowych. Polacy! nie znamy odtąd między sobą żadnej różnicy; jesteśmy odtąd braćmi, synami jednej matki ojczyzny, jednego ojca Boga na niebie. Jego wezwijmy pomocy. On pobłogosławi orężowi naszemu i da nam zwycięstwo!…L. Gorzkowski, J. Tyssowski, A. Grzegorzewski” (Cyt. w: W. Heltman, Demokracja polska na emigracji. Warszawa 1965, s. 82. Patrz także J. Bieniarzówna, Rzeczpospolita Krakowska, 1815-1846: Wybór źródeł, Wrocław 1951; (W cytowanym przez autora źródle brak trzech podpisów autorów manifestu; przyp. tłum.) /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 426/.

+ Davies N. Kryzys kolejny w PRL przychodzi z niezawodną pewnością „Ani ZSRR, ani partia, ani Kościół, ani nawet nowo powstała opozycja nie mogą nic zyskać na dalszych zamieszkach i niepokojach w Polsce. Każda ze stron zrobi wiele, żeby uniknąć kłopotów. A jednak brak jakichkolwiek oznak, które mogłyby świadczyć o tym, że robi się cokolwiek dla usunięcia istniejących napięć. Im dłużej będą trwać namysły i wahania, tym groźniejszy może się okazać wybuch. Bez względu na skutki obecnego kryzysu wydaje się oczywiste, że polski narodowy komunizm ma poważne wady. Górnolotne oświadczenia o „solidarności proletariatu” i „postępie w budowaniu komunizmu” nie są w stanie ukryć kolosalnych kosztów, jakie pociąga za sobą utrzymywanie istniejącego systemu. Wysoki budżet wydatków na cele wojskowe nie nadaje się dla kraju, który cierpi na chroniczne trudności gospodarcze. Jest mało prawdopodobne, żeby niski poziom produkcji mógł się przyczynić do podniesienia stopy życiowej. Ogrom zagranicznego zadłużenia zaciąży na całej przyszłej polityce. Absolutny brak jakichkolwiek instytucjonalnych form uwzględniania czynnika powszechnej zgody w procesie podejmowania decyzji musi prowadzić do narastania powszechnego niezadowolenia. Inne kraje Europy stają w obliczu trudności, które na swój sposób bywają równie dotkliwe, ale w Polsce kolejne kryzysy da się przewidzieć z niezawodną pewnością” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 780/.

+ Davies N. Kryzys socjalizmu w Polsce roku 1968 „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.

+ Davies N. Książka skończona „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Davies N. Kult cesarza Konstantyna „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Davies N. Małżeństwo chrześcijańskie wieku IV. „Atrakcyjność nauk Pawłowych znajduje jedynie częściowe uzasadnienie w tym, że życie duchowe wymaga uwolnienia się od wszelkich spraw doczesnych. Wiara w bliskość “drugiego przyjścia” mogła również odegrać pewną rolę, ponieważ w jej świetle prokreacja stawała się zbędna. Orgazm potępiano, bo oznaczał całkowitą utratę wolnej woli. Wielu ludzi wierzyło, że charakter dziecka zależy od nastroju rodziców w chwili jego poczęcia. Przekonanie to prowadziło do dalszych zahamowań, ponieważ kochankowie obawiali się, że ich grzeszne uczucia mogą spowodować upośledzenie potomstwa. Galen przytacza panujące w medycynie błędne przekonanie, że nasienie powstaje z piany, jaka się tworzy na wzburzonej krwi. W przypadku mężczyzn seks wiązano zarówno z zaburzeniami fizycznymi, jak i psychicznymi. W przypadku kobiet natomiast kultywowane przez całe życie dziewictwo uważano za najskuteczniejszy sposób uwolnienia się od tyranii mężów i tradycyjnych domowych obowiązków. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, seks uważano za mechanizm, za pomocą którego “grzechy przodków” są przekazywane z pokolenia na pokolenie. W sierpniu 386 roku w Mediolanie miał miejsce jeden z najbardziej spektakularnych przypadków nawrócenia się rozpustnika, który wyznał swoje grzechy, na drogę cnoty. Wyznania św. Augustyna dają cenny wgląd we wszystkie aspekty zagadnienia. Ale kiedy je czynił, od czasów św. Pawła zdążyło już upłynąć całe trzysta lat. Ustabilizowane wspólnoty chrześcijańskie odczuwały potrzebę zwiększania swoich szeregów. Przywrócono zatem do życia drugii deał: ideał chrześcijańskiego małżeństwa, stawiając go obok ideału chrześcijańskiej czystości. Mimo to małżeństwo oficjalnie pozostało czymś w rodzaju namiastki – zabezpieczenia przed grzechem pożądania i rozpusty dla tych, którzy byli zbyt słabi, aby wytrwać w abstynencji. “Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!”, pisał św. Paweł do chrześcijan z Koryntu.“ (…) Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąć” (1 Kor 7, 9)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 231/.

+ Davies N. Mieszanka cywilizacji greckiej z rzymską „wiek IV/Ale dwa najbardziej uderzające zjawiska, które zachodziły w tym czasie – fuzja cywilizacji greckiej i rzymskiej oraz supremacja Celtów na większości terenów śródlądowych – stanowiły dwa główne kamienie węgielne przyszłego rozwoju. Niewiele świadczy o wspólnocie kulturowej czy ideologicznej, mimo że zarówno Greko-Rzymianie, jak i Celtowie byli Indoeuropejczykami. Absolutnie nic nie wskazuje na istnienie wspólnej tożsamości. Mimo to wypada przyznać, że to właśnie były ludy, których potomkowie i tradycje miały utworzyć jądro późniejszych dziejów Europy. Czym innym jest korygowanie zbyt eurocentrycznych interpretacji świata antycznego, które tak uparcie się utrzymują, czym innym zaś opowiadanie się za przeciwną skrajnością i twierdzenie, że Grecy i Rzymianie nie wywarli żadnego wpływu lub tylko bardzo niewielki na późniejszą historię Europy. Zaszły określone wydarzenia, których konsekwencje trwają do dziś. I nie należy udawać, że tak nie jest. Gdyby Moeriscus nie otworzył bram miasta, gdyby Syrakuzy oparły się Rzymianom, tak jak swego czasu oparły się Ateńczykom, gdyby Hannibal zniszczył Rzym, tak jak wkrótce Rzym miał zniszczyć Kartaginę, gdyby w efekcie takiego przebiegu wydarzeń świat starożytnej Grecji stopił się z kulturą semickiej Kartaginy, wtedy historia przedstawiałaby się całkiem inaczej. Ale rzecz w tym, że Moeriscus otworzył wówczas tamtą bramę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 179/.

+ Davies N. Mniejszości narodowe poprzestawiane mechanicznie w obszarze Europy Wschodniej „Bez względu na to, co można by powiedzieć na temat układu z 1945 roku, nie ulega wątpliwości, że jest on tak ostateczny, jak ostateczny może być układ polityczny tego rodzaju. Ostateczność ta nie płynie z mądrości tych, którzy go wprowadzili, lecz z braku litości i współczucia. Problem granic został nie tyle rozwiązany, ile unicestwiony. Na całym obszarze Europy Wschodniej mniejszości narodowe – bez względu na to, czy ponosiły odpowiedzialność za tarcia między poszczególnymi społecznościami, czy też nie – zostały po prostu mechanicznie poprzestawiane” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 640/. “Z punktu widzenia współczesnych rządów, a także supermocarstwa, które sprawuje obecnie kontrolę nad całym tym rejonem świata, przyjęto rozwiązanie niezwykle proste i eleganckie. Koszty poniesione przez ludzi były jednak straszliwe. Dla historyka układ z 1945 roku jest ciekawym paradoksem. W gruncie rzeczy, oznaczał on radykalne zerwanie z przeszłością, ogromny skok w stosunku do warunków panujących przed wojną, arbitralne odwrócenie biegu historii. Było to kolosalne osiągnięcie w dziedzinie inżynierii politycznej. Mimo to niemal w każdym z krajów Europy Wschodniej interpretuje się go jako punkt kulminacyjny naturalnego procesu historycznego i nieustannie szuka się jego uzasadnienia w odległych wydarzeniach historycznych – prawdziwych lub wymyślonych” /Tamże, s. 641/.

+ Davies N. Mniejszość ukraińska w Polsce międzywojennej „Blisko pięciomilionowa ludność ukraińska była najliczniejsza spośród mniejszości narodowych; jej największe skupiska rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad; bardziej rozproszone grupy zamieszkiwały południowo-wschodnie tereny w okolicach Przemyśla, Rawy Ruskiej, Kowla, Łucka, Równego, Krzemieńca, Drohobycza i Kołomyi. (Patrz Mapa 19 b, s. 963). Po upadku Zachodnio-ukraińskiej Republiki Ludowej i zawarciu przez Piłsudskiego przymierza z Petlurą ludność ukraińska musiała na razie zrezygnować z wszelkich dążeń do autonomii. Zachowała jednak organizacje społeczne i kulturalne datujące się z czasów Galicji, a także pewną liczbę partii narodowych, zarówno radykalnych, jak i liberalnych, które miały nadal swobodę działania. Dawna Ukraińska Socjalno-Demokratyczna Partia (USDP) działała z przerwami w okresie istnienia Rzeczypospolitej Polskiej, ale jej wysiłki osłabił rozłam, w wyniku którego połowa członków przeszła do nielegalnego proradzieckiego komunistycznego podziemia, podczas gdy pozostała część nawiązała ścisłą współpracę z PPS. Podobny los spotkał partię SEL-ROB (Ukraińskie Chłopsko-Robotnicze Socjalistyczne Zjednoczenie)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 508/.

+ Davies N. Monarchia absolutna wieku XVI „Atutem króla był brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.

+ Davies N. Napoleon Bonaparte „interesował się wszystkim, co miało związek z wojną. Bunty i rewolty tłumił z brutalną i skuteczną szybkością. Wkraczając na terytorium księcia Parmy, zażądał natychmiastowego wydania wszystkich dzieł sztuki. Ta polityka miała na celu wysunięcie Luwru na pozycję najwybitniejszego ze zbiorów sztuki. Podejmując negocjacje poprzedzające podpisanie pokoju w Campoformio (październik 1797), uparł się, że będzie dyktował warunki bez odwoływania się do Paryża. Takie postępowanie miało mu zapewnić przewagę nad politykami w kraju. Kampania egipska z lat 1798-1799 została pomyślana przez Dyrektoriat jako sposób na zniszczenie brytyjskiej supremacji kolonialnej i handlowej. Potwierdzając obecność Francji na Środkowym Wschodzie, miała osłabić powiązania Wielkiej Brytanii z Indiami oraz przygotować grunt do zapewnienia dominacji Francji w całym rejonie Morza Śródziemnego. Zaczęła się od zajęcia Malty i lądowania 40 tysięcy żołnierzy w Aleksandrii. Mimo militarnego zwycięstwa nad rządzącą oligarchią mameluków powodzenie kampanii osłabło na skutek zniszczenia francuskiej floty przez admirała Nelsona w bitwie w zatoce Aboukir oraz strategicznego przymierza zawartego przez Rosję z Turkami osmańskimi. Kampania stała się poprzedniczką równie nieudanych planów okrążenia Brytyjczyków na Morzu Karaibskim (1802), w Ameryce przez sprzedaż Luizjany (1803), a nawet w Australii (1804). Żaden z tych planów nie przyniósł owoców, ponieważ Flota Królewska okazała się równie niezwyciężona na morzu, jak niezwyciężony był Bonaparte na lądzie. Bonaparte opuścił Egipt w sierpniu 1799 roku, aby dokonać przewrotu z 18 brumaire'a i przejąć wodze rządów we Francji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 774/.

+ Davies N. Nazwa miasta Zniekształcony obraz rzeczywistości zawierają wersje nazw miast neutralne „Badaczowi i historykowi, który nie ma na względzie własnych prywatnych celów i który nie uważa żadnego z języków Europy Wschodniej za lepszy od innych, pozostaje do rozstrzygnięcia problem natury praktycznej. Mając do wyboru tak ogromną różnorodność wariantów onomastycznych, każdy musi sobie zadać pytanie, którego z nich należy używać w danych okolicznościach. Nie ma na nie jednoznacznej odpowiedzi, można jednak podać kilka prostych wskazówek. Po pierwsze, jest rzeczą ważną, aby zrozumieć, że w tych sprawach nic nie jest ani absolutne, ani wieczne. Nazwy geograficzne należy stale poddawać weryfikacji, po to, aby móc uwzględnić stale zachodzące zmiany. Sytuacja byłaby idealna, gdyby dana „nazwa” stanowiła odbicie dominujących w danym momencie dziejów powiązań kulturowych i politycznych danego „miejsca”. Jeśli będzie to oznaczać, że w rozdziale trzecim będzie się mówić o Vratislavie, w rozdziale dwudziestym – o Breslau, a w rozdziale dwudziestym trzecim – o Wrocławiu, zwolennik precyzji nie powinien zbytnio się zniechęcać. Po drugie, należy pamiętać, że konwencje językowe nie zmieniają się równie łatwo, jak polityczne. Kiedy się mówi po niemiecku, jest o wiele prościej używać nazwy „Breslau” niż „Wrocław” – choćby dlatego, że w literaturze naukowej napisanej w języku niemieckim zawsze używano tej właśnie formy. Natomiast kiedy się mówi po polsku, z przyczyn czysto językowych jest zawsze prościej mówić o „Wrocławiu”. Niemiec, który wybiera nazwę niemiecką, nie chce przez to dać do zrozumienia, że współczesny Wrocław jest miastem niemieckim, tak samo, jak Polacy, którzy mówią o „Lipsku” czy „Dreźnie”, nie chcą dać do zrozumienia, że uważają Leipzig czy Dresden za miasto polskie. Po trzecie, jest rzeczą ważną, aby pamiętać, że wersje neutralne – angielskie czy łacińskie – same w sobie zawierają zniekształcony obraz rzeczywistości, co może nieść ze sobą istotne implikacje” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 639/.

+ Davies N. Niezalezność parlamentu angielskiego wieku XVII „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.

+ Davies N. Państwa centralne na początku wojny światowej I. „Atutem państw centralnych (Niemiec i Austro-Węgier) były wszelkie korzyści płynące z jednolitej polityki i sieci wewnętrznych linii łączności. Po wycofaniu się Włoch utraciły jednego z sojuszników, ale za to zyskały nieoczekiwanie prężnego sprzymierzeńca, jakim okazało się imperium osmańskie, które wobec zagrożenia ze strony Rosji musiało w listopadzie 1914 roku jednoznacznie określić swoje stanowisko. W 1914 roku państwa centralne były przerażone perspektywą wojny na dwóch frontach. Lęk okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny – na froncie zachodnim (w Belgii i Francji), na froncie wschodnim (przeciwko Rosji), na Bałkanach, w rejonie Morza Śródziemnego, na Kaukazie, we Włoszech, w koloniach i na morzu. W momencie wybuchu wojny cele poszczególnych uczestników nie były jasno sformułowane. Państwa centralne przystępowały do niej w celach defensywnych i prewencyjnych. Chciały zapobiec akcjom wymierzonym przeciwko Austrii, przełamać to, co uważały za osaczenie Niemiec, oraz pohamować zapędy Francji i Rosji. Ale szybko przedstawiły listę własnych żądań. Zamierzały przyłączyć wschodnie prowincje Belgii (Liege i Antwerpię) do Niemiec, a część Serbii i Rumunii do Austrii, powiększyć niemiecką kolekcję kolonii, i tym samym osłabić pozycję imperiów Wielkiej Brytanii i Rosji, oraz ustanowić swoją hegemonię polityczną i gospodarczą w “Mitteleuropie”, z Polską włącznie. Tylko Turcja chciała po prostu przetrwać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 960/.

+ Davies N. Papież wybierany przez kolegium kardynałów. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.

+ Davies N. Pisarze polscy wieku XIX życzliwi wobec Żydów „Z biegiem lat kwestia żydowska doczekała się na łamach polskiej literatury wielu komentarzy. Klasyczna wypowiedź w tej sprawie pochodzi od Adama Mickiewicza i jest zawarta w Panu Tadeuszu, w scenie, w której Żyd Jankiel gra dla swych gospodarzy Polaków improwizowany koncert na cymbałach dla uczczenia wspólnego wyzwolenia się spod rosyjskiej dominacji. „Żyd poczciwy ojczyznę jako Polak kochał!”, pisze Mickiewicz. Później, w epoce pozytywizmu, podejmowano liczne próby stłumiania ognia rosnących antagonizmów. Powieściopisarz Bolesław Prus był jednym z wielu, którzy uważali, że powstałe kłopoty nie są problemami nie do przezwyciężenia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 328/: „Kwestyjkę żydowską nazwałby m wówczas kwestią, gdybym uwierzył, jak niektórzy moi koledzy, w to, że Żydzi są potęgą. Na nieszczęście, w moich oczach Żydzi nie stanowią potęgi pod żadnym względem, wyjąwszy chyba to, że są dość liczni i że proletariat ich rozmnaża się dość szybko. Niektórzy mniemają, że Żydzi są u nas jedynymi kapitalistami, a więc siłą finansową – ja zaś olbrzymią ich większość uważam za biedaków, najbiedniejszych między biedakami. Niektórzy posądzają ich o solidarność nadzwyczajną, co mnie znowu – bawi, ponieważ o ile wiem, w łonie tego wyznania, oprócz klas nienawidzących się i pogardzających nawzajem, są jeszcze partie: zacofana i postępowa, a nawet podobno i sekty religijne. Niektórzy wreszcie obawiają się zdolności umysłowych Żydów, które aczkolwiek niewątpliwie istnieją, dla naszej jednak rasy niebezpiecznymi nie są. Być może, że pogląd ten jest fałszywy, w każdym jednak razie zbić by go faktami należało. Nim zaś to nastąpi, sądzę i sądzić będę, iż Żydzi dlatego tylko przejmują nas obawą i wstrętem, że ich zupełnie nie znamy i nie staramy się poznać” (Bolesław Prus, Kwestyjka żydowska, cyt. w: Polska myśl demokratyczna w ciągu wieków: antologia, wyd. M. Kridl, W. Malinowski, J. Wittlin, Nowy Jork 1945, s. 146-147)” /Tamże, s. 329/.

+ Davies N. Polityka w systemie totalitarnym jedyna to ukryte współzawodnictwo ośrodków władzy rywalizujących ze sobą „Biurokracja. Wszystkie reżimy totalitarne potrzebowały wielkiej armii urzędników do obsadzenia przerośniętych i zdublowanych organów partii-państwa. Ta nowa biurokracja stwarzała szansę na szybki awans stadom oportunistów wszelkiej proweniencji. Można powiedzieć, że aparat biurokratyczny, w pełni zależny od partii, stanowił jedyną społeczną klientelę, z którą reżim musiał się liczyć. Jednocześnie zaś obejmował szereg rywalizujących ze sobą “ośrodków władzy”, których ukryte współzawodnictwo tworzyło jedyną istniejącą formę autentycznego życia politycznego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1004/. „Propaganda. Totalitarna propaganda wiele zawdzięczała działającym na podświadomość technikom, które uprawia współczesna reklama. Używała wzruszających symboli, son et lumiere, sztuki zaangażowanej politycznie, imponującej architektury, a także zasady “wielkiego kłamstwa”. Jej bezwstydna demagogia była adresowana do słabych i żądnych zemsty elementów społeczeństwa, pozbawionego korzeni przez napierające fale wojny i modernizacji” /Tamże, s. 1005/.

+ Davies N. Polska ocaliła Europę w roku 1920. „Ale bolszewicy byli pod równie silnym wrażeniem. Klęska z roku 1920 położyła kres ich nadziejom na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami. Byli zmuszeni zrezygnować z interncjonalizmu. Rosja sowiecka nie miała innego wyboru, jak tylko przekształcić się w bazę tego, co Stalin miał wkrótce określić mianem “socjalizmu w jednym kraju”. Lenin szybko zrezygnował ze swojego lewicowego zapału. Ideę wojennego komunizmu zarzucono. W tym samym tygodniu marca 1921 roku, w którym został podpisany pokój z Polską, Lenin wprowadził swój taktyczny kompromis z kapitalizmem: nową politykę ekonomiczną, czyli NEP. Co więcej, gdy już raz podzielono się z Polską Białorusią i Ukrainą, bolszewicy mieli wolną rękę w reorganizowaniu swojego państwa według zasad federacyjnych. Nie można było utworzyć Związku Radzieckiego - który na początku składał się z Rosji sowieckiej, sowieckiej Białorusi, sowieckiej Ukrainy i sowieckiego Kaukazu - dopóki wojna polska nie ustaliła losu terenów kresowych. W rzeczywistości Polacy zyskali niewiele poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 995/.

+ Davies N. Proces tworzenia się Ukrainy. „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.

+ Davies N. Rada Federalna Europy większe mocarstwa miałyby po cztery miejsca, a pozostałe państwa po dwa „Bezpośrednim celem Sully'ego było ograniczenie przewagi Habsburgów. Wychodząc z tych zasadniczo oportunistycznych przesłanek, nakreślił jednak plan, który przynosił wizję zarówno nowej mapy Europy, jak i mechanizmów mających służyć utrzymaniu wiecznego pokoju. Mapa miała się składać z piętnastu równych sobie państw, które powstałyby w wyniku ograniczenia Hiszpanii do Iberii, oddzielenia domu panującego Austrii od cesarstwa oraz ponownego rozdziału ich posiadłości. Hiszpańskie Niderlandy, na przykład, miały zostać albo podzielone między Anglię i Francję, albo oddane Zjednoczonym Prowincjom. Węgry miały zostać restaurowane jako niepodległa monarchia elekcyjna. Cesarski tron Niemiec miał być obsadzany na drodze wolnej elekcji, zachowując niezależność od monopolu władzy jakiejkolwiej pojedynczej dynastii. W interesie zachowania wiecznego pokoju Sully proponował utworzenie Europejskiej Ligi Książąt. Ligą miała rządzić Rada Federalna, w której większe mocarstwa miałyby po cztery miejsca, a pozostałe państwa po dwa; Radzie przewodniczyliby na zasadzie rotacji kolejni władcy, poczynając od elektora bawarskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 708/. „Rada używałaby połączonych sił do rozstrzygania sporów i egzekwowania decyzji politycznych. Pojęciem kluczowym dla obu projektów była koncepcja “równowagi sił”. Żadne mocarstwo nie powinno być tak silne, aby móc narzucać swoją wolę innym. Europa miała stanowić une republique tres chretienne i “jedną wielką rodzinę”. W obrębie własnych granic miała korzystać z dobrodziejstw wolnego handlu. Natomiast jeśli idzie o działalność poza tymi granicami, miała zniszczyć Turków i przedsięwziąć “dogodne” podboje w Azji i Afryce Północnej” /Tamże, s. 709/.

+ Davies N. Reedukacja Niemców po wojnie światowej II prowadzona pod auspicjami aliantów połączona z poczuciem winy spowodowała skuteczność kształtowania Niemiec przez mocarstwa zachodnie. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Davies N. Reforma ZSRR niemożliwa „Breżniew nie mógł nie zauważyć, jak został zbudowany Związek Radziecki. Ale jednocześnie zdawał sobie sprawę – w odróżnieniu od swoich następców - że eliminacja kłamstw i środków przymusu nieuchronnie podważy fundamenty budowli. Wobec tego Breżniew był twardy. W tym, co jego przeciwnicy mieli potępić jako “stagnację”, można także było dostrzec ten pokój i stabilizację, za którymi tęskniło jego pokolenie. Można było co najwyżej zredukować przemoc i oszustwo, tak aby stały się do zniesienia. W odróżnieniu od Stalina, Breżniew nie mordował ludzi milionami; w odróżnieniu od Chruszczowa, nie łapał się na “plany dla ludzi o kurzym móżdżku”; w odróżnieniu od Gorbaczowa, nie zniszczył ustroju, który mu powierzono. Jedną z wielkich ironii losu tej epoki było, że kolejni pierwsi sekretarze wykazywali objawy rozmaitych wyniszczających chorób, doskonale symbolizujących stan zdrowia samego ZSRR. Pod koniec lat siedemdziesiątych stabilizacja zaczęła przechodzić w inercję. Mowa Breżniewa stawała się coraz bardziej bełkotliwa, a ruchy spowolniały do tego stopnia, że dowcipnisie utrzymywali, iż jest tylko trupem poruszanym mechanizmem do podtrzymywania życiowych funkcji. Jego śmierć zmieniła inercję w paraliż, który następował, w miarę jak jego chorowici następcy wybierali na przemian sprzeczne zalety reformy i bezczynności. Jurij Andropow (1982-1983), który był zwolennikiem reform, zmarł na raka, nim rozpoczęto jakąkolwiek reformę. Konstantin Czernienko (1983-1985), ofiara rozedmy, nie miał najmniejszego zamiaru niczego rozpoczynać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1164/.

+ Davies N. Rosja igrzyskiem narodów „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Davies N. Rozkwit kultury polskiej w warunkach klęski „Na nie kończące się klęski Polaków trzeba jednak zawsze patrzeć z właściwej perspektywy. W 1797 roku państwa rozbiorowe, które ostatecznie zniszczyły dawną Rzeczpospolitą, poprzysięgły uroczyście, że nawet nazwę „Polska” na zawsze wymażą z historycznych dokumentów. Było kilka momentów – po powstaniach z lat 1831 i 1863, a przede wszystkim podczas paktu Związku Radzieckiego z hitlerowskimi Niemcami w latach 1939-41 – kiedy wydawało się, że ta przysięga zostanie dotrzymana. Ale dziś każdy może zobaczyć na własne oczy, że Polska istnieje – zarówno duchem, jak i ciałem. Wydaje się, że ten kraj jest nierozerwalnie związany z nie kończącą się serią katastrof i kryzysów, które – w sposób paradoksalny – stają się źródłem jego bujnego życia. Polska znajduje się bez przerwy na krawędzi upadku. Ale jakimś sposobem zawsze udaje jej się znów stanąć na nogi, a w dziedzinach być może bardziej istotnych niż polityka i gospodarka – przeżywać okresy rozkwitu” /N. Davies, Przedmowa do tomu drugiego, w: N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Kraków 1992, s. 14/.

+ Davies N. Skazanie na śmierć niewinnego „18 października 1916 roku, o szóstej rano, w miejscowości Carnoy na froncie zachodnim, szeregowiec Harry Farr z Pułku Zachodniego Yorkshire został rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny. Nie był żołnierzem z poboru, lecz ochotnikiem; miał za sobą sześć lat służby i dwukrotnie wycofano go z linii frontu z powodu kontuzji w wyniku bombardowania. Za trzecim razem odmówiono mu w punkcie opatrunkowym pomocy medycznej, bo nie był ranny; ponieważ stawiał opór sierżantowi eskortującemu go z powrotem do rowów strzeleckich, został aresztowany. Powtarzał raz po raz: “Nie mogę tego wytrzymać”. Podczas sądu wojennego, dowódca XIV Korpusu oświadczył, że przypadek tchórzostwa wydaje się “wyraźnie potwierdzony”. Orzeczenie poświadczył głównodowodzący, Douglas Haig. W odpowiednim czasie wdowa po Harrym, Gertruda, otrzymała list z kancelarii wojskowej: “Szanowna Pani, z przykrością zawiadamiamy, że Pani mąż nie żyje. Został skazany na śmierć za tchórzostwo i rozstrzelany w dniu 16 października”. Nie przyznano jej ani wdowiej renty, ani alimentów dla córki. Dostała natomiast za pośrednictwem miejscowego wikarego wiadomość od kapelana pułku: “Proszę powiedzieć jego żonie, że nie był tchórzem. Nigdy nie było lepszego niż on żołnierza”. Gertruda dożyła wieku 99 lat oraz momentu, w którym mogła przeczytać dokumenty z procesu, ujawnione przez brytyjskie Biuro Rejestrów i Dokumentów Publicznych dopiero w 1992 roku. Szeregowiec Farr był jednym z 3080 żołnierzy brytyjskich, skazanych na śmierć przez sądy wojenne w latach 1914-1918 – głównie za dezercję; był także jednym z 307, których nie ułaskawiono. Odrzucając prośbę o ułaskawienie w przypadku podobnym do przypadku Farra, Douglas Haig zanotował w protokole: “Jak w ogóle moglibyśmy myśleć o zwycięstwie, gdybyśmy spełniali takie prośby?” Podczas drugiej wojny światowej zdezerterowało około 100 tysięcy brytyjskich żołnierzy, ale żaden z nich nie został rozstrzelany. Schwytani dezerterzy z Armii Czerwonej i Wehrmachtu nie mieli aż tyle szczęścia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 969/.

+ Davies N. Śmiech oznaką człowieczeństwa. „Bachtin, wybitny rosyjski badacz Dostojewskiego, zajął się Rabelais'm ze względu na swoje zainteresowanie psychologią. Rabelais cieszy się reputacją mistrza prostackiego rechotu. Ale wkracza także w owe głębsze rejony, w których śmiech miesza się ze łzami. Bachtin wysunął hipotezę opartą na znanym twierdzeniu Rabelais'go, że śmiech jest oznaką człowieczeństwa. Śmiać się jest rzeczą ludzką, a być człowiekiem znaczy umieć się śmiać. […]. Ale Bachtin podejrzewa, że nowoczesna cywilizacja w znacznym stopniu stłamsiła tę najbardziej ludzką z cech. Od czasów Rabelais'go Europejczycy wykształcili w sobie tyle zahamowań, że potrafią się śmiać tylko z rzeczy trywialnych. Prawdę mówiąc, nie wiedzą już, co jest święte, żeby się móc z tego śmiać. Jest to przekonanie z gruntu pesymistyczne, podobne do społecznej analizy Michela Foucaulta. Nasuwa się pytanie, czy Rabelais nie był przypadkiem ostatnim naprawdę ludzkim Europejczykiem. W roku 1532 Rabelais opisał fikcyjny pojedynek na gesty między swoim bohaterem Panurgiem a pewnym Anglikiem: Wówczas Angielczyk uczynił taki znak: lewą rękę, całkowicie otwartą, podniósł wysoko w górę, po czym stulił w pięść cztery palce, a wyciągnięty kciuk oparł na końcu nosa. Natychmiast potem podniósł prawicę, też całkowicie rozłożoną, przytykając kciuk do miejsca, w którym zamykał się mały palec lewej, czterema zaś palcami przebierał z wolna w powietrzu. Potem na odwrót, zrobił prawą to, co wprzódy lewą, a lewą to, co wprzódy prawą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 583/.

+ Davies N. Średniowiecze ogarnia wiele wieków „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.

+ Davies N. Ubezpieczenie „18 lutego 1688 roku dziennik “London Gazette” zamieścił wzmiankę o kawiarni Edwarda Lloyda przy Tower Street. Wkrótce potem Lloyd założył tygodniowy biuletyn, który był poprzednikiem “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”), gdzie zamieszczano informacje o handlu lądowym i morskim. W ten sposób zapewnił wszystkim zainteresowanym sprawą ubezpieczeń jednocześnie miejsce spotkań i serwis informacyjny. Kawiarnia Lloyda miała się z czasem przekształcić w największe na świecie towarzystwo ubezpieczeniowe. Potem przeniosło się ono do siedziby Giełdy Królewskiej; w roku 1774 wypuściło pierwszą standardową polisę. W roku 1811 przeprowadzono reorganizację; statut z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. Umożliwia ono kontakty między podmiotami występującymi pod “nazwami”, które zapewniają subskrypcję kapitału, i firmami “ubezpieczycieli”, którzy wspólnie gwarantują pokrycie każdej wydawanej polisy. Towarzystwa ubezpieczeniowe handlują bezpieczeństwem. Ich początków należy szukać w miastach kupieckich średniowiecznych Włoch, gdzie jasno pojmowano zasadę “wzajemności”, czyli podziału ryzyka. Był to jeden z wstępnych warunków rozwoju handlu. Przyspieszenie tego procesu w XVIII wieku jest odbiciem wzrostu bezpieczeństwa w wielu innych sferach życia. Na początku kultura ubezpieczeń była zarezerwowana dla maleńkiej elity kupców. Ale stopniowo rozszerzyła swój zasięg, najpierw obejmując inne obszary ryzyka - na przykład ubezpieczenie od ognia, nieszczęśliwego wypadku, ubezpieczenie zdrowotne czy ubezpieczenie na życie – potem nowe grupy społeczne, a wreszcie nowe, mniej skomercjalizowane rejony Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 674/. „W połowie XIX wieku państwa zaczynały już rozważać korzyści płynące z programu powszechnych ubezpieczeń; w roku 1888 rząd Niemiec wprowadził system opieki zdrowotnej i emerytur dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych. Pod koniec XX wieku pojęcie “bezpieczeństwa socjalnego”, przysługującego wszystkim na mocy prawa, stało się już szeroko akceptowanym ideałem” /Tamże, s. 675/.

+ Davies N. Układ Warszawski „Argumenty ideologiczne zniknęły zalane powodzią kultu jednostki. Napisane przez Stalina prymitywne parodie leninowskich deformacji Marksa, streszczone w Krótkim kursie historii WKP(b) (1939) oraz w pracy Problemy leninizmu (1940), przetłumaczono na polski i przyjmowano jako Słowo Objawione. Wszystkie dyskusje kończono przytoczonym mniej lub bardziej a propos cytatem z „Wielkiego Wodza”. Prawdziwie utalentowani twórcy – na przykład Władysław Broniewski – zniżali się do pisania wierszowanych panegiryków: Pięknie jest myśleć, że w Moskwie żyje Stalin. Pięknie jest myśleć, że w Moskwie myśli Stalin, etc., etc. (W. Broniewski, Nadzieja, w: Wiersze zebrane. Warszawa 1955, s. 189 (przyp. tłum.). W dziedzinie polityki „państwo jednopartyjne” zostało podporządkowane bezpośredniej kontroli Związku Radzieckiego. W tym celu w listopadzie 1949 zainstalowano w Warszawie marszałka ZSRR, Konstantego Rokossowskiego (1896-1968) – Polaka, który całe życie spędził w służbie Rosjan – powierzając mu stanowiska wicepremiera, ministra obrony i członka Biura Politycznego. Militaryzm coraz wyraźniej podnosił głowę. Pod wątpliwym pretekstem groźby ataku ze strony sił amerykańskiego imperializmu na blok socjalistyczny całą Europę Wschodnią przekształcono w obóz wojskowy. Zamknięto granice. Liczebność służby bezpieczeństwa powróciła do poziomu z okresu wojny. Gospodarkę podporządkowano priorytetom wojskowym. Zaostrzono rygory obowiązkowej służby wojskowej. Wojsko Polskie, starannie przeszkolone przez sowieckich doradców, osiągnęło stałą liczebność 400 000 ludzi. Generalicję upolityczniono, poddając ją szkoleniu w utworzonej w 1951 roku Wojskowej Akademii Politycznej. Przez kilka pierwszych lat wojska satelickie były zbyt słabo rozwinięte, aby można było utworzyć w Europie Wschodniej sowiecki blok wojskowy jako przeciwwagę dla NATO. Trudność tę przezwyciężono, podpisując 14maja 1955 roku tekst Układu Warszawskiego, w którym Wojsku Polskiemu przyznano drugie miejsce po Armii Czerwonej (B. Meissner, Der Warschauer Pakt: Dokumentensammlung, Kolonia 1963; Służba informacyjna NATO, The Atlantic Alliance and the Warsaw Pact: case studies in communist conflict resolution, Cambridge, Mass., 1971; F. Wiener, Die Armeen der Warschauer-Pakt Staaten, Wiedeń 1971)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 714/.

+ Davies N. Warszawa wieku XIX „Na ogólnym tle rozwoju polskiego proletariatu rozwój Warszawy – największego miasta kraju i zarazem największego skupiska robotników miejskich – zajmuje szczególne miejsce. Powtarzające się w XIX wieku wrzenia polityczne prawie nie zakłócały gospodarczych i społecznych przeobrażeń. Powstania z lat 1794, 1830-31, 1863-64 i 1905-06 mimo ich ogromnego znaczenia psychologicznego należy traktować jedynie jako krótkie Interludia w procesie ekspansji miasta. W ostatnich dziesięcioleciach trwania starej Rzeczypospolitej Warszawa była już ważnym ośrodkiem handlowym, kładącym podwaliny pod przyszły przemysł. W r. 1784, poza kuźnią królewską przy Barbakanie, warsztatami produkcji broni w arsenale, fabryką porcelany w Belwederze i szeroko znaną manufakturą powozów Dangla na ulicy Elektoralnej, Warszawa miała aż 66 browarów, 27 młynów i 31 cegielni. Po wojnach napoleońskich gwałtownie wzrosła liczba ludzi szukających pracy. Liczba mieszkańców miasta podskoczyła do 139 000 w 1840 r., 230 000 w 1861 r., 594 000 w 1900 r. i 764 000 w 1910 r.” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/. “W drugiej połowie wieku przez Warszawę biegło pięć głównych linii kolejowych, a miasto urosło do rangi jednego z najważniejszych węzłów komunikacyjnych Europy Wschodniej. Wzdłuż nowo powstałych linii komunikacyjnych budowano zakłady produkcyjne – szczególnie na zachodnich i wschodnich przedmieściach. Przemysł metalowy stopniowo prześcignął sektor przetwórstwa spożywczego i włókiennictwa, stając się głównym źródłem zatrudnienia. W swoim czasie założono pełną sieć usług publicznych – głównie z inicjatywy zagranicznych koncesjonariuszy. Po niemieckiej gazowni (1865) uruchomiono także belgijską, następnie szwedzką centralę telefoniczną (1881), angielskie przedsiębiorstwo wodociągowo-kanalizacyjne (1882) oraz francuską elektrownię (1903). Sieć konnych tramwajów, która działała od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej, wspomagała sieć wąskotorowych kolejek podmiejskich” /Tamże, s. 259/.

+ Davies N. Wieś polska wieku XIX opisana przez Reymonta Władysława w powieści Chłopi. „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.

+ Davies N. Własność ziemska nie była źródłem dochodu w Rzeczypospolitej Drugiej, chyliła się ku upadkowi „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Davies N. Wojna światowa I „12 VII 1914 Diventis, Szwajcaria: 1300 rocznica śmierci św. Sigisberta. 16 VII. Kościół parafialny w Gravesend: ambasador USA dokonał odsłonięcia witraży upamiętniających indiańską księżniczkę Pocahontas. – Georges Carpentier (Francja) pokonał Smitha zwanego Kanonierką (USA) w Bokserskich Mistrzostwach Świata Białych wagi ciężkiej. 24 VII. Niepowodzenie konferencji w sprawie autonomii Irlandii (Home Rule). 26 VII. Szkocki Pułk Wojsk Przygranicznych otworzył w miejscowości Howth ogień do tłumu po incydencie z przemytem broni do Irlandii. 31 VII. W Paryżu został zamordowany Jean Jaures, przywódca francuskich socjalistów. l sierpnia wyruszyła na Antarktydę wyprawa Sir Ernesta Shackletona. Pierwsze oznaki prawdziwych kłopotów wystąpiły w Londynie 31 lipca, kiedy zamknięto giełdę, a kursy bankowe podskoczyły o 8 procent. W niedzielę 2 sierpnia we wszystkich kościołach i kaplicach Zjednoczonego Królestwa odmawiano “modlitwy w intencji narodu”. Złowieszczym znakiem było odwołanie mających się odbyć 3 sierpnia regat w Cowes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 938/.

+ Davies N. Wojny domowe Anglików „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.

+ Davies N. Współpraca polityków polskich ze współrodakami w innych zaborach niewielka „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Davies N. Zabór austriacki „Zdobycie autonomii było sygnałem do odrodzenia się wszystkich form polskiej świadomości narodowej. Weszły w modę patriotyczne demonstracje. W 1869 r. otwarcie grobowca Kazimierza Wielkiego, którego przypadkiem dokonał robotnik zatrudniony przy pracach w krypcie wawelskiej katedry, stało się powodem niecodziennych przejawów powszechnej radości. Uroczystość ponownego pogrzebu doczesnych szczątków wielkiego Piasta przyciągnęła dziesiątki tysięcy uczestników. Przypadająca w tym samym roku trzechsetna rocznica zawarcia unii lubelskiej stała się podobnym pretekstem do uroczystych obchodów, a we Lwowie wzniesiono z tej okazji imponujący Kopiec Unii. Uroczystości odsłonięcia patriotycznych pomników – wykonanego przez Teodora Rygiera pomnika Adama Mickiewicza na Rynku w Krakowie w r. 1898 czy pomnika grunwaldzkiego w r. 1910 – przyciągnęły tłumy widzów z terenu wszystkich trzech zaborów. Turystę odwiedzającego w tym czasie Galicję uderzało wszechobecne pomieszanie lokalnych wpływów słowiańskich z wpływami cesarskiej Austrii. Opisując w r. 1905 Lwów dla potrzeb czytelników anglojęzycznej wersji przewodnika po Austro-Węgrzech, Karl Baedeker przywiązywał jednakową wagę do jego polskich i niemieckich powiązań” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 197/.

+ Davies N. Zadruga Neologizm odnotowanym po raz pierwszy w pewnym serbskim słowniku z 1818 roku. „Artykuł 70 statutu Stefana Duszana wydanego ok. 1349-1354 zawiera wyraźne wzmianki świadczące o istnieniu wspólnoty rodzinnej i patrylinearnych gospodarstw domowych. Stwierdza on, co następuje: “Ojciec i syn lub bracia, żyjący w tym samym domu i dzielący jedno domowe ognisko, ale mający osobną żywność i własność, powinni pracować tak samo jak inni chłopi”. Carowi Serbii najwyraźniej chodziło o to, żeby zapewnić możliwość obciążenia każdego chłopskiego gospodarstwa domowego jednakowym podatkiem. Artykuł ten przywoływano jednak na usprawiedliwienie hipotezy, że zadruga, czyli “wspólne gospodarstwo patrylinearne”, od najdawniejszych czasów stanowiło wśród Słowian bałkańskich podstawową formę organizacji społecznej. Wśród nazbyt entuzjastycznych naukowców jest dziś rzeczą powszechną omawianie roli zadrugi w słowiańskich modelach pokrewieństwa rodzinnego we wszystkich okresach dziejów – od prehistorii po współczesną Europę. Ostatnio jednak komentarze specjalistów z trzaskiem obaliły niektóre spośród najszerszych uogólnień. Okazuje się, że wyraz zadruga jest naukowym neologizmem, odnotowanym po raz pierwszy w pewnym serbskim słowniku z 1818 roku. Nigdy nie używali go w swoim języku ludzie, którzy rzekomo tę praktykę uprawiali. Co więcej, nie pojawia się on także w tekście statutu Stefana Duszana. Z artykułu 70 można wprawdzie wywnioskować, że w średniowiecznej Serbii istniała jakaś forma wspólnoty rodzinnej, nie ma natomiast żadnych podstaw, aby zakładać, iż zadruga stanowiła normę lub główną formę organizacji społecznej we wszystkich częściach królestwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 425/.

+ Davies N. Żydzi polscy, asymilacjoniści i syjoniści. „Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego. Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia (Antoni Słonimski, Na drażliwość Żydów, „Wiadomości Literackie”, Warszawa 1925, nr 6, 14, 16,18). Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 332/.

+ Davies N. Żydzi zamordowani podczas wojny światowej II „Brak demonstracyjnego protestu ze strony Watykanu był tematem licznych późniejszych kontrowersji. Ci, którzy są skłonni pomniejszać zasługi Piusa XII, uważają, że papież był obojętny na tragedię Żydów. Jego obrońcy natomiast utrzymują, że czuł się rozdarty: z jednej strony obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. Z całą pewnością niewiele zrobił dla milionów katolików zamordowanych przez hitlerowców. Nigdy nie będzie znana dokładna liczba wymordowanych Żydów. Według obliczeń przygotowanych dla trybunału w Norymberdze wynosiła ona 5 milionów 850 tysięcy. Jest mało prawdopodobne, żeby była to ocena znacznie odbiegająca od rzeczywistości. W zaokrągleniu, jest to suma około 3 milionów Żydów z przedwojennej Polski, około 2 milionów z przedwojennego Związku Radzieckiego i około miliona z innych krajów. Liczby dla Polski i ZSRR mogą się częściowo pokrywać, ponieważ w roku 1939 wschodnia część Polski została przyłączona do ZSRR. Ale żadne godne zaufania obliczenia nie podają liczby niższej niż 5 milionów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1087/. „W kategoriach ilościowych można ją porównać z liczbą poległych na froncie – około 8 700 000 po stronie sowieckiej i około 3 500 000 po stronie niemieckiej; a także z liczbami strat wśród ludności cywilnej - Ukraińców, Polaków nie będących Żydami, Białorusinów oraz Rosjan, które dla każdej z tych kategorii sięgały kilku milionów” (Przypis 72: „Ogólną liczbę ofiar wojny na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. Por. S. Maksudow, Losses Suffered by the Population ofthe USRR, 1918-58, w: R. Miedwiediew (wyd.), The Samizdat Register H, Londyn 1981. Liczby wyższe niż 27 milionów, które zaczęły się pojawiać w latach sześćdziesiątych, nie odnoszą się prawdopodobnie do strat wojennych, lecz są projekcją strat demograficznych, łącznie ze stratami pokoleń powojennych, które się nigdy nie narodziły. Obalenie takich liczb jest jednak wysoce problematyczne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że najcięższe straty wśród ludności cywilnej nastąpiły podczas wojny na tych terenach, które były sceną najbardziej zajadłych walk między Niemcami i ZSRR, to znaczy na Ukrainie, Białorusi i we wschodniej Polsce. Należy też ostrożnie podchodzić do budzących wątpliwości definicji terytorium, chronologii, przyczyn śmierci. Por. M. Ellmann, S. Maksudow, Soviet Deaths in the Great Patriotic War: a note, “Europe-Asia Studies”, t. 46, nr 4 (1994), s. 671-680” /Norman Davies, Europa…., s. 1088/.

+ Davies Norman Alianci wojny światowej II „Z punktu widzenia aliantów największym problemem była koordynacja w dziedzinie polityki i strategii. W tym celu zorganizowano trzy osobiste spotkania “Wielkiej Trójki” – w Teheranie (w grudniu 1943), w Jałcie (w lutym 1945) i w Poczdamie (w lipcu 1945). W dyskusjach poruszano trzy podstawowe kwestie: określenie celów wojennych, wytyczenie priorytetów dla wojen na Pacyfiku i w Europie oraz opracowanie planów powojennej Europy. W pierwszej z tych spraw Wielkie Przymierze postanowiło nalegać na bezwzględną kapitulację Niemiec. Zrobiono to częściowo z uwagi na podejrzenia Stalina co do drugiego frontu, a częściowo mając w pamięci błędy z roku 1918. W efekcie scementowano przymierze, dając jednocześnie Związkowi Radzieckiemu licencję na przeprowadzanie swoich totalitarnych planów na Wschodzie. Odrzucając możliwość wycofania się z konfliktu, zachodni przywódcy zrezygnowali jednocześnie z najpotężniejszego narzędzia, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. Rozbieżność interesów co do priorytetów wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią wystąpiła szczególnie jaskrawo w przypadku Amerykanów, którzy w obu konfliktach sami ponosili główne obciążenia. Problem dojrzał na konferencji w Jałcie. Związek Radziecki od roku 1941 ściśle przestrzegał neutralności wobec Japonii i nie wydawało się, aby mógł zmienić to stanowisko przed końcem wojny w Europie. Natomiast Brytyjczycy byli mocno zaangażowani w wojnę z Japonią. Ich kruche linie łączności z Dalekim Wschodem były bardzo napięte i musieli w znacznej mierze zdać się na wojenne wysiłki, podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii. Upadek Singapuru, bardzo dramatyczny, nastąpił we wczesnej fazie. Potem udział Brytyjczyków ograniczał się do Birmy (gdzie strefa wpływów japońskich zahaczała o pogranicze brytyjskich Indii) i do pomocniczych działań, wspierających Amerykanów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1102/.

+ Davies Norman Anarchia szlachty polskiej wieku XVII. „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.

+ Davies Norman Andegawenowie „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Davies Norman Anglia nie zna historii Europy „Z jakiegoś powodu wśród historyków panuje moda na umniejszanie roli Madziarów, którzy rzekomo „nie odegrali na Zachodzie roli czynnika twórczego”. (Co znaczy po prostu tyle, że nie dotarli do Cambridge). Rzeczywiście byli siłą destrukcyjną, ale jednocześnie stali się bodźcem wydarzeń o doniosłym znaczeniu. Dokonując zniszczenia Wielkich Moraw, radykalnie zmienili układ etniczny i polityczny w basenie Dunaju, określając w ten sposób przyszły profil całej Europy Środkowej. Ich obecność stała się istotnym elementem procesu powstawania nie tylko Węgier, ale i Czech, Polski, Chorwacji i Serbii, Austrii czy wreszcie cesarstwa niemieckiego. Stworzyli żywą barierę, która oddzieliła Słowian z północy od Słowian z południa. Otworzyli przed niemieckimi osadnikami drogę do doliny Dunaju i umożliwili im konsolidację władzy w „Austrii”. Skłonili książąt niemieckich do zjednoczenia sił i do uznania zwycięzcy z Lechowego Pola za swojego cesarza. Jeden z historycznych zapisów przynosi relację z zakończenia bitwy, kiedy to niemieckie oddziały uniosły Ottona na tarczach, bezzwłocznie obwołując go cesarzem. Być może nie takie były intencje Madziarów. Ale jeśli wziąć pod uwagę, że siedem plemion nomadów-uchodźców przekroczyło Karpaty i w ciągu jednego zaledwie pokolenia spowodowało, iż na mapie Europy pojawiło się kilka nowych i trwałych elementów, to jest to nie byle jakie osiągnięcie. Tylko historycy, którzy uprawiają swój zawód, siedząc zagłębieni w fotelach w jakimś odległym zakątku jakiejś odległej od brzegów wyspy, mogą uznać podobne wydarzenia za pozbawione znaczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 351/.

+ Davies Norman Anglia wieku XVII „Życie gospodarcze także kształtowało się pod wpływem kolonii. Europa coraz wyraźniej dzieliła się na takie kraje, które mogły czerpać korzyści z handlu kolonialnego, i na takie, które tego robić nie mogły. Wielka Brytania korzystała najbardziej – zwłaszcza po pokoju utrechckim – zdobywając wyraźną przewagę w atlantyckim handlu cukrem, tytoniem i niewolnikami, na którym bogaciły się Liverpool, Glasgow i Bristol. Uprawiana przez Wielką Brytanię polityka wymuszania w czasie wojen blokady wrogich portów prowadziła do bezustannych starć nie tylko z Francją i Hiszpanią, ale także z państwami neutralnymi: Holandią, Danią i Szwecją, które wyspecjalizowały się w szmuglowaniu towarów, organizowaniu rajdów i omijaniu blokad. W Wielkiej Brytanii – wobec rywalizacji z Holendrami – rozwinął się w tym okresie stały system kredytowy: powstały takie instytucje, jak Bank Angielski (1694), Królewska Giełda i Dług Narodowy. Rewolucja przemysłowa zrobiła pierwsze kroki w latach sześćdziesiątych XVII wieku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 625/.

+ Davies Norman Anglia wspomaga Polskę wieku XVII „Żałosny koniec proponowanej misji mediacyjnej Hyde odnotował w pięć dni później w swoim kolejnym raporcie: «Mam okazję przed mym z tego miejsca odjazdem przekazać Waszej Ekscelencji tę smutną relację o losie trębacza, któregom był wysłał z listami do owych książąt, o których wspominałem w mym poprzednim piśmie, a któremu wypadło na spotkanie, w tenże dzień, gdy miejsce to opuścił, w odległości jakich 3 mil stąd, 40 czy 50 Tatarów i w sposób wielce nieszczęsny porąbało go na kawałki - jego, jego tłumacza i jego przewodnika, a tylko chłopak owego przewodnika, którego także na owym miejscu pozostawiono, mając go za zabitego, wydostał się nocą i przyniósł mi smutne wieści, które mnie nieskończenie dotknęły»” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 532/. „Tyle w sprawach poglądu, że pokój w Żurawnie między Polską a Turcją został zaaranżowany przez posłów Francji i Anglii. Nieco później Hyde odwiedził obóz króla oraz objeżdżał pola bitew, dziwiąc się „wielkim cudom", które uchroniły polskie wojska przed przeważającymi siłami wroga. W niedzielę 2 listopada został przyjęty przez parę królewską w Żółkwi, skromnej rezydencji pod Lwowem, gdzie urodził się Sobieski. Nie miał tam wiele do powiedzenia, ponieważ jedyna córka, jaka jeszcze pozostała królowi, była już dawno ochrzczona. Dopełnił wszystkich przyjętych form, występując w imieniu protestanckich poddanych katolickiego monarchy, i z zadowoleniem przyjął obietnicę króla, iż ten wywrze nacisk na chana tatarskiego, domagając się zadośćuczynienia w sprawie morderstwa Christmasa. Na prośbę Sobieskiego zredagował list wprowadzający, skierowany do posła angielskiego w Konstantynopolu, który miał zabrać ze sobą Gniński, szykujący się właśnie do wyprawy do Stambułu. Potem wyjechał. Wracał do domu przez Kraków i Wiedeń i dotarł do Nijmegen akurat na czas, aby wziąć udział w odbywającym się tam właśnie kongresie. Jego dalsza kariera jako hrabiego Rochester i jednego z mandarynów ultrakonserwatywnego skrzydła partii torysów rozciągała się na okres panowania czterech kolejnych władców. Gdy Hyde umierał w r. 1711, Rzeczpospolita Polski i Litwy była pogrążona w żałosnych tarapatach, sława Sobieskiego dawno już zblakła, a o pomyśle, że Anglia mogłaby się zastanawiać nad poszukiwaniem rapprochement z tej właśnie strony kompletnie już zapomniano. Istotnie, Anglia była zbyt oddalona od Rzeczypospolitej - zarówno w sensie geograficznym, jak i pod względem związków uczuciowych. Polsko-angielskie stosunki dyplomatyczne nigdy nie wyszły poza stadium sporadycznej wymiany uprzejmości” /Tamże, s. 533/.

+ Davies Norman Architektura placu bazyliki św. Piotra „Zgodnie z wymogami, jakie narzucały rozmiary bazyliki, piazza musiała być imponującej wielkości. Całkowita długość – od głównego portyku do zachodniego wejścia – wynosi 339 metrów; szerokość w najszerszym miejscu – 220 metrów. Plac może bez trudu pomieścić stutysięczny tłum. Zwężający się czworobok prowadzący od fasady kościoła przechodzi w elipsę ograniczoną dwoma łukami kolumnady. Kolumnada składa się z 284 doryckich kolumn i 88 podwójnych pilastrów zdobiących ściany galerii. Jońskie belkowanie stanowi wsparcie dla 96 posągów; kolejne 44 ustawiono wzdłuż galerii stanowiących boki trapezu. Wysoki na 26 metrów obelisk z Heliopolis, ustawiony w 1586 roku, został zachowany w punkcie ogniskowym elipsy. Po obu jej stronach znalazły się okrągłe fontanny – pierwsza jest dziełem Maderny (1614), drugą dodał w roku 1670 Carlo Fontana. Budowa kolumnady według projektu Berniniego była ostatnim etapem programu rekonstrukcji, który realizowano na placu św. Piotra już od 161 lat. Kończyła okres prac trwających przez cały czas kontrreformacji. Choć rozpoczęto je już w roku 1506, przeważająca część ogromnego planu wykonanego przez pierwszego budowniczego bazyliki Donata Bramante (ok. 1444-1514), aż do końca XVI wieku została na papierze. Kopułę projektu Michała Anioła ukończono w roku 1590. Ale dalej nie było nawy, a pozostałości pochodzącej z IV wieku bazyliki Konstantyna wciąż jeszcze blokowały sta’piazza. Dopiero w 1605 roku Carlo Maderno dostał pozwolenie na usunięcie starej bazyliki i na budowę nowego portyku i fasady, które miały być gotowe na uroczyste otwarcie w Niedzielę Palmową roku 1615. W latach dwudziestych młody Bernini dodał do fasady Maderny dwie strzeliste kampanile – wieżyczki z dzwonami – które jednak po dwudziestu latach usunięto. Nominację na głównego architekta otrzymał w roku 1628, ale pozostałe “wielkie zlecenia” dano mu dopiero w roku 1655. Scala Regia, czyli Schody Królewskie prowadzące do Pałacu Watykańskiego, tron św. Piotra i nowa Piazza z kolumnadą dostarczyły Berniniemu zajęcia na następne dwanaście lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 613/.

+ Davies Norman Arendarz żydowski stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, „a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.

+ Davies Norman Armia Czerwona roku 1939 jedną z najpotężniejszych formacji wojskowych Europy „Zamiarami Stalina w 1939 roku kierowały czynniki, które nie zawsze omawia się w sposób wyczerpujący. Ponieważ zawodowi historycy nigdy nie uzyskali dostępu do dokumentów, często udawali, że tematu nie było. Ale nie jest rzeczą niemożliwą odtworzenie go w ogólnych zarysach. Ogólnie rzecz biorąc, wewnętrzna rewolucja w ZSRR osiągała poziom względnej stabilizacji i Wożd mógł z ufnością oczekiwać możliwości bardziej aktywnych działań za granicą. Najbardziej niepewne lata pierwszych planów pięcioletnich i kolektywizacji miał już za sobą; okres wielkiego terroru zmierzał ku końcowi; zremilitaryzowana Armia Czerwona mogła już uchodzić za jedną z najpotężniejszych formacji wojskowych Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1053/. „Pozostały jednak dwie istotne przeszkody. Ostatnia faza czystek, która była skierowana przeciwko korpusowi oficerskiemu, wciąż jeszcze nie była zakończona; w roku 1939 nadal trwało mordowanie starych kadr wojskowych. Ponadto Armia Czerwona była jeszcze zaangażowana w wojnę z Japończykami w Mongolii. Stalin – zawsze ostrożny, sprytny i skryty – nie zdecydowałby się pewnie na żadną większą awanturę w Europie przed przeszkoleniem nowych kadr i rozwiązaniem konfliktu z Japonią. Jego oczywistym celem było przede wszystkim wciągnięcie Niemców w wojnę z zachodnimi mocarstwami, gdy tymczasem ZSRR zbierałby siły” /Tamże, s. 1054/.

+ Davies Norman Austria wieku XVII opisana przez Sobieskiego „Z Brna Sobieski pisał do Marysieńki: «Mila za Bruną, we wsi Modric, 29 VIII 1683 przed północą Po napisanym liście z Ołomuńca nie stało się nic osobliwego. O Tekolim ucichło i Tatarowie gdzieś zapadli, że o nich słusznej dotąd nie masz wiadomości. Skoro my przejdziemy za most, tym, co pojadą za nami, trzeba się będzie mieć na wielkiej ostrożności i daleko prosty do Wiednia objeżdżać gościniec; osobliwie tego życzę p. wojewodzie pomorskiemu, który moje od ks. warmińskiego przy sobie wiezie pieniądze. Już to stąd do Wiednia tylko trzynaście mil. P. marszałek nadworny zabiegł mi drogę pocztą, jeszcze na tamtej stronie Bruny; tamże i owa kiedyś księżniczka olsztyńska, co była przy królowej Eleonorze, z kilką dam. Jest za księciem Lichtensteinem, gburem i coś jeszcze nadto. Odmieniła się tak, że wszyscy, cośmy ją znali, nie możemy dotąd sobie perswadować, żeby to ta była. Gruba tak właśnie i wysoka, jako p. l'Etreux. Mszy św. słuchałem w Brunie w kościele franciszkanów, gdzie się trafił odpust i założenie św. Jana Chrzciciela, a dziś obchodzi właśnie Kościół ścięcie jego. Miasto piękne i obronne, osobliwie zamek na wysokiej górze, forteca wielka. Co do kraju, nie masz w świecie nic równego: ziemia lepsza niżeli w Ukrainie. Góry wszystkie pełne winogradów, którym a brzoskwiniami domy swe okrywają. Gęstość taka kóp w polu, że temu nikt nic nigdy podobnego nie widział” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 632/. „Jutro, da P. Bóg, złączę się z p. wojewodą wołyńskim, a pojutrze z księciem lotaryńskim, o którym taką mi czyni p. marszałek nadworny relację, że człowiek niewielki, gros, sans minę, melankolik niczym się nie bawiący, ospowaty; stroi się tak, jako najmizerniejszy człowiek, w podartej prostej sukni, kapelusz nie tylko bez pióra, ale i bez rubantu, wytarty i utłuszczony; alias człowiek dobry i rozum mający, mało mówiący i niby timide, nie śmiejący znać ni w czym wykroczyć przeciwko ordynansom dworskim. W Brunie dziś jedliśmy obiad u niejakiego Kolowrata, który tą zawiaduje prowincją, a był posłem od cesarza w traktatach oliwskich. Dosyć nas pięknie częstował i cale z francuska. – P. wojewodzie ruskiemu kazałem iść za sobą z usarzami i ostatkiem wojska, zostawiwszy po zadzie piechoty» (Jan Sobieski, Listy do Marysieńki, wyd. L. Kukulski, Warszawa 1962, s. 500-501)” /Tamże, s. 633/.

+ Davies Norman Autokracja gorsza od absolutyzmu „Zasady autokracji nie należy mylić z ogólną teorią absolutyzmu w takim kształcie, – w jakim był on znany zachodniej Europie. We Francji, Hiszpanii czy Austrii absolutyzm rozwinął się jako antidotum na rosnące tendencje rozpadowe posiadłości i ziem lennych w okresie średniowiecza. Mimo że nieodmiennie odwoływano się w tych praktykach do Bożego błogosławieństwa, nigdy nie mogło być całkowitej zbieżności interesów między Kościołem a Państwem, między Watykanem w Rzymie a katolickimi monarchiami w różnych częściach Europy. Już sam fakt, że Fenelon czy Hobbes pisali drobiazgowe, acz dowodzące o różnicy postaw traktaty na temat teorii absolutyzmu, świadczy o toczącym się sporze z obrońcami wcześniejszych, odmiennych doktryn. Mimo nie kończących się roszczeń władców z dynastii Burbonów czy Habsburgów, ich rzeczywista władza była zawsze w mniejszym lub większym stopniu ograniczona w wyniku tlącego się wciąż oporu ze strony ugrupowań regionalnych czy społecznych. Autokracja rosyjska natomiast pochodziła w bezpośredniej linii od prymitywnego, patriarchalnego despotyzmu Księstwa Moskiewskiego. Sprawowała najwyższą władzę w kraju, gdzie właściciele majątków feudalnych nigdy nie mieli żadnej autonomicznej władzy i gdzie Kościół został całkowicie pozbawiony możliwości odgrywania jakiejkolwiek samodzielnej roli. Była nie tylko bardziej absolutna niż absolutyzm, ale także wywodziła się z innych źródeł i wywierała inne wpływy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 120/. “Gdyby się chciało znaleźć jakąś paralelę w Europie Zachodniej, można by jej rolę przyrównać do zasady nieomylności papieża w Rzymie, którego polityczno-mistyczne rządy w państwach papieskich były tak słabe, jak rozległe było cesarstwo rosyjskie” /Tamże, s. 121/.

+ Davies Norman Bezpieczeństwo Europy po roku 1933. „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.

+ Davies Norman Bezprawie w Polsce wieku XVI „Z klasycznej pracy Łozińskiego Prawem i lewem, napisanej w oparciu o rejestry sądowe ze Lwowa i Przemyśla z pierwszych dziesięcioleci XVII w., wyłania się obraz społeczeństwa, w którym wypadki łamania prawa były o wiele częstsze niż przypadki jego przestrzegania. Na porządku dziennym były grabieże, łupiestwa, gwałty i prywatne wojny. Prowincjonalny szlachcic bronił swego dziedzictwa z szablą w ręku, a jeśli się dało – także armatą i kartaczami. Kiedy nie mógł dojść swych racji w sądach, dochodził ich wszystkimi dostępnymi środkami. Niepoprawnemu pieniactwu towarzyszył nieopanowany gwałt; krzywoprzysięstwo i podporządkowywanie sobie innych były czymś równie zwyczajnym jak morderstwo i napaść. Panujące stosunki przypominały stosunki w Anglii w okresie Wojen Róż, tak jak je opisują listy Pastonów; ludzie niższego stanu żyli w ciągłym strachu, a bezpieczni byli tylko baronowie. Wśród dziesiątków spraw zbadanych przez Łozińskiego znalazły się przypadki Mariana Zielińskiego z Rotowa, który w 1628 r. skarżył się, że napadł go miejscowy starosta wraz z najętym oddziałem tatarskich łuczników; Waleriana Montelupiego, siostrzeńca bankiera, który w 1610 powrócił na miejsce, gdzie niegdyś usiłowano go porwać, i powiesił swego niedoszłego porywacza na słupie przy bramie jego własnego majątku; starosty nowotarskiego Mikołaja Ossolińskiego, niepoprawnego tyrana i libertyna” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 462/, „który najpierw stoczył jedną wojnę z rodziną Komiaktów, aby odbić im swą pierwszą żonę, a potem następną - z rodziną Starołęskich w obronie honoru drugiej; czy Harasyma Witoszyńskiego, mnicha prawosławnego, który w r. 1639 został wtrącony do więzienia podczas daremnej próby powstrzymania miejscowego właściciela ziemskiego od wzięcia hurtem w poddaństwo wszystkich jego niepiśmiennych krewnych (W. Łoziński, Prawem i lewem: obyczaje na Czerwonej Rusi, Lwów 1913)” /Tamże, s. 463/.

+ Davies Norman Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Davies Norman Bieda wieku XIX „Wzrost liczby ludności powiększał jednak zło wynikające z przeludnienia na wsiach, harówki w fabrykach i warsztatach, pracy dzieci, nieludzkich godzin zatrudnienia, wyzysku kobiet i niewymownej nędzy slumsów. Z biedy i psychopatologii miejskiego życia wyrastała zorganizowana przestępczość. Powstała nowa grupa społeczna zawodowych przestępców, nowa idea zawodowych sił policyjnych wzorowanych na oddziałach Scotland Yardu, nowy zawód detektywa, nowa fala budownictwa więziennego oraz – z narodzinami Sherlocka Holmesa (1894) – nowy gatunek literacki: powieść kryminalna. Straszliwy kontrast między bogatymi i biednymi najlepiej opisał Benjamin Disraeli (1804-1881), powieściopisarz i premier. W powieści Sybil (1845) Disraeli pisał o “dwóch narodach, między którymi nie ma żadnego porozumienia i żadnej sympatii; które tak dalece nic nie wiedzą nawzajem o swoich obyczajach, myślach i uczuciach, że mogą się wydawać (…) mieszkańcami różnych planet”. Opis jest dość dokładny, natomiast oskarżenie nie do końca sprawiedliwe. XIX wiek przyniósł także potężną falę prywatnych akcji charytatywnych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 826/.

+ Davies Norman Bismarck marginalizował sprawę polską „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.

+ Davies Norman Bombardowanie Drezna roku 1945 w celu zastraszenie ludności „Wydaje się, że znaczenie strategiczne nalotu na Drezno było niewielkie. Po dwóch dniach przez Drezno zaczęły przejeżdżać pociągi. Fabryki o istotnym dla działań wojennych znaczeniu – na przykład zakłady elektroniczne w Dresden-Neusiedlitz – nie zostały uszkodzone. Armia Czerwona weszła do miasta dopiero 8 maja. Wybuchła bitwa na informacje. Według doniesienia Associated Press, później odwołanego, “dowódcy lotnictwa aliantów podjęli długo wyczekiwaną decyzję o celowych bombardowaniach mających zastraszyć niemieckie skupiska ludności”. Komunikat faszystów zgadzał się z tym doniesieniem: “Zbrodniarze wojenni z Głównej Kwatery Naczelnego Dowództwa Mocarstw Alianckich w Europie z zimną krwią wydali rozkaz eksterminacji niewinnej ludności niemieckiej”. W brytyjskiej Izbie Gmin 6 marca 1945 roku poseł Richard Stokes zapytał: “Czy bombardowania mające na celu zastraszenie ludności są obecnie elementem naszej polityki państwowej?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 450/. „Oficjalna odpowiedź brzmiała: “Nie tracimy czasu ani bombowców na taktykę mającą na celu wyłącznie zastraszenie”. 13 lutego 1946 roku, o godzinie 10. 10 wieczorem, w całej sowieckiej strefie Niemiec na pamiątkę bombardowania Drezna zabiły kościelne dzwony. Spośród wszystkich kościołów Drezna ostała się tylko samotna pusta skorupa Frauenkirche ze zdruzgotaną kopułą. Tego samego dnia były marszałek wojsk lotniczych, Arthur Harris, w meloniku na głowie wsiadł w Southampton na pokład statku, wyruszając na poszukiwanie cywilnej kariery za granicą. Chociaż w 1953 roku otrzymał spóźniony tytuł szlachecki, uhonorowano go na równi z towarzyszami dopiero 31 maja 1992 roku, kiedy na londyńskim Strandzie odsłonięta stosowny pomnik. Była to pięćdziesiąta rocznica zbombardowania Kolonii. Oberburgermeister Kolonii ogłosił publiczny protest: “W moim mniemaniu jest rzeczą bezsensowną upamiętniać czyny takich bohaterów wojennych jak Arthur Harris – mimo że walczył po właściwej stronie i w słusznej sprawie. Uprzedzając zbliżającą się rocznicę bombardowania Drezna w roku 1995, prezydent Niemiec Roman Herzog poświęcił tej sprawie kolejną refleksję. Powiedział, że bombardowanie Drezna “było przykładem (...) brutalizacji człowieka w stanie wojny (...) Nie wolno pozwolić, aby nadal trwała historia pisana przez poszczególne narody, do której każdy naród wybiera własne słuszne czyny. Jeśli naprawdę chcemy zjednoczyć naszą Europę, musimy także zjednoczyć jej historię” /Tamże, s. 451/.

+ Davies Norman Caryca wieku XVII Zofia Aleksiejewna, „szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Davies Norman Ceramika starożytna „Wprawdzie ceramika samijska – owe czerwono polewane naczynia codziennego użytku znajdowane na terenie cesarstwa rzymskiego – najprawdopodobniej narodziła się na wyspie Samos, ale nie tam wytwarzano te wielkie ilości naczyń. Z jednej z większych manufaktur w Arretium (Arezzo), która pracowała najwydajniej w latach 30-40 n. e., produkcja rozszerzyła się na Galię, gdzie w wielu miejscach zaczęto uprawiać garncarstwo na szeroką skalę. Znanych jest 45 większych ośrodków; w I wieku najważniejsze powstały w okolicy La Graufesenque (Aveyron) i Banassac (Lozere), w II wieku – w Les Martres de Veyre i w Lezoux (Puy-de-Dóme), w III wieku – w Trewirze i Tabernae Rhenanae (Rheinzaber) na obszarze dzisiejszych Niemiec. Pełny zasięg geograficzny obejmuje tereny od Hiszpanii i Afryki Północnej po Colchester i Upchurch w Anglii i Westerndorff nad Innem Austrii. Ceramologia domaga się zwycięstwa pomysłowości i pedanterii nad wykopywanymi przez archeologów szczątkami milionów naczyń i skorup; ceramika z Samos jest w tej dziedzinie największym wyzwaniem. Od roku 1879, kiedy rozpoczęto badania, udało się już zidentyfikować ponad 160 pieców do wypalania i ponad 3000 znaków firmowych różnych garncarzy. Hans Dragendorff (1895) sporządził klasyfikację 55 standardowych kształtów naczyń (D1-D55). Inni skompletowali katalogi standardowych motywów zdobniczych oraz przeprowadzili analizę różnych aspektów technologicznych – polerowania, rodzaju gliny, faktury terra sigillata – oraz ustalili skalę barw – od charakterystycznego pomarańczoworóżowego koloru naczyń z Banassac po głęboki brąz z pomarańczowym odcieniem, jakim odznaczały się wyroby z Les Martres de Yeyre. Pierwsze kolekcje z British Museum i z Musee Carnavalet otwarły drogę do licznych badań, prowadzonych od Toronto po Lubiane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 196/.

+ Davies Norman Chrześcijanie wieku V „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.

+ Davies Norman Cywilizacja zachodnia definiowana wielorako „to przede wszystkim zlepek konstrukcji myślowych, które powstawały w celu propagowania interesów swoich twórców. To produkt skomplikowanych wprawek w ideologii, niezliczonych prób samookreślenia, wyszukanych ćwiczeń w uprawianiu propagandy kulturowej. Rzecznicy takiej czy innej koncepcji mogą jej przypisywać wszystkie niemal możliwe definicje. Elastyczne granice geograficzne mogą zależeć od granic religijnych, od wymogów zarówno liberalizmu, jak i imperializmu, od nierównomiernego rozwoju modernizacji, od podziałów spowodowanych przez wojny światowe i rewolucję w Rosji, a także od egocentrycznych wizji francuskich philosophes, pruskich historyków lub brytyjskich i amerykańskich mężów stanu i publicystów, z których każdy miał swoje własne powody, aby lekceważyć “Wschód” lub wręcz odnosić się do niego z pogardą. W swojej ostatniej fazie pojęcie to znacznie się umocniło na skutek fizycznego podziału Europy w latach od 1947-1948 do 1991. Stając u progu XXI wieku, ma się prawo zapytać, czyim interesom będzie służyć w przyszłości. Wciąż powraca pewien określony układ założeń. Założenie pierwsze brzmi, że Zachód i Wschód – bez względu na definicję – mają ze sobą niewiele, lub zgoła nic, wspólnego. Z drugiego wynika, że podział Europy usprawiedliwiają naturalne i niemożliwe do zniwelowania różnice; według trzeciego. Zachód jest lepszy; według czwartego wreszcie – tylko Zachód zasługuje na miano “Europy”. Założenia geograficzne opierają się na wybranych konstrukcjach myślowych o jawnie politycznym charakterze. Tak więc w każdym z wariantów zachodniej cywilizacji dostrzega się takie lub inne bardzo ważne jądro i takie lub inne mniej ważne peryferie. W centrum zainteresowania zawsze znajdują się wielkie potęgi. Natomiast mocarstwa chylące się do upadku, mniejsze państwa, narody pozbawione państw, małe kultury i słabe systemy gospodarcze nie zasługują na uwagę, nawet jeśli zajmują sporą część sceny, na której rozgrywają się wydarzenia/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 52/”.

+ Davies Norman Demografia Europy wieku XIX „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.

+ Davies Norman Dziejów Europy streszczone. „Zachodnia cywilizacja / Od niemal dwustu lat historia Europy bywa utożsamiana z dziedzictwem “zachodniej cywilizacji”. W efekcie powstało przekonanie, że wszystko, co “zachodnie”, jest cywilizowane, a wszystko, co cywilizowane, pochodzi z Zachodu. Przez implikację – a może po prostu na zasadzie zwykłego dopełnienia – wszystko, co jest w jakiś sposób wschodnie czy “orientalne”, zwykło się uważać za gorsze lub zacofane i wobec tego niewarte uwagi. Oddziaływanie tego syndromu doskonale widać w kontekście postaw Europy wobec islamu i świata arabskiego, czyli w tradycji tzw. orientalizmu. Nietrudno jednak dowieść, że działa on równie silnie w odniesieniu do niektórych rejonów samej Europy, zwłaszcza na Wschodzie. Ogólnie rzecz biorąc, terminem “zachodnia cywilizacja” nie obejmuje się całej Europy (choć bywa, że stosuje się go w odniesieniu do części globu leżących daleko poza granicami kontynentu europejskiego). Ci historycy, którzy najbardziej lubią uważać się za ludzi “Zachodu”, głównie Anglicy, Francuzi, Niemcy i Amerykanie – rzadko dostrzegają potrzebę opisywania przeszłości Europy jako całości. Tak jak nie widzą żadnego powodu, aby się zajmować wysuniętymi najdalej na zachód partiami Europy Zachodniej, nie uważają za stosowne rozwodzić się nad dziejami Europy Wschodniej. Można by w nieskończoność ciągnąć listę prac, które wprawdzie nazywają się historiami “Europy” czy nawet “świata chrześcijańskiego”, ale które bynajmniej nimi nie są. Niezliczone opisy “zachodniej cywilizacji” ograniczają się do tematów, które dotyczą jedynie pewnych wybranych części półwyspu. W wielu z nich nie ma Portugalii, nie ma Irlandii, Szkocji czy Walii, nie ma też Skandynawii, podobnie zresztą jak nie ma Polski, Węgier czy Czech, nie ma Bizancjum, nie ma Bałkanów, nie ma państw nadbałtyckich, nie ma Białorusi i Ukrainy, nie ma Krymu i Kaukazu. Czasem jest jakaś Rosja, a czasem nie ma. Jednym słowem, żadna definicja zachodniej cywilizacji nie pociąga za sobą uczciwej próby streszczenia dziejów Europy. “Zachód” można definiować na różne sposoby, ale na pewno nie jest to po prostu synonim “zachodniej Europy”. To bardzo dziwne zjawisko. U jego podstaw leży chyba przekonanie, że historycy Europy mogą zachowywać się jak producenci sera Gruyere, w którym sera jest tyle samo co dziur” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 45/.

+ Davies Norman Dźwięk dzwonów wzywających na Anioł Pański „Wzywając do pierwszej krucjaty, papież Urban II nawoływał wiernych, aby trzy razy dziennie odmawiali Angelus – Anioł Pański. Maryja Panna była patronką krucjaty, a modlitwa zaczynająca się od słów Angelus Domini annunciavit Mariae („Anioł Pański zwiastował Pannie Maryi”) stała się powszechnie przyjętą inwokacją. Wezwanie papieża było na ogół ignorowane. Ale kościół katedralny pod wezwaniem św. Piotra w Saintes, w Poitou stanowił w tej mierze wyjątek. Księża z Saintes nie tylko regularnie odmawiali Anioł Pański, ale także wprowadzili zwyczaj bicia w dzwony o świcie, w południe i o zachodzie słońca, ogłaszając w ten sposób rozpoczęcie modłów. Zgodnie z miejscową tradycją papież Jan XXII ponowił w 1318 roku apel swojego poprzednika, nakazując całemu Kościołowi powszechnemu przyjęcie zwyczaju zapoczątkowanego w Saintes. Inne źródła wskazują na rok 1456, za pontyfikatu Kaliksta III. W każdym razie, dźwięk dzwonów bijących na Anioł Pański miał stać się dla miast i wsi świata zachodniego chrześcijaństwa tym, czym głos muezina jest dla świata muzułmańskiego. Świat średniowieczny był światem pozbawionym tła dźwiękowego. Nie było ani fabryk, ani maszyn, ani radia, ani hałaśliwej muzyki. Dźwięk nie zdążył się jeszcze zdewaluować. W wąskich, zatłoczonych uliczkach malutkich miast nawoływania sprzedawców mieszały się z odgłosami dochodzącymi z warsztatów rzemieślników. Ale w otwartym krajobrazie wsi na ogół nic nie zakłócało odgłosów przyrody Jedyną poważną konkurencją dla dzwonów wzywających na Anioł Pański był wiatr w gałęziach drzew, ryk bydła i dźwięk kowalskich młotów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 443/.

+ Davies Norman Elektor saski August III królem Polski. „Za panowania Augusta III system władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio  4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.

+ Davies Norman Encyklopedie nowożytne pierwsze  „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Davies Norman Epoka dobrobytu zakończona „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.

+ Davies Norman Europa nowożytna otwiera się na świat. „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Davies Norman Europa penetrowana przez stalinowców. „Z „Z punktu widzenia Stalina rapprochement z Zachodem niósł ze sobą wiele korzyści. Mógł spowodować wzrost handlu, a wraz z nim import technologii. Mógł poprawić image ZSRR, jednocześnie wprawiając hitlerowców w niepewność. Mógł dać lojalnym wobec Moskwy zagranicznym partiom komunistycznym szansę na akceptację oraz, przez przenikanie do Frontów Ludowych – jak w Hiszpanii – na penetrację demokratycznych parlamentów i związków zawodowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/. „Tu także wyłaniał się problem natury dyplomatycznej, jako że staliniści z upodobaniem obrzucali demokratycznych polityków najróżniejszymi inwektywami – od “burżuazyjnych wyzyskiwaczy” po “lokajów międzynarodowego imperializmu”; nie wynikało z tego jednak, że Stalin musiał zaniechać uprawiania swoich dyskretnych stosunków z Berlinem czy też zrezygnować z możliwości ostatecznego układu z Hitlerem. Na razie mógł zostawić wszystkie te możliwości otwarte. W następnych latach hitlerowcy przyjmowali niezdarne próby Zachodu ze słabo maskowaną pogardą. Każdy ich krok zapowiadał klęskę układu wersalskiego. W lipcu 1934 roku niemal spowodowali zamach stanu w Austrii, gdzie zamordowali kanclerza, doktora Engelberta Dollfussa, którego Front Narodowy zorganizował państwo wprawdzie jednopartyjne, ale antyhitlerowskie. W roku 1935 świętowali przyłączenie Zagłębia Saary do Reichu, na mocy plebiscytu przewidzianego przez traktat; potem szybko na nowo wprowadzili pobór do wojska, przywrócili do życia Luftwaffe i odrzucili klauzulę o rozbrojeniu. W marcu 1936 roku otwarcie wystąpili przeciwko postanowieniom traktatu, okupując strefę zdemilitaryzowaną w Nadrenii. W roku 1937 wycofali się z popieranej przez Brytyjczyków Komisji Nieinterwencyjnej, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii; podpisali także z Włochami pakt antykomintemowski. W marcu 1938 roku Hitler przeprowadził Anschluss, czyli “połączenie” z Austrią, proklamował powstanie Wielkiej Rzeszy i triumfalnie wjechał do Wiednia” /Tamże, s. 1048/.

+ Davies Norman Europa rodzi się z wymieszania świata klasycznego z barbarzyńskim. „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Davies Norman Europa roku 1920 popierała bolszewików; ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” „Z punktu widzenia Polaków problem polegał na rozbieżności między sloganami bolszewików a ich czynami. Przez cały czas, kiedy Lenin wygłaszał ekstrawaganckie przemówienia o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. Wobec tego Polacy czekali. W styczniu 1920 roku Piłsudski zorganizował wypad: przekroczył zamarzniętą Dźwinę, aby umocnić niezależność Łotwy. Wtedy otrzymał wiadomość, której się najbardziej obawiał: dowództwo oddziałów sowieckich na polskim froncie objął generał czerwonych, który miał na swoim koncie najwięcej sukcesów – młody Michaił Tuchaczewski (1893-1937), zwycięzca z Syberii i teoretyk wojny rewolucyjnej. Przekonany, że teraz rozpocznie się długo odkładana ofensywa bolszewicka, Piłsudski pospiesznie zmontował spóźnione przymierze z jednym z ukraińskich ugrupowań i uderzył na bolszewików w ich najsłabszym punkcie: od południa. Polacy i Ukraińcy wkroczyli do Kijowa, gdzie ich powitano jako wyzwolicieli. Tuchaczewskiemu przeszkodzono w przygotowaniach. Na Zachodzie ludzie, którzy nie znali się ani na polityce, ani na geografii, ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.

+ Davies Norman Europa wieku XIX podzielona na państwa nierozwinięte i państwa rozwinięte. „Z „Z powodu różnic w tempie rozwoju zarówno między państwami, jak i w granicach państw bardzo mocno zarysowały się istniejące w Europie kontrasty gospodarcze. W ciągu XIX wieku wyłoniły się dwie odrębne strefy gospodarcze: rozwinięta, wybitnie uprzemysłowiona i zmodernizowana strefa na Północy i Zachodzie oraz zacofana, wprawdzie uprzemysławiająca się, ale w większości nie zmodernizowana strefa na Południu i Wschodzie. Pierwsza uczestniczyła w “światowej gospodarce morskiej”, wciąż jeszcze zdominowanej przez Wielką Brytanię, i – podobnie jak Wielka Brytania – mogła wspierać swe działania przez zdobywanie zamorskich kolonii. Druga mogła tylko spełniać funkcję uzależnionego od innych źródła żywności, surowców i taniej siły roboczej, a także służyć jako zniewolony rynek zbytu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 814/. „Jedynym przypadkiem zakłócenia tej prawidłowości były Niemcy, które wprawdzie stały się najbardziej dynamicznym krajem strefy uprzemysłowionej, ale jednocześnie z powodów politycznych i czasowych nie zdołały zdobyć porównywalnej z tą pozycją kolekcji kolonii. W rezultacie, od momentu zjednoczenia w 1871 roku, Niemcy zaczęły nawiązywać ścisłe kontakty gospodarcze z krajami Europy Wschodniej, szukając w ten sposób rekompensaty swoich kolonialnych niepowodzeń. Podczas gdy dawniej podział między Europą Zachodnią i Wschodnią miał przede wszystkim charakter religijny i polityczny, teraz silnie uwidoczniły się aspekty gospodarcze” /Tamże, s. 815/.

+ Davies Norman Ewangelia przedostała się z Rzymu do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Davies Norman Filozofia wieku XVIII Pragmatyzm celem filozofii oraz celem morlaności „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.

+ Davies Norman Folklor niemiecki wieku XIX „Z Volkskunde, czyli folkloru, wydobywano wszystko, co się dało. Z jednej strony, uważano, że tworzy on więź nowożytnego narodu z jego najstarszymi kulturowymi korzeniami; z drugiej – niełatwo było sprawdzić jego autentyzm. W odróżnieniu od Herdera, którego zbiór Volkslieder (1778) zawierał pieśni z wielu krajów od Grenlandii po Grecję, uczeni-nacjonaliści ograniczali się do folkloru narodowego. W tym kontekście za najbardziej znaczące wypada uznać prace braci Jakuba (1785-1863) i Wilhelma (1786-1859) Grimmów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 867/. „Wśród ich ogromnie różnorodnych dzieł znalazły się Uberden altdeutschen Meistergesang, Deutsche Sagen, Deutsche Grammatik oraz znane na całym świecie “Baśnie braci Grimm”: Kinder – und Hausmarchen (1812-1815). Serbski rówieśnik braci Grimm, Vuk Karadźić (1787-1864), wydał znany zbiór baśni serbo-słowiańskich – nie licząc gramatyki, słownika i projektu reformy cyrylicy” /Tamże, s. 868/.

+ Davies Norman Francja napoleońska „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Davies Norman Francja wieku XVI „Za panowania czterech ostatnich Walezjuszy – Henryka II (pan. 1547-1559), Franciszka II (pan. 1559-1560), młodocianego Karola IX (pan. 1560-1574) oraz wsławionego skandalami Henryka III (pan. 1574-1589) – Francja odetchnęła od wojen z Habsburgami w wyniku zawartego w roku 1559 pokoju z Chateau-Cambresis; zaraz potem jednak ugrzęzła w odrażającym bagnie wojen religijnych. Cyniczny Burbon Henryk IV (pan. 1589-1610) uchronił Francję przed rozłamem religijnym i przy pomocy swojego ministra-wizjonera, księcia de Sully (1560-1641), pracował nad planami zmierzającymi zarówno do przywrócenia dobrobytu, jak i pokoju na arenie międzynarodowej. “Chcę, żeby nie było w moim królestwie biednego wieśniaka”, zapowiedział, “który by nie miał co niedziela kury w garnku”. Podobnie jak jego poprzednik, zginął z ręki zamachowca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 584/.

+ Davies Norman Gladiatorzy zawodowi zapewniali widowni pokazy walki na śmierć i życie. „Maszerując w pochodzie przez Bramę Życia, wychodzili na arenę i pozdrawiali siedzącego na podium cesarza tradycyjnym okrzykiem Ave Caesar, morituri salutamus (“Witaj, Cezarze! Mający umrzeć, pozdrawiamy cię”). Giętcy i zwinni retiarii z sieciami i trójzębami w rękach stawali naprzeciw ciężkozbrojnych secutores, niosących tarcze i miecze. Czasem jedni i drudzy jednoczyli się przeciwko drużynom jeńców lub egzotycznych barbarzyńców. Ciała pokonanych wywlekano z areny wielkimi hakami przez Bramę Śmierci. Jeśli gladiator upadł ranny, cezar lub inny dostojnik prezydujący igrzyskom dawał gestem “kciuk w górę” lub “kciuk w dół” znak, darowując pokonanemu życie lub skazując go na śmierć. Organizatorzy wykorzystywali rywalizację między poszczególnymi szkołami gladiatorów i reklamowali walki słynnych zapaśników” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 121/. Jeden z zachowanych do naszych czasów programów zawiera oprócz innych punktów walkę między dwoma gladiatorami wymienionymi jako  Pugnax Murranus Ner III – ze szkoły Nerona w Kapui; każdy miał na swoim koncie trzy zwycięstwa; pierwszy był uzbrojony w broń tracką: niewielką tarczę i zakrzywiony miecz; drugi – w broń w stylu galijskim: Myrmillo. Pierwszy, Pugnax, wyszedł z walki jako zwycięzca: victor; drugi jako pokonany – peritus (“martwy”). Apetyt na widowiska w wielkim stylu stopniowo doprowadził do praktyki przedzielania walk gladiatorów venationes, czyli “polowaniami na dzikie zwierzęta”, zbrojnymi starciami na dużą skalę, a nawet bitwami morskimi staczanymi na zalanej wodą arenie. Z czasem zaczęto żądać pokazów jawnej nieprzyzwoitości, bestialstwa czy masowego okrucieństwa. Krążyły opowieści o rozkrzyżowanych na arenie dziewczętach wysmarowanych śluzem z krowiej pochwy i gwałconych przez dzikie byki; o pierwszych chrześcijanach pieczonych żywcem na wolnym ogniu, krzyżowanych, podpalanych lub rzucanych na pożarcie lwom; o nieszczęśnikach zmuszonych do pływania tonącymi łódeczkami po wodzie pełnej krokodyli. Był to nieprzerwany ciąg nieskończonej liczby wariacji na ten sam temat: ofiara i tortura. Trwały do roku 404 n. e., kiedy chrześcijański cesarz Honoriusz zlekceważył senat i położył kres igrzyskom” /Tamże, s. 213/.

+ Davies Norman Gospodarka wieku XVIII „Wysokie miejsce na liście priorytetów oświecenia zajmowała racjonalna gospodarka. Ogólne pojęcie postępu znalazło wyraz w szczegółowym pojęciu postępu gospodarczego. W skali jednostkowej właściciele ziemscy z zapałem zajmowali się powstającą nauką o zarządzaniu majątkiem, w przeświadczeniu, że w ich włościach da się nie tylko po prostu zaprowadzić porządek, ale że można je przekształcić w kwitnące przedsiębiorstwa produkcyjne. Odzyskiwanie terenów uprawnych przez Holendrów lub według holenderskiego modelu zmieniło oblicze kilku nisko położonych regionów – od bagnistych terenów wschodniej Anglii po Żuławy Wiślane. Proces ogradzania nabierał tempa – zwłaszcza w Anglii – stwarzając zagrożenie dla chłopów, ale jednocześnie także możliwość powstania większych areałów nadających się do uprawy na skalę przemysłową. Metody systematycznej hodowli, doboru roślin pod uprawę, nawożenia gleby, płodozmianu i osuszania pól – wprowadzane na przykład przez „Farmera Jerzego” w Windsorze w latach siedemdziesiątych XVIII wieku czy przez Thomasa Coke'a z Holkham w hrabstwie Norfolk – przynosiły nagrodę w postaci radykalnej poprawy zbiorów. Tam gdzie przeważał system pańszczyźniany, bardziej oświeceni właściciele ziemscy zaczynali rozumieć, że ich chłopi będą pracować wydajniej, jeśli się ich uwolni od pańszczyźnianych obciążeń. Przypadki dobrowolnego wyzwolenia chłopów odnotowywano w różnych krajach, od Francji po Polskę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 646/.

+ Davies Norman Górnictwo polskie wieków dawnych „Ze wszystkich gałęzi przemysłu polskiego najlepszym i najszlachetniejszym rodowodem cieszy się przemysł górniczy. Koło miejscowości Rudy w Górach Świętokrzyskich znajdują się ślady kopalni z czasów prehistorycznych, a także pozostałości podziemnej galerii datującej się z II w. n.e. Kopalnie soli w Wieliczce w pobliżu Krakowa są eksploatowane od co najmniej tysiąca lat, a za panowania Kazimierza III zostały jednym z pierwszych monopoli królewskich. W książęcych statutach z XIII w. wspomina się o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie. Od r. 1500 w Olkuszu mieściła się królewska mennica. We wczesnych wiekach górnictwo było zorganizowane według systemu gwarectw; górnicy byli ludźmi wolnymi, kapitału dostarczali krakowscy biskupi i patrycjusze, szczególnie Jost Ludwig Dietz, zwany Decjuszem (1485-1545) – historyk, pisarz, dyplomata, ekonomista, zarządca mennic i żupnik krakowski; wszyscy wielcy magnaci i wybitni dworzanie epoki chętnie dokonywali inwestycji. Był to interes niebezpieczny i czasochłonny” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 216/. “Budowa wielkiej galerii ponikowskiej w kopalni w Olkuszu, rozpoczęta w 1548 r., posuwała się w tempie jednego metra na sześć tygodni. W Wieliczce nieszczęśliwe wypadki eliminowały do 10% siły roboczej rocznie. Ale płaca i wyżywienie były dobre. W 1561 r. kantyna w Wieliczce przygotowała dla górników 1289 gęsi, 2049 kogutów, 1969 kur, 498 kapłonów, 9453 karpie, 380 szczupaków, 43 jelenie, 53 zające i 500 wołów: wszystko to stanowiło pożywienie około 800 mężczyzn, z których każdy zarabiał do 90 groszy tygodniowo (w czasie, gdy cały wół kosztował poniżej 60 groszy). Koszty pogrzebów pokrywał król (Patrz A. Keckowa, Żupy krakowskie w XVI-XVIII wieku (do 1772 roku), Wrocław 1969 (podrozdz.: Opieka społeczna), s. 257-262)” /Tamże, s. 217/.

+ Davies Norman Handel zbożem wzdłuż szlaku na Wiśle „Za życia Kopernika handel wzdłuż szlaku na Wiśle rozwijał się w zawrotnym tempie. Pod względem ilości eksportowanego zboża, mierzonego w lastach (Gdański last [„ładunek"] stanowił jednostkę pojemności równą 3101 litrom żyta, czyli ok. 2,3 tony. (Dokładna waga wahała się oczywiście w zależności od rodzaju mierzonych towarów; 1 last równał się 2644 litrom piwa bez piany, 2760 litrom piwa z pianą lub 2264 litrom wina). Dzielił się na 60 Schęffein (czyli szefli pruskich lub korczyków) po 52 litry. Była to jednostka o ok. 10% mniejsza od staropolskiego łaszta, który był równy 3440 litrom żyta, ponieważ automatycznie doliczano doń prowizję dla sprzedawcy. Polski łaszt dzielił się zazwyczaj na 30 korcy warszawskich, z których każdy liczył 114 litrów, a więc dwa razy więcej niż gdański Scheffel [szefel]. Na terenie Małopolski miary zboża ujednolicił w 1850 r. Pruski Urząd Celny, przyjmując Scheffel (korczyk) jako jednostkę równą 50 litrom żyta), wzrósł z 5573 w latach 1491-92 do 10 000 w r. 1537, 66 007 w r. 1563 oraz do rekordowej ilości 118 000 lastów w r. 1618. Choć rekordu tego nigdy nie powtórzono, ilości sprzedawanego zboża utrzymywały się na wysokim poziomie. Stopniowy spadek następował na przestrzeni XVII i XVIII w. Zboże płynęło tak jak sama Wisła – kapryśnie i w sposób nie dający się przewidzieć, ale w miarę upływu czasu lata powodzi stawały się coraz rzadsze, zaś lata spadku stanu wód – coraz częstsze. Przez cały ten długi okres handel zbożem był zarazem istotnym bodźcem i zasadniczym wskaźnikiem rozwoju całej gospodarki Rzeczypospolitej (Przegląd historii gospodarczej Polski przedrozbiorowej podaje J. Rutkowski, Histoire economique de la Polegne mant les partages, Paryż 1927, s. 268; a ostatnio B. Zientara, A. Mączak, I. Ihnatowicz, Z. Landau, Dzieje gospodarcze Polski do 1939 r.. Warszawa 1965, oraz A. Wyczański, Polska Rzeczpospolitą szlachecką. Warszawa 1965)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 343/.

+ Davies Norman Hejnał mariacki „Wyraz hejnał pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego “świt”, i – przez rozszerzenie znaczenia – także “pobudkę”; wszedł do języka polskiego jako nazwa podawanego przez trębacza sygnału ostrzegającego mieszkańców, że do miasta zbliża się nieprzyjaciel. / Hejnał krakowski / Dziś “hejnał mariacki” jest jedną z wielu osobliwości starego Krakowa. Trębacz gra go z wieży prastarego kościoła, który góruje nad staromiejskim Rynkiem. Słychać go punktualnie o każdej pełnej godzinie, dniem i nocą, latem i zimą; za każdym razem trębacz gra swoją melodię na cztery strony świata – na północ, na południe, na wschód i na zachód. Jest to prosta melodia zbudowana na trójdźwięku, zawsze urwana w połowie ostatniej frazy Upamiętnia nie znanego z imienia trębacza, który w roku 1241, lub może 1259, grał hejnał na alarm, gdy wypuszczona z tatarskiego łuku strzała przeszyła mu gardło. Sygnał trąbki – choć urwany – umożliwił mieszczanom ucieczkę. Ocaleni postanowili na zawsze utrzymać urząd miejskiego trębacza” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/. „Rytuał trwa od ponad 700 lat, z krótkimi przerwami: w XIX wieku, a potem podczas hitlerowskiej okupacji z lat 1939-1945. Hejnał jest starszy niż kościół, z którego wieży rozbrzmiewa. Melodia nabrała obecnego kształtu w wieku XVII. W styczniu roku 1928 Polskie Radio przyjęło ją jako wstęp do nadawanego codziennie w południe sygnału czasu. Milionom słuchaczy przypomina zarówno o starożytnym rodowodzie polskiej kultury, jak i o eksponowanym położeniu Polski. Jest jednym z niewielu żywych wspomnień o Dżyngis-chanie i o wtargnięciu jego jeźdźców do serca Europy” /Tamże, s. 400/.

+ Davies Norman Historia Europy poprawiona „Wpływy alianckiego schematu historii uwidoczniły się jednak najsilniej w reakcjach na upadek komunizmu w 1989 roku. Wybuch “Gorbymanii”, nacisk, z jakim podkreślano integralność sprzymierzeńców z czasów wojny (najpierw ZSRR, a potem Jugosławii), oraz świadome pomieszanie patriotyzmu z nacjonalizmem w Europie Wschodniej można wytłumaczyć tylko w kategoriach wcześniej ustalonych historycznych odruchów. Dopiero w wyniku powolnego procesu przystosowawczego opinia publiczna Zachodu pojęła, że “Rosja” to nie to samo co “Związek Radziecki”, że Gorbaczow stał na czele głęboko znienawidzonego reżimu, że Federacja Jugosławii była organizacją frontu komunistycznego, że najskrajniejszą formą nacjonalizmu odznaczali się komunistyczni przywódcy Serbii oraz że Litwa, Słowenia, Ukraina i Chorwacja są odrębnymi narodami Europy i wobec tego mają prawo dążyć do własnej państwowości. A skoro się okazało, że “Zachód” był wprowadzany w błąd w tak wielu sprawach o podstawowym znaczeniu, oczywiście nasiliły się też żądania rewizji historii Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 71/.

+ Davies Norman Historia Polski wieku XVI. „Zapasy amunicji całej armii wieziono na wielkich sześciukonnych wozach, które mogły przebywać ogromne odległości i które w razie potrzeby można było powiązać ze sobą w długi łańcuch, dzięki czemu w każdym otwartym terenie powstawała błyskawicznie czworokątna forteca. Taki polski tabor, oblegany przez 20 czy 30 tysięcy Tatarów, musiał do złudzenia przypominać jadące przez Dziki Zachód wozy amerykańskich pionierów, atakowane przez Indian. Tarnowski stworzył również służby sztabu głównego nowoczesnej armii, konną artylerię, szpitale polowe utrzymywane z funduszy królewskich, korpus Szancknechte (saperów) oraz oddziały przeznaczone do zakładania obozów i kierowania ruchem taborów, którymi dowodził Probantmaster (oboźny), on też wprowadził „akty hetmańskie", czyli kodeks dyscypliny wojskowej, sądy wojskowe oraz instytucję kapelanów wojskowych. Doświadczenia praktyczne zebrał w teoretycznej rozprawie Consilium rationis bellicae (Zarys metody wojskowej), opublikowanej w 1558 r. Jego hasłem było „poznaj przeciwnika"; głosił też doktrynę elastyczności w podejmowaniu decyzji wojskowych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 173/.

+ Davies Norman historyk Polski wybitny, nazwał Polskę „Boiskiem Bożym”. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Davies Norman Holandia wieku XVI „Za rządów Don Luisa de Requesens, wielkiego komandora Kastylii (pan. 1573-1576), i Don Juana de Austria (pan. 1576-1578) bezskutecznie próbowano osiągnąć zgodę. Oblegana Lejda przetrwała. Zdobycie Antwerpii podczas wściekłego ataku Hiszpanów w 1576 roku tylko wzmocniło opór. Za rządów księcia Panny (pan. 1578-1592) rozłam ostatecznie się utrwalił. Na mocy unii zawartej w Arras (1579) dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody. Na mocy unii zawartej w Utrechcie (1579) siedem prowincji pomocnych postanowiło walczyć o niepodległość. Od tej chwili zaczęła się nieustająca wojna. Hiszpańskim wojskom nigdy nie udało się sprostać holenderskim groblom, holenderskim pieniądzom, okrętom wojennym i sprzymierzeńcom. W latach 1581-1585 i 1595-1598 Holendrom pomagali Francuzi, w latach 1585-1587 – Anglicy pod dowództwem hrabiego Leicestera. Począwszy od roku 1609, cieszyli się mającym trwać jedenaście lat rozejmem, ale w latach 1621-1648 zmuszono ich do walki w szeregach antyimperialnej koalicji. Nie tracili wytrwałości. Duch nowego narodu znalazł swój wyraz w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). Republika holenderska “Zjednoczonych Prowincji Niderlandów” – znana pod błędną nazwą “Holandii” – była cudem siedemnastowiecznej Europy. Odniosła sukces z tych samych powodów, dla których jej niedoszli hiszpańscy władcy ponieśli klęskę: w okresie osiemdziesięciu lat jej bolesnych narodzin znacząco wzrosły zasoby, jakie miała do swojej dyspozycji. Stawiwszy opór największej potędze militarnej swoich czasów, sama zdobyła sobie pozycję jednej z większych potęg morskich. Jej krzepka mieszczańska ludność powszechnie wprowadzała w życie cnoty rozsądnych rządów, demokracji i tolerancji. Jej inżynierowie, bankierzy i żeglarze nie bez powodu cieszyli się szeroką sławą. Jej konstytucja (1584) gwarantowała odrębność rządów siedmiu prowincji wobec federalnej rady państwa w Hadze. Tej ostatniej przewodniczył wysoki urzędnik zwany stadhouderem; urząd ten – podobnie jak urzędy głównego kapitana i głównego admirała – sprawowali zazwyczaj członkowie orańskiego domu panującego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 580/.

+ Davies Norman Holocaust. „Wraz z projektem Lebensraum na Wschodzie hitlerowcy rozpoczęli swoją największą i najbardziej systematyczną kampanię rasistowskiego ludobójstwa. To, co hitlerowcy w sposób charakterystyczny dla siebie nazwali “ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej”, później nazwano “Holocaustem” lub – po hebrajsku – ”Shoah”. Była to próba wykorzystania nowoczesnej technologii przemysłowej do wymordowania wszystkich mężczyzn, wszystkich kobiet i wszystkich dzieci żydowskich w Europie – tylko dlatego, że byli Żydami. Początek pozostaje nie wyjaśniony. Nie odnaleziono żadnego bezpośredniego rozkazu Hitlera, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, iż zastosował środki ostrożności, żeby ukryć swój udział i uniknąć złej sławy, jaką stworzyły przecieki na temat wcześniejszej kampanii na rzecz eutanazji. Europejscy Żydzi mieli się stać głównym – choć nie jedynym – celem hitlerowskiego programu masowych morderstw z powodów rasowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1079/. „Po kilku latach rozsądnych ograniczeń w latach 1938-1939 Hitler wrócił do dawnego ekstremistycznego języka, jakiego używał w początkach swojej kariery. W audycji nadanej 30 stycznia 1939 roku wygłosił “przepowiednię”, że jeśli Żydzi przyspiesza wybuch kolejnej wojny, w efekcie nastąpi Vernichtung – ich całkowite unicestwienie. Przed lipcem 1941 roku wśród mieszkańców gett wybudowanych przez hitlerowców w okupowanej Polsce panowała wprawdzie wysoka śmiertelność, ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku organizowania masowych rzezi. Wciąż mówiło się mętnie o przesiedlaniu Żydów w jakieś odległe miejsca oraz o wrażliwości i uczuciach neutralnych Stanów Zjednoczonych. Natomiast 31 lipca Göring wydał szefowi RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy) rozkaz przygotowania “ostatecznego rozwiązania”. Na krótki czas przedtem musiał z pewnością otrzymać błyskawiczne instrukcje od Fùhrera. Wszystkie wahania należało odrzucić. Polityką miało być unicestwienie. “Przesiedlenie” stało się oficjalnym eufemizmem na określenie ludobójstwa. W miarę jak oddziały niemieckie posuwały się w głąb byłej carskiej strefy zasiedlenia, pojawiały się okryte złą sławą Einsatzgruppen, które spędzały Żydów w liczące tysiące osób grupy, pędziły ich nad wykopane w ziemi doły i do wąwozów i tam rozstrzeliwały en masse. Podczas jednej z takich akcji, w Babim Jarze w pobliżu Kijowa, zastrzelono 70 tysięcy osób”/ Tamże, s. 1080/.

+ Davies Norman Humanizm Renesansu rozpoczął niszczenie chrześcijaństwa „Zarówno w swoim zamiłowaniu do pogańskiej starożytności, jak i w upartym podkreślaniu, że człowiek powinien się ćwiczyć w używaniu krytycznych władz swego umysłu, humanizm epoki odrodzenia przeczył panującym sposobom i założeniom praktyki chrześcijańskiej. Nie zważając na jego intencje, tradycjonaliści uważali, że jest siłą destruktywną wobec religii i że należy go ograniczać. Pięćset lat później, kiedy dezintegracja świata chrześcijańskiego była już o wiele bardziej zaawansowana, wielu chrześcijańskich teologów dostrzegło w nim źródło wszelkiego zła. Według jednego z filozofów katolickich: Różnica między odrodzeniem a średniowieczem nie polegała na dodawaniu, lecz na odejmowaniu (...) Odrodzenie (...) to nie średniowiecze plus człowiek, lecz średniowiecze minus Bóg. Nie mniej surowy w sądach był pewien amerykański protestant: “Odrodzenie było prawdziwą kolebką owego wybitnie niechrześcijańskiego pojęcia: koncepcji autonomicznej ludzkiej jednostki”. Najmniej skłonny do kompromisu okazał się jednak pewien rosyjski wyznawca prawosławia: Humanizm epoki renesansu był afirmacją autonomii człowieka, a także jego wolności w sferze twórczości kulturalnej, nauki i sztuki. W tym tkwiła jego prawda, albowiem rzeczą zasadniczą było, aby twórcza moc człowieka mogła przezwyciężyć przeszkody i zakazy, które na jej drodze postawiło średniowieczne chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 519/.

+ Davies Norman Inwazja aliantów w Italii roku 1943 „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Davies Norman Jakub Apostoł pogromcą Maurów „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.

+ Davies Norman Jezuici „Zakon jezuitów zyskał sobie nazwę corps d 'elite reformy w łonie Kościoła katolickiego. Żarliwą pobożność łączył z wojskowym stylem życia swojego baskijskiego założyciela, Inigo Lópeza de Recalde, czyli św. Ignacego Loyoli (1491-1556), autora Ćwiczeń duchownych (1523). Paweł III udzielił jezuitom poparcia w wydanej w 1540 roku bulli Regimini militantis Ecclesiae, i zakon działał pod jego bezpośrednim nadzorem. Członkowie, zorganizowani jak wojsko, podlegali generałowi; uczono ich myśleć o sobie jako o „towarzyszach Jezusa”. Ich celem było nawracanie pogan, sprowadzanie na właściwą drogę tych, którzy załamali się w wierze i – przede wszystkim – nauczanie. Już w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat swojego istnienia zakon wysłał misjonarzy do wszystkich zakątków świata – od Meksyku po Japonię. Kolegia jezuickie wyrastały we wszystkich krajach katolickiej Europy – od Braganzy po Kijów. “Nigdy nie odszedłem z wojska”, powiedział św. Ignacy. “Po prostu zostałem przeniesiony do służby Bożej”. A przy innej okazji: “Dajcie mi siedmioletniego chłopca, a będzie mój na zawsze”. Podczas jego kanonizacji powiedziano: “Święty Ignacy miał serce, które mogłoby pomieścić cały wszechświat”. Pomimo wszystkich swoich sukcesów jezuici budzili ogromny strach i niechęć – zarówno wśród katolików, jak i wśród protestantów. Mieli opinię kazuistów i powszechnie sądzono, że ich dewiza brzmi: “cel uświęca środki”. Z czasem zaczęto ich uważać za tajną policję myśli w służbie Kościoła, która przed nikim nie musiała się rozliczać ze swoich czynów. Już w roku 1612 wydane w Krakowie fałszywe Monitu secreta rzekomo ujawniały tajne instrukcje dotyczące światowego spisku pod wodzą groźnego generała Acquavivy, zwanego „czarnym papieżem”. W roku 1773 zakon uległ kasacie, ale w roku 1814 ponownie przywrócono go do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 537/.

+ Davies Norman Judaizm reformowany starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Davies Norman Kampania przeciwko inteligencji polskiej w czasie pierwszego półtora roku okupacji niemieckiej w Polsce; więcej Żydów zginęło w tej kampanii (wśród której był duży procent Żydów) niż podczas akcji skierowanych specjalnie przeciwko społeczności żydowskiej. „Zagłada Żydów polskich podczas II wojny światowej nie miała nic wspólnego z ich wcześniejszymi cierpieniami. „Ostateczne rozwiązanie” hitlerowskich faszystów różniło się od innych form nieludzkich działań nie tylko pod względem ilościowym, ale i jakościowym. Nie był to po prostu pogrom na wielką skalę; był to wyrachowany akt ludobójstwa przeprowadzony z upoważnienia państwa niemieckiego, masowy mord popełniony w całkowitej zgodzie z wymogami jedynej w swoim rodzaju nieludzkiej hitlerowskiej ideologii. Co więcej, nie był to akt zaplanowany z góry. W ciągu pierwszego półtora roku okupacji niemieckiej więcej Żydów zginęło podczas kampanii wymierzonych przeciwko polskiej inteligencji (wśród której był duży procent Żydów) niż podczas akcji skierowanych specjalnie przeciwko społeczności żydowskiej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 336/. „W tym stadium wojny hitlerowskim przywódcom zależało przede wszystkim na tym, aby Żydów zapędzić do rezerwatów, dlatego też poddawali ich niezliczonym upokorzeniom i aktom gwałtu. W niektórych okolicznościach – jak na przykład w przypadku celowego podpalenia getta w Będzinie 9 września 1939 roku – Niemcy urządzali masakry na szeroką skalę, nie mieli jednak wówczas wyraźnego zamiaru wymordowania wszystkich Żydów. Wciąż jeszcze snuli fantastyczne plany osadzenia ich na jakiejś bliżej nie sprecyzowanej wyspie Imperium Brytyjskiego, sprzedania ich hurtem temu, kto zaoferuje najwyższą cenę, lub deportowania do Azji Środkowej. Ponieważ nie byli jeszcze w stanie wojny z USA, musieli choćby w najmniejszym stopniu liczyć się z wrażliwością Amerykanów. W obliczu problemu pozbycia się mieszkańców rezerwatów stanęli dopiero wtedy, gdy owe wcześniejsze plany straciły z chwilą powstania w połowie 1941 roku brytyjsko-sowiecko-amerykańskiego związku aliantów wszelką szansę realizacji. Dopiero w tym momencie, nie wcześniej, „ostateczne rozwiązanie” weszło w stadium finalizacji (Patrz Y. Bauer, The Holocaust in Historical Perspective, Londyn 1978)” /Tamże, s. 337/.

+ Davies Norman Kandydaci na króla Polski w wieku XVI „Znalazło się co najmniej sześciu lub siedmiu poważnych kandydatów i dwa razy tyle protektorów, gotowych rzucać zarówno słowami, jak i dukatami. Był więc Alfons II d'Este, książę Ferrary, którego popierał – wbrew jego woli – ni mniej, ni więcej tylko doktor Solomon Askenazy, żydowski lekarz z Konstantynopola (C. Roth, Dr Salomon Aszkanazi and the Polish Election 1574-5, Oxford Slavonic Papers, IX (1960), s. 8-20). Zaanonsował go poeta Guarini, wychwalając miłość swego pana „do narodu polskiego". Był też Iwan Groźny, którego wojska szerzyły akurat spustoszenie we wschodnich prowincjach kraju. Podczas poprzedniej elekcji Iwan sugerował, że chętnie objąłby rządy na Litwie, a gdyby go o to poproszono, także i w Polsce; obiecywał też, że pomnoży swobody obu krajów, w zamian za co chciałby, aby Inflanty i Ukraina zostały oddane Moskwie. „Dobrze jest powiększać swoje państwo", oświadczył, „zamiast je zmniejszać". Kandydował też powtórnie arcyksiążę Ernest i Jan, król szwedzki, i jeszcze jeden Habsburg – arcyksiążę Ferdynand. Był wreszcie Stefan Batory, książę siedmiogrodzki. Po wielu niesłychanych krętactwach – nuncjusz papieski proponował na przykład, że nada Iwanowi tytuł „cesarza Konstantynopola", jeśli ten wycofa się, ustępując miejsca Ernestowi, a zbzikowany stary prymas Jakub Uchański sugerował, aby Iwan, Jan Waza i cesarz rządzili jednocześnie – wyłoniły się dwa główne stronnictwa: Habsburgów i księcia siedmiogrodzkiego” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 556/.

+ Davies Norman Kodeks Napoleoński roku 1804. „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Davies Norman Korespondencja międzynarodową prowadzona z uwzględnieniem kalendarza juliańskiego i gregoriańskiego.  „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.

+ Davies Norman Kościół po Vaticanum II „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Davies Norman Kościół rzymskokatolicki w PRL, w centrum bloku komunistycznego; ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem „Za największą nowość wypada uznać fakt, że Kościół wszedł w rolę właściciela monopolu na religię – w stopniu nie spotykanym we wcześniejszych okresach historii Polski. Według Korzona, w r. 1791 katolicy stanowili 54% ogółu mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. W r. 1931, w II Rzeczypospolitej, było ich około 65%, w r. 1946, w Polsce Ludowej, jest ich 96,6%. Taka sytuacja stwarza Kościołowi niczym nie zagrożoną platformę działania, z której – wobec braku wszelkiej opozycji politycznej – może utwierdzić własną pozycję głównego arbitra narodu w kwestii moralności; podstawowej i cieszącej się popularnością przeciwwagi w stosunku do niepopularnego komunistycznego reżimu. To bardzo dziwne, ale w Polsce Ludowej, w sercu bloku komunistycznego, wyłonił się Kościół rzymskokatolicki w pełni rozkwitu, ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 288/. “Droga Kościoła jest zatem usłana niejednoznacznościami. Nie ulega wątpliwości, że Kościołowi zdarzało się zawieść Naród. Nie ulega wątpliwości, że zdarzało mu się przymykać oczy na krzywdę społeczną i polityczną niesprawiedliwość. Nie ulega wątpliwości, że okazywał się czasem niegodny głoszonej przez siebie wiary. Nie ulega jednak również wątpliwości fakt najważniejszy: od stuleci Kościół rzymskokatolicki uosabia najdawniejsze i najbardziej wzniosłe ideały uświęcone tradycją polskich dziejów” /Tamże, s. 289/.

+ Davies Norman Kultura europejska okresu międzywojennego „Wzrastająca rola modernizmu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że najsilniejsze wpływy docierały do kultury europejskiej okresu międzywojennego jeszcze z dwóch innych kierunków: płynęły ze zmian w dziedzinie techniki oraz z Ameryki. Wpływ, jaki na powszechną świadomość wywarły takie wynalazki, jak radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i przede wszystkim – kino, był ogromny. Dzięki wytwórni w Hollywood Charles Chaplin (1889-1977), ubogi sierota i komik z londyńskiego East Endu, stał się zapewne najsławniejszym człowiekiem na świecie. Wiele z jego filmów – Światła wielkiego miasta (1931), Nasze czasy (1935) czy Dyktator (1939) – przynosiło łatwe do odczytania społeczne i polityczne przesłanie. Wśród innych Europejczyków reeksportowanych za pośrednictwem srebrnego ekranu były Szwedka Greta Garbo, Niemka Marlena Dietrich i Polka Pola Negri. Natomiast wśród towarów importowanych w tym czasie z Ameryki znalazły się powszechna motoryzacja, animowane filmy Walta Disneya (1928), jazz i popularna muzyka taneczna. Wielu młodych Europejczyków szło tanecznym krokiem od jednej wojny do drugiej, w rytm ragtime'u, charlestona i tanga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1017/.

+ Davies Norman Liberalizm wieku XIX  „Zbieżność polityki liberalnej z rozwojem potężnej klasy burżuazji jest przedmiotem wielu historycznych komentarzy; uwzględnia się tu szczególnie kontrast między Wielką Brytanią i Niemcami. Uwaga historyków skupiała się dotąd na powodzeniu Wielkiej Brytanii i niepowodzeniu Niemiec w tworzeniu stabilnego systemu parlamentarnego i – w efekcie – na różnicach w strukturze i etosie klasy średniej obu krajów. Twierdzono, że młodzi kapitaliści Niemiec – w odróżnieniu od swoich brytyjskich kolegów – “zwracali się do państwa”, rzekomo uchylając się od swoich demokratycznych obowiązków i poddając przewodnictwu oświeconych, ale z gruntu nieliberalnych ministrów cesarskiej administracji Prus. Inspiracją dla tezy o Sonderweg, czyli “szczególnej drodze”, Niemiec stały się w o wiele późniejszym okresie rozważania na temat dojścia Hitlera do władzy oraz słabości niemieckiego liberalizmu, której dowodem była “kolaboracja kapitalistów” w latach trzydziestych. Prusy były z pewnością przykładem Rechtsstaat, państwa, które przestrzegało form prawnych, ale którego konstytucje były podporządkowane autorytarnym tradycjom dworu, wojska i aparatu biurokracji. Stąd po roku 1871 cesarski rząd Niemiec zyskał sobie etykietę “fasadowej demokracji”. Należy jednak pamiętać, że cesarstwo niemieckie było państwem federalnym, w którego skład wchodziło wiele królestw znacznie mniej autorytarnych niż Prusy. Tak czy inaczej, nieco szersze porównanie wydaje się wskazywać, że droga Niemiec nie była aż tak wyjątkowa. W Szwecji, na przykład, rozbudowujący się system parlamentarny typu brytyjskiego istniał obok systemu oświeconej biurokracji i niezbyt liberalnej klasy kapitalistów w niemieckim stylu. Dwuizbowy parlament szwedzki powstał w roku 1866 z inicjatywy liberalnie nastawionych urzędników aparatu państwowego. Kapitalistyczna burżuazja, która wyłoniła się w wyniku szybkiego rozwoju przemysłu w następnych dziesięcioleciach, występowała przeciwko rozszerzeniu prawa głosu i nie angażowała się w działalność Liberalnej Partii Jedności, która na przełomie wieków przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform. Kapitaliści szwedzcy nie byli zainteresowani liberalizmem bardziej niż ich niemieccy koledzy. Ruch liberalny w Szwecji zrodził się z inspiracji koalicji ministrów, niekapitalistycznego Bildungsbűrgertum, czyli “oświeconej klasy średniej”, a nawet chłopów, którzy wspólnymi siłami umożliwili przetrwanie rodzącej się szwedzkiej demokracji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 861/.

+ Davies Norman Liga Narodów Bezradność „Z powodu ambiwalentnego stanowiska mocarstw zachodnich Liga nie miała możliwości podważenia ogólnoeuropejskiego układu, który zdaniem tych mocarstw został przez nie ustalony w latach 1919-1920. Fatalne decyzje sprawiły, że w świetle protokołu genewskiego nie można było żądań rewizji traktatu uznać za “spór”. Zasada jednomyślności, która obowiązywała podczas głosowań na Zgromadzeniu i w Radzie, stanowiła gwarancję, że nie zostanie podjęta żadna decyzja sprzeczna w życzeniami mocarstw. Niezwykle ważna konferencja rozbrojeniowa odbyła się dopiero w roku 1932; do tego czasu proces zbrojeniowy bardzo posunął się naprzód w ZSRR, a wkrótce miał się rozpocząć w Niemczech. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, sponsorzy Ligi pozbawili ją możliwości trzymania się szczytnych ideałów, jakie sobie postawiła. Kierowała komisją do spraw terytoriów mandatowych dla Palestyny i Syrii. Administrowała Wolnym Miastem Gdańskiem, Zagłębiem Saary i komisją do spraw Cieśnin. Pośredniczyła w sporze Turcji i Iraku o emirat Mosulu, w sporze Grecji i Bułgarii o Macedonię (1925) oraz – bez powodzenia – w sporze Polski i Litwy o Wilno (1925-1927). Nie potrafiła poradzić sobie z japońską inwazją w Mandżurii (1931) ani z włoską inwazją w Abisynii (1936). Bez własnej winy okazała się zupełnie bezradna, kiedy pod koniec lat trzydziestych wielkie mocarstwa Europy zaczęły pokazywać pazury” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1009/.

+ Davies Norman Łacina po upadku imperium rzymskim „Zmiany etniczne nieuchronnie znajdowały odbicie w języku. Zwulgaryzowana łacina, która pełniła rolę lingua franca w imperium zachodnio rzymskim okresu późnego cesarstwa, stopniowo rozpadła się na grupę uproszczonych języków neolatyńskich – od portugalskiego po rumuński. Łaciński pater przemienił się w hiszpańskiego i włoskiego padre, francuskiego pere i rumuńskiego tata. Przemiany językowe zachodziły bardzo powoli. W przypadku francuszczyzny zwulgaryzowana łacina Galów przeszła trzy wyraźnie etapy – lokalny romanz (VIII w.), “starofrancuski” (XI w.) i” średniofrancuski” (XIV w.) – zanim w końcu pojawiła się rozpoznawalna dziś odmiana języka nowofrancuskiego. W miarę zanikania deklinacji i koniugacji łacińskich wykształcała się nowa gramatyka i powstawały nowe formy leksykalne. Bonum, bonam, bonas stopniowo przemieniło się w le bon, bonne, bonnes. Rex przekształcił się w roi, amat zmieniło się w aime, regina – w lareine. Najwcześniejszy tekst napisany w języku romanz – przysięgi strasburskie – pochodzi z 843 roku; do tego czasu królowie Francji przestali już zupełnie używać języka germańskich Franków. Brytania była jedną z kilku byłych prowincji rzymskich, z których łacina została całkowicie wyparta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 271/.

+ Davies Norman Magia w Europie nowożytnej rozwija się. „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Davies Norman Malarstwo Europejskie wieku XVI „Zbyt precyzyjnych klasyfikacji nie da się jednak utrzymać. Po pierwsze, nie ustawały innowacje. Nie ma nic bardziej nowatorskiego pod względem przedstawienia kształtu i formy niż śmiałe płótna, jakie malowali Antonio Allegri (Correggio, 1489-1534), Wenecjanie Tiziano Yecelli (Tycjan, ok. 1488/89-1576) i Jacopo Robusti (Tintoretto, 1518-1594) czy Kreteńczyk Domenico Theotocopuli (el Greco, ok. 1541-1614), który przez Wenecję przywędrował do Toledo. Po drugie, sztuka północnej Europy, która najpierw rozkwitła w Burgundii, rozwijała się dynamicznie i niezależnie. Szkoła niemiecka, której patronowali Albrecht Dűrer (1471-1528), Lucas Cranach z Norymbergi (1472-1553), pejzażysta Albrecht Altdorfer z Ratyzbony (1480-1538) i portrecista Hans Holbein z Augsburga (1497-1543), utrzymywała wprawdzie kontakty z Południem, ale z pewnością nie była wobec niego wtórna. Po trzecie wreszcie, nie wolno zapominać o licznych wspaniałych i oryginalnych artystach, których twórczość była bliższa istniejącym nadal tradycjom średniowiecznym. Można by tu wymienić wybitnego rzeźbiarza ołtarzy Veita Stossa, czyli Wita Stwosza (ok. 1447-1533), który tworzył w Niemczech i w Polsce, tajemniczego Matthiasa Grűnewalda (ok. 1460-1528), pełnego niezwykłej fantazji Holendra Hieronima Boscha (zm. 1516) wraz z jego wizjami piekła czy wreszcie reprezentującego “styl wiejski” flamandzkiego malarza Pietra Bruegla Starszego (ok. 1525-1569)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 521/.

+ Davies Norman Malta Wyspy Malty „przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.

+ Davies Norman Maskarada z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą odbyła się na rynku miejskim w Krakowie w roku 1583. „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Davies Norman Miasta polski autonomiczne „Życie polityczne w miastach koncentrowało się wokół działalności zmierzającej do ograniczenia samowolnych poczynań rady miejskiej. W dawnych czasach zadaniem rady było właśnie demokratyczne działanie w celu ograniczenia władzy przedstawiciela władcy, czyli wójta; miasta polskie przeszły przez tę samą klasyczną fazę, dającą się najwcześniej zaobserwować w średniowiecznych Włoszech, gdzie popolo stawiał czoło podeście. W Polsce jednak przewaga wójta była krótkotrwała i rada ustaliła swoją własną pozycję, zwierzchnią wobec sądowych, wykonawczych, a także prawodawczych organów samorządu. I tak na przykład w Krakowie wójt utracił swe wpływy po buncie z roku 1311/12, kiedy to Łokietek bez większego żalu pozbawił swego przedstawiciela środków umożliwiających mu dalszą niesubordynację. Odtąd mianowanie wójta wchodziło w zakres uprawnień rady, a prerogatywy ławy sądowej zostały włączone w zakres uprawnień rajców. W rezultacie Burgermeister, czyli burmistrz – głowa rady miejskiej – przejął pozycję, którą uprzednio zajmował wójt. Ponadto patrycjuszowskie rodziny, które zdobyły swe fortuny w epoce Jagiellonów, dążyły do przekształcenia urzędu rajcy miejskiego w urząd dziedziczny oraz do objęcia krętymi kanałami patronatu i nepotyzmu kontroli nad wszystkimi wyborami i nominacjami w mieście. W XVI w. rodziny te utraciły już wszelkie pozory swego demokratycznego rodowodu i stworzyły rdzeń elitarnego, oligarchicznego systemu zarządzania. W tej sytuacji w poszczególnych miastach gildie i cechy, występując w imieniu ludności, rozpoczęły agitację przeciwko radom – podobnie jak dwa wieki wcześniej rady występowały przeciwko wójtom. Skutki tej walki ustrojowej były odmienne dla poszczególnych przypadków; w większości miast prywatnych władza właściciela – czy to magnata, czy biskupa – pozostawała władzą najwyższą, bez względu na przyjęte formy zarządzania. Jednakże w dużych miastach królewskich na przestrzeni XVI w. wykształcił się złożony system autonomii miejskiej, który przetrwał niemal do końca istnienia Rzeczypospolitej” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 398/.

+ Davies Norman Miasto średniowieczne definiowane niezależnie od sposobu użytkowania jego terenów „Zmienne koleje życia miast / Wielkie miasta nigdy nie odgrywały zbyt doniosłej roli w polskiej kulturze. Ich początki w epoce średniowiecza wykazywały tak silne powiązania niemieckie, że przez długi czas historycy uważali je wyłącznie za kolonizacyjne narośle wyrosłe w wiejskim ze swej natury polskim krajobrazie. Krótkie okresy prosperity w w. XVI i na początku XVII minęły tak szybko, że pozostawiły po sobie tylko nieliczne trwałe tradycje. Późniejszy zaś upadek miast był tak kompletny, że nie pozostało niemal nic, co mogłoby wzbudzić zainteresowanie współczesnych. A jednak jest to zagadnienie, bez którego nie da się należycie zrozumieć procesu rozwoju polskiej gospodarki i polskiego społeczeństwa (Klasyczny wstęp do historii miast polskich w okresie nowożytnym stanowi praca J. Ptaśnika, Miasta i mieszczaństwo w dawnej Polsce, Kraków 1934. Patrz także A. Gieysztor, Les recherches sur l'histoire urbaine en Pologne, Acta Poloniae Historica, VIII (1963), s. 79-90). Nie należy zapominać, że w tradycji średniowiecznej miasto – łacińskie civitas – było raczej pojęciem prawnym niż zjawiskiem geograficznym. Nazwa ta w żadnym sensie nie odpowiadała temu, co dziś można by określić mianem „terenów miejskich". Przeciwnie – większość terenów położonych w granicach miasta była przeznaczona pod uprawę i na oko nie dałoby się ich odróżnić od otaczających je wiejskich okolic. Jedynie zlepek domów, kościołów, ulic i budynków komunalnych w centrum miasta miał charakter zdecydowanie miejski, ale i tam uparta obecność ogrodów, pól i małych działek ziemi uderzyłaby współczesnego obserwatora jako widok bardziej godny wsi niż ośrodka miejskiego. W gruncie rzeczy miasta definiowano w kategoriach przywilejów prawnych zawartych w ich aktach lokacyjnych – zupełnie niezależnie od sposobu użytkowania jego terenów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 389/.

+ Davies Norman miesza błogosławienie rzeczy z magią „Zmierzch magii zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.

+ Davies Norman Miłość do ziemi nie łączy się z jej posiadaniem „Z początku wojna 1939 roku wyglądała jak każda inna. Ale zimą 1944-1945 roku było już jasne, że nadchodzi moment totalnej i ostatecznej nemesis. W odróżnieniu od swoich poprzedniczek, posuwająca się naprzód Armia Czerwona była zdecydowana raz na zawsze wykorzenić element niemiecki z Prus Wschodnich. Wszyscy dorośli mężczyźni z rodziny Marion już nie żyli – jedni polegli na froncie wschodnim, innych stracono po zamachu bombowym na Hitlera – i Marion musiała sama przejąć zarząd nad posiadłościami Friedrichstein i Quittainen. Pewnego styczniowego wieczoru 1945 roku wsiadła na konia, włączyła się w strumień zdążających na zachód uchodźców i w ciągu dwóch miesięcy przejechała tysiąc pięćset kilometrów, jakie ją dzieliły od Westfalii. (Zatrzymała się tylko raz: aby odwiedzić synową Bismarcka w miejscowości Varzin na Pomorzu). Trwająca sześćset lat wschodnia przygoda Dönhoffów zakończyła się dokładnie tam, gdzie się zaczęła. Opuszczony Friedrichstein został włączony w granice Związku Radzieckiego. Los podobny do losu Friedrichstein i jego mieszkańców stał się udziałem tysięcy miejsc i tysięcy rodzin w całej Europie. Zagłada, jaką bolszewicy zgotowali w latach 1918-1921 własnej arystokracji, stała się także udziałem właścicieli ziemskich we wszystkich krajach, do których kolejno wkraczała Armia Czerwona – albo w latach 1939-1940, albo później – w latach 1944-1945. Stare niemieckie rody z Prus, Czech i państw bałtyckich wtrącano w tę samą przepaść, która pochłonęła polskie rodziny z Litwy, Białorusi i Ukrainy czy rody węgierskie ze Słowacji i Chorwacji. Usuwano nie tylko arystokratów, ale całe populacje należące do różnych klas społecznych. Sowiecka czystka zniszczyła nie tylko klasę uprzywilejowaną, ale całe wielowiekowe kultury. Marion Dönhoff na szczęście ocalała. Po wojnie pracowała jako dziennikarka w Hamburgu; w 1968 roku została redaktorem naczelnym czasopisma “Die Zeit”, a w roku 1973 – jego wydawcą. W swoich pamiętnikach zapisała następującą refleksję o bezsensowności zemsty: Nie wierzę też, aby nienawiść w stosunku do tych, którzy odebrali człowiekowi ojczyznę (...) musiała być dowodem na to, że się tę ojczyznę kocha. Ilekroć wspominam lasy i jeziora Prus Wschodnich, tamte rozległe łąki i ocienione starymi drzewami aleje, jestem zupełnie pewna, że są tak samo niezrównanie piękne jak wtedy, kiedy były moim domem rodzinnym. Najwyższą formą miłości jest chyba taka miłość, która nie łączy się z posiadaniem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1110/.

+ Davies Norman Monarchia brytyjska wieku XVIII nie angielska i nie szkocka „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Davies Norman Moskwa roku 1492 „Zapewne również w roku 1492 – i również po raz pierwszy – “nowemu Konstantynopolowi: Moskwie” przyczepiono znaną powszechniej etykietę “Trzeciego Rzymu”. Zapewne w tym właśnie roku arcybiskup nowogrodzki Gennadiusz otrzymał przekład rzymskiej legendy o białym kłobuku wraz z przedmową zawierającą wyjaśnienie, w jaki sposób jej rękopis został odnaleziony w Rzymie. Uczeni nie są zgodni co do daty powstania tego tekstu: niektóre jego partie mogły zostać dodane później. Nie jest jednak bez znaczenia fakt, że w przedmowie wyraźne wspomina się o Moskwie jako o “Trzecim Rzymie”. Niektórzy uważają, że autorem przedmowy był znany tłumacz, który pracował nad przekładem apokalipsy Ezdrasza. Dzieło to stanowiło część planu arcybiskupa Gennadiusza, którego celem było wyposażenie Kościoła moskiewskiego w kompletną wersję Biblii stanowiącą odpowiednik łacińskiej Wulgaty. Gdyby udało się przywołać do porządku ruskie księstwa, mocarstwowe ambicje Moskwy skierowałyby się oczywiście przeciwko jej zachodniemu sąsiadowi: Wielkiemu Księstwu Litewskiemu. Litwa odniosła korzyści z inwazji Mongołów, używając baz wypadowych na północnych obrzeżach do stałego rozszerzania przyłączanych obszarów o kolejne kawałki dawnej Rusi – zupełnie tak samo, jak to wcześniej robiła Moskwa. Pod koniec XV wieku Litwa – podobnie jak Księstwo Moskiewskie – sprawowała kontrolę nad rozległym obszarem, głównie w dorzeczu Dniepru, który rozciągał się od wybrzeży Bałtyku po Morze Czarne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 501/.

+ Davies Norman Moskwa wieku XV „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Davies Norman Możność używania tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie przez historyka oraz wiedzy historycznej przez krytyka literackiego. „Zmierzchowi „Zmierzchowi historii opartej na faktach towarzyszy – szczególnie w salach wykładowych – rozwój “empatii”, to znaczy wprowadzanie ćwiczeń, których celem jest pobudzanie u studentów historycznej wyobraźni. Wyobraźnia jest niewątpliwie istotnym elementem badań historycznych. Natomiast ćwiczenia z empatii mogą być uzasadnione tylko wtedy, gdy towarzyszy im choćby odrobina wiedzy. W świecie, w którym również fikcja literacka jest zagrożona jako pełnoprawne źródło informacji historycznej, studenci stają często w obliczu niebezpieczeństwa, że jedynym fundamentem, na którym mogliby zbudować swoją świadomość przeszłości, staną się preferencje i uprzedzenia ich nauczycieli. Rzeczą szczególnie godną ubolewania jest rozbrat między historią i literaturą. Kiedy w naukach humanistycznych “strukturalistów” zaczęli wypierać z pewnych dziedzin tej profesji “dekonstrukcjoniści”, wyglądało na to, że zarówno historycy, jak i krytycy literaccy postanowili wyeliminować nie tylko wszelką konwencjonalną wiedzę, ale także siebie nawzajem. Na szczęście, wraz z dekonstrukcją co dziwaczniejszych aspektów dekonstrukcjonizmu rosną nadzieje na to, że to ezoteryczne rozdarcie nieco się zabliźni. Nie ma żadnego powodu, dla którego rozsądny historyk nie miałby używać tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie, a krytyk literacki – wiedzy historycznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/. „Mogłoby się zatem wydawać, że specjaliści trochę się przeliczyli. Wśród zawodowych historyków zawsze istniał uczciwy podział obowiązków między pracowite pszczółki-robotnice i królowe-matki – owych grands simplificateurs, których zadanie polega na pilnowaniu porządku w tętniącym pracą ulu. Jeśli kontrolę przejmą robotnice, nie będzie miodu. Nie można jednak również zgodzić się z twierdzeniem, że szeroko pojęte zarysy “historii ogólnej” są ustalone raz na zawsze. One też się zmieniają w zależności od mody; te, które wytyczono pięćdziesiąt czy sto lat temu, dziś dojrzały do rewizji (por. niżej). Na podobnej zasadzie, badań geologicznych warstw dziejów nie wolno prowadzić bez odniesienia do tego, co dzieje się na powierzchni ziemi. Szukając “tendencji”, “społeczeństw”, “systemów gospodarczych” czy “kultur”, nie wolno tracić z oczu mężczyzn, kobiet i dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Davies Norman Muzyka liturgiczna „Zwyczaj łączenia kluczowych partii mszy świętej z akompaniamentem muzycznym pociągnął za sobą daleko idące konsekwencje. Te elementy liturgii, które zmieniają się w zależności od okazji, tradycyjnie recytowano lub śpiewano. Należą do nich obrzędy wstępne (Introit), psalm responsoryjny, Ofiarowanie i modlitwa przed Komunią. Natomiast te elementy, które pozostają niezmienne, stwarzały szerokie możliwości muzycznej inwencji: są to Kyrie eleison (“Panie, zmiłuj się nad nami”) – starożytna inwokacja wywodząca się z kultu słońca, Gloria in excelsis Deo (“Chwała na wysokości Bogu”), hymn zwyczajowo pomijany w okresie Wielkiego Postu, Credo, czyli nicejskie wyznanie wiary, Sanctus (“Święty, święty, święty”) kończący prefację, Agnus Dei (“Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata”) i wreszcie obrzęd zakończenia ite, misa est (“Idźcie, ofiara spełniona”). Komponowanie melodii do tych części mszy świętej – na dwa lub więcej głosów, a później na chór z akompaniamentem muzycznym, było głównym wyzwaniem rzuconym średniowiecznej polifonii. Pełną mszę skomponował w XIV wieku Guillaume de Machaut (zm. 1377), a w okresie odrodzenia utwory tego rodzaju były już czymś powszechnym. Do najwybitniejszych mistrzów należeli bez wątpienia Palestrina (zm. 1594) i współczesny mu William Byrd (1543-1623) – katolik w służbie Kościoła anglikańskiego. Bardzo oryginalna msza Palestriny Missa Papae Marceli! (1555) powstała w zgodzie z zaleceniami soboru trydenckiego, który nakazywał kompozytorom dbać, aby słowa były możliwie jak najbardziej zrozumiałe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 366/.

+ Davies Norman Muzyka wieku XIX „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Davies Norman myli faszyzm Mussoliniego z socjalizmem narodowym Hitlera. „Z historycznego punktu widzenia jednym z najbardziej interesujących jest pytanie o to, jak komunizm i faszyzm nawzajem się wykorzystywały. Przed rokiem 1914 główne ingrediencje obu ruchów – socjalizm, marksizm, nacjonalizm, rasizm i autokracja – wypływały w różnych połączeniach we wszystkich miejscach Europy. Ale komunizm wykrystalizował się wcześniej. Jego pojawienie się w roku 1917 znacznie wyprzedziło wszelkie całościowe przejawy faszyzmu. Komunistów trzeba więc uznać za przywódców, faszystów natomiast – za zdolnych uczniów. Pytanie brzmi: czy porządek chronologiczny można uznać za tożsamy ze stosunkiem przyczynowo-skutkowym? Czy faszyzm był po prostu krucjatą mającą uchronić świat przed bolszewizmem, jak to utrzymywało wielu jego zwolenników? Czego właściwie faszyzm nauczył się od komunizmu? Nie da się zaprzeczyć, że Bela Kun zapewnił reżimowi Horthyego raison d'etre. Strajk generalny we Włoszech w październiku 1922 roku, zdominowany przez komunistów, dostarczył Mussoliniemu pretekstu do “marszu na Rzym”. Siła komunistów, widoczna na ulicach i w lokalach wyborczych Niemiec, tak przeraziła niemieckich konserwatystów, że oddali władzę w ręce Hitlera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1007/.

+ Davies Norman nie rozumie co to jest faszyzm „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.

+ Davies Norman nie zna faktów historycznych dotyczących inkwizycji. „Żadna średniowieczna instytucja nie spotkała się z większym potępieniem późniejszych epok niż Święta Inkwizycja. Dla wielu współczesnych komentatorów okrucieństwo, jakie towarzyszyło nagonkom na heretyków, Żydów czy czarownice, jest często czymś niepojętym. Inkwizytorzy byli po prostu obłąkani. Po chwili refleksji rodzi się jednak myśl, że samo zjawisko nie było wyłącznie domeną średniowiecza. Definicja “normalności” i “dewiacji” jest zawsze subiektywna. Ludzi, których niekonwencjonalne zachowanie zagraża uznanym interesom, łatwo można potępić jako “szalonych” lub “niebezpiecznych”. Czyniono porównania między inkwizycją a opozycją współczesnego medycznego establishmentu wobec Ruchu na rzecz Zdrowia Psychicznego. Można ją też porównać ze sposobem traktowania dysydentów występujących przeciwko sowieckiemu reżimowi, których w latach osiemdziesiątych wciąż jeszcze regularnie zamykano w klinikach psychiatrycznych, diagnozowano jako “schizofreników” i obezwładniano za pomocą leków/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 492/.

+ Davies Norman Nomadzi azjatyccy w Europie „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.

+ Davies Norman Obrona Częstochowy w r. 1655 „Za Wrzesowiczem (...) przybył z Wielunia Muller na czele dziesięciu tysięcy piechoty, prowadząc za sobą działa. Była to straszliwa potęga; wojsko Műllera miało być użyte na wojnie pruskiej. Ojcowie jasnogórscy, wezwani do wpuszczenia szwedzkiej załogi, odpowiedzieli śmiało, że na służbę bożą związani są ślubami i że przysięga ta każe im bronić miejsca z dawien dawna otaczanego kultem, gdyż wydać je w ręce ludzi świeckich byłoby świętokradztwem (...). Kiedy namowy nie dały żadnego rezultatu, Szwedzi zabrali się do gwałtownego bombardowania murów, następnie zaś, żeby rzucić postrach na obrońców, zaczęli miotać płonące żagwie, skutkiem czego zgorzał klasztorny spichlerz, w którym zgromadzone było mnóstwo zboża. Potem poustawiali dookoła klasztoru kosze i drewniane osłony oraz wznieśli nasypy dla dział. Műllerowi przypadły w udziale stanowiska od strony północnej i stamtąd przypuszczał szturm; z drugiej strony nacierali landgraf heski i pułkownik Wacław Sadowski. Natarcie nie odniosło wielkiego skutku, ponieważ mury klasztorne były wewnątrz wypełnione ziemią i zaledwie kilka cegieł, trafionych kulami, uległo wykruszeniu. Jasnogórscy niedługo namyślali się z odpowiedzią na bombardowanie i otworzyli ogień, przy czym ich puszkarze strzelali tak celnie, że po upływie trzech godzin nieprzyjaciel, zepchnięty z klasztornego przedpola, cofnął się, ponosząc od kuł znaczne straty. Ponieważ przytykające do klasztoru domy dawały nieprzyjaciołom schronienie i stanowiły dla nich kryjówkę, ich mieszkańcy, nic nie dbając na szkodę, podłożyli pod nie ogień i obrócili je w perzynę (...). Dziewiętnastego listopada, w dzień Ofiarowania Najśw. Panny, Szwedzi znowu przystąpili do natarcia, z większą niż poprzednio siłą, gdyż dostarczono im z Krakowa sześć burzących dział i wielką ilość amunicji. Żołnierze, świeżo ściągnięci z pobliskich załóg, z zapałem rwali się do szturmu (...) Gigantomachia, czyli opis tego oblężenia, utrwalony w druku, zaświadcza, że kule i różnego rodzaju pociski tak gęsto padały na kościół i na przytykającą do niego wieżę, że Jasna Góra, spowita dymem i ogniem, zdawała się stać w płomieniach. Ale starcie z siłami nadprzyrodzonymi Szwedom się nie powiodło: ich pociski odpadały od murów albo przelatywały ponad dachem kościoła, nie wyrządzając żadnej szkody. Ani doświadczeni puszkarze, ani mistrzowie sztuki pirotechnicznej nic na to nie mogli poradzić; (...) Nieprzyjaciele przypisywali bezskuteczność swoich usiłowań czarom, ponieważ wielu z nich zginęło straszną śmiercią (...) Ajuż najbardziej gniewało Műllera to, że podczas szturmu, jakby na urągowisko, śpiewacy klasztorni, zebrani wysoko w chórze na wieży, zawodzili pobożne pienia do wtóru walczącym (...)” (Wespazjan Kochowski, Annalium Poloniae Climacter Secundus, Kraków 1688, opublikowane w polskim przekładzie jako Lata Potopu 1655-7, wyd. L. Kukulski et al. Warszawa 1966, s. 92-105. Patrz też O. Górka, Legenda a rzeczywistość obrony Częstochowy w r. 1655, Warszawa 1957)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 593/.

+ Davies Norman Obyczaj pogański wybierania króla w Polsce przez zgromadzenie ludzi świeckich „Zachodni badacze mieli wiele kłopotu z zaklasyfikowaniem ustroju, którego nie można było w prosty sposób przyporządkować żadnej spośród kategorii Cycerona: monarchii, arystokracji czy demokracji. Wszyscy zgadzali się co do tego, że Rzeczypospolitej nie można uważać na równi z większością królestw Europy za „prawdziwą monarchię". Botero stwierdził, że jest ona „bardziej republikańska niż monarchiczna"; Bodin nadał jej nazwę monarchia libera, Guillaume Barciay zaś, profesor prawa w Paryżu, oświadczył: „Polacy nie mają ani króla, ani królestwa, ale coś w rodzaju oligarchii ukrytej pod monarszym tytułem". Dla określenia statusu polskiego króla używano różnego rodzaju określeń. Bodin nazywał go capitaine en chef, inni zaś – „pierwszym urzędnikiem", „kuratorem" lub „przewodniczącym". W każdym razie nie był monarchą w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Botero dodaje bardzo trafnie, mając niewątpliwie na myśli Batorego, że „król tyle ma władzy, ile mu jej daje własny spryt i orientacja". Jako że monarchię uważano na ogół za instytucję boską, ustanowioną przez Boga, powszechnie przyjmowano mit, że elekcje królewskie w Polsce są pozostałością prehistorycznego pogańskiego obyczaju, przypisywanego to Gotom, to Celtom, to znów Wandalom czy pradawnym Sarmatom” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 479/.

+ Davies Norman Ostrzeżenie przed rewolucją już w roku 1914 „Zachwianie realności bądź choćby mitu carskiej czy, szerzej, władczej potęgi stawało się w oczach jego poddanych, bardziej bezpośrednio niż gdzie in­dziej, powodem do delegitymizacji władzy, podważało podstawy całego porząd­ku społecznego. Czuli to najpełniej sami obrońcy status quo, choćby minister spraw wewnętrznych i szef policji Piotr Durnowo, który w przededniu I wojny światowej, w lutym 1914 r., ostrzegał cara, że jeśli wojna pójdzie źle, „nie da się uniknąć rewolucji społecznej w skrajnej formie” (Cyt. według: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 951). Z podobnego punktu widzenia, wznoszący się ponad zwykłe moralne roz­terki czy wątpliwości, bolszewizm dobrze wpisywał się w tradycję rosyjskich samozwańców: „O ile carowie są namiestnikami Boga, to Lenin i Stalin są namiestnikami światowego komunizmu. To też pomazańcy” (R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 91), wymagający zresztą, jak się okazywało w praktyce, nie mniej rozbudowanego kultu (Szacuje się np., że w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic. Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Kraków 2003, s. 58). Co więcej, na podstawie instrumentalnie potraktowanego marksizmu stworzone zostało coś na kształt religii, „przy czym wszechmogącym, wszechwiedzącym, a groźnym Bogiem religii ogłoszony został sam Stalin” (Cyt. według: R. Kapuściński, Imperium…, s. 110) – nie był on już tylko ziemskim odbiciem Boga, lecz zajmował jakby jego miejsce – a jego poddani przekształcili się w „lud wybrany”. Już wcześniej, na 8 lat przed zdobyciem wła­dzy, jego poprzednik, Lenin, dostrzegając trudności jednoczesnego głoszenia ateizmu i pozyskiwania szerszego społecznego poparcia sformułował sympto­matyczny pogląd: „»socjalizm jest religią« dla jednych jest to przejście od reli­gii do socjalizmu, dla drugich – od socjalizmu do religii” (Cyt. według: T. Nasierowski, Świat rosyjskiej duchowości. Kościoły i ruchy dysydenckie a Cerkiew panująca, Warszawa 2005, s. 47)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 183/.

+ Davies Norman Pałac króla Sobieskiego w Wilanowie „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Davies Norman Państwa powstałe w okresie między dwiema wojnami, „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Davies Norman państwo Chazarów „Żadne spośród rodzących się i ginących państw, które powstawały na równinie europejskiej, nie wzbudziło tylu kontrowersji, co państwo Chazarów. Nie ulega jednak wątpliwości, że w okresie od ok. 630 r. n. e., kiedy dostało się we władanie tureckiej dynastii Aszyna, aż po rok 970, kiedy zostało podbite przez księcia kijowskiego Światosława, odgrywało ono bardzo istotną rolę w tworzeniu kontaktów między Wschodem i Zachodem. Organizacja administracyjna państwa Chazarów stanowiła odbicie niejednorodności zamieszkujących je ludów. Chazarski kagan, czyli chan, zarządzał trzema głównymi prowincjami, siedmioma zależnym i królestwami oraz siedmioma plemionami lennymi. Główna prowincja, Kwalis, rozciągała się wokół dwóch bliźniaczych miast Amol-Atil w dolnym biegu Wołgi (na miejscu późniejszego Carycyna). Semender, leżący nad rzeką Terek, był miejscem, gdzie dynastia znalazła schronienie po wygnaniu z Turkiestanu. Sarkel leżał nad Donem, na zachód od zakola Wołgi. Ośrodek administracyjny znajdował się wmieście o tej samej nazwie, które w IX wieku zbudowali z kamienia bizantyjscy inżynierowie. Spośród zależnych od chana królestw zdecydowanie najważniejszy był leżący na Krymie Akkatzir – nowa kwatera główna Chazarów. Zajął on miejsce wcześniejszego państwa Gotów, które z kolei podbiło starożytne helleńskie “królestwo Bosforu”. Stolicą było nadbrzeżne Phullai (w czasach nowożytnych Płanerske); żyjąca tu silna wspólnota żydowska zajmowała się handlem w rejonie Morza Czarnego. Wśród innych podległych królestw były Hun nad rzeką Sułak (ojczyzna potomków Attyli), Onogur nad Karną, Turkoi, czyli Levedia, nad rzeką Doniec (ojczyzna przyszłych Madziarów) oraz trzy odłamy nadwołżańskich Bułgarów. Spośród siedmiu lennych ludów plemiennych trzy należały pod względem etnicznym do Słowian, a kolejne trzy były ludami fińskimi siódme nie zostało zidentyfikowane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 270/.

+ Davies Norman Papier w Europie „Wzmianka o sztuce i rękodziele papierniczym pojawia się w Europie po raz pierwszy w roku 1144 i dotyczy małego mauretańskiego miasteczka Xativah w pobliżu Walencji, które dziś nosi nazwę San Felipe. Trzeba było 1000 lat, aby z Chin dotarła tu przez Eurazję, mijając po drodze Samarkandę i Kair. Ważne ulepszenia techniczne – między innymi prasy i znaki wodne – pojawiły się sto lat później we Włoszech, najprawdopodobniej w miejscowości Fabriano w pobliżu Ankony. Pierwszy znany znak wodny to wielkie F (od “Fabriano”).  Stamtąd papier zaczął się rozchodzić we wszystkich kierunkach, wypierając starsze materiały do pisania – papirus i pergamin. Pierwsze manufaktury papiernicze powstały w Owernii (1326), Troyes (1338), Norymberdze (1390), portugalskim mieście Leiria (1411), angielskim Hertford (w połowie XIV wieku), w Konstantynopolu (1453), Krakowie (1491) i Moskwie (1565). Zapotrzebowanie na papier gwałtownie wzrosło z chwilą wynalezienia druku. Standardowe wymiary arkuszy wprowadzono w Bolonii w roku 1389; narodziły się “imperiał” (22 x 30 cali), “royal” “medium” i “kancelaryjny”. Stronice książek powstawały przez składanie arkusza na pół (fo//b), dwukrotnie (quarto) lub trzykrotnie (octei/o). W roku 1783 bracia Montgolfier, którzy byli właścicielami zakładów papierniczych w Annonay, zrobili z papieru swój balon wypełniony gorącym powietrzem. Ale główna rola papieru polegała na szerzeniu wiedzy “Cześć wynalazcy papieru”, pisał Herder, “albowiem uczynił dla literatury więcej niż wszyscy monarchowie świata”. Ręcznie czerpany papier jeszcze dziś ma swoich entuzjastów. Istnieje też Międzynarodowe Stowarzyszenie Historyków Papieru, które w Niemczech wydaje własne czasopismo; jest też kilkanaście muzeów papieru. Antyczne wytwórnie papieru działają jeszcze w Fabriano, w Moulin Ricarden-Bas we Francji, w Koog an de Zaan w Holandii, w Niederzwönitz w Niemczech, przy kościele św. Albana w Bazylei w Szwajcarii oraz w Dusznikach Zdroju na Śląsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Davies Norman Pieniądze pojawiły się w starożytnej Grecji. „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.

+ Davies Norman Po wojnie światowej II życie społeczne „toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.

+ Davies Norman Początek języków celtyckich sięga epoki neolitu „Z chwilą pojawienia się Celtów prehistoria europejska napotyka najbardziej zawiły z problemów: dopasowanie kultur materialnych opisanych przez archeologów do ugrupowań etnicznych i językowych, znanych z innych źródeł. Większość archeologów skłonna jest przyjąć, że owi wytapiacze żelaza z okresu La Tene istotnie byli Celtami, że wywodzili się z formacji lub fali imigracyjnej plemion celtyckich w pierwszym tysiącleciu p. n. e. i że była to ta sama grupa, na której określenie teksty literatury greckiej i rzymskiej używają terminu Keltoi lub Celtae. Autor najnowszego opracowania tego tematu twierdzi jednak, że początki języków celtyckich mogą być o wiele wcześniejsze i sięgać epoki neolitu. Jedno jest pewne: współczesne badania językoznawcze dowiodły ponad wszelką wątpliwość, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy. Celtowie byli awangardą wspólnoty językowej, którą da się zdefiniować bardziej jednoznacznie niż wspólnoty prehistoryczne odkryte przez archeologów. Celtowie stanowią centrum indoeuropeizmu. Już w 1786 roku Sir William Jones, angielski sędzia oddelegowany do Kalkuty, dokonał epokowego odkrycia, że główne języki Europy są blisko spokrewnione z głównymi językami Indii. Jones dostrzegł podobieństwa między klasyczną łaciną i greką a sanskrytem. Później okazało się, że wiele języków nowożytnych Indii wchodzi w skład tej samej rodziny, co ich odpowiedniki w Europie – języki z grup romańskiej, celtyckiej, bałtyckiej i słowiańskiej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 116/.

+ Davies Norman Poganie wyparci przez chrześcijan  „Arycyjski Gaj Frazer doszedł do wniosku, że Król Lasu jest personifikacją drzewa ze Złotą Gałęzią i że dla rytuału jego śmierci można znaleźć liczne paralele wśród zwyczajów wielu ludów europejskich – od Galii po Norwegię. Natomiast Złota Gałąź nie jest niczym innym jak jemiołą, której nazwę wywodził od walijskiego określenia “drzewo ze szczerego złota”. Król Lasu mógł więc być “wcieleniem z krwi i kości wielkiego italskiego boga nieba, Jupitera, który w dobroci swej zstąpił z nieba w błysku piorunu, by zamieszkać między ludźmi w jemiole (…) Złotej Gałęzi – rosnącej na świętym dębie w dolinie Nemi”. Dla pewności na końcu dodał jeszcze jeden akapit; jest w nim mowa o tym, że współczesny podróżnik zbliżający się do Nemi słyszy dzwony kościołów Rzymu, które “słodko i uroczyście płyną (…) z odległego miasta i zamierają powoli nad rozległymi bagnami Kampanii. Le roiestmort, me te rof.“ Innymi słowy, pogański Król Lasu odszedł; chrześcijański król Niebios objął niepodzielne panowanie. Frazer nie uznał za konieczne wspomnieć o tym, że chrześcijański Król także narodził się po to, by zginąć z ręki morderców” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 195/.

+ Davies Norman Pogarszanie się relacji między administracją zachodnią a sowiecką w Niemczech, kolejne stadia od umiarkowanie dobrych po zdecydowanie złe „Zwycięstwo nad faszyzmem znacznie umocniło pozycję partii komunistycznych Europy Zachodniej. Szczególnie aktywne były one we Francji, w Belgii i we Włoszech, gdzie powszechnie podziwiano rolę, jaką odegrały w Ruchu Oporu i gdzie popierała je jedna czwarta elektoratu. Po niepowodzeniu niefortunnego komunistycznego coup w Brukseli, w listopadzie 1944 roku, przyjęta przez nie strategia polegała na uczestnictwie w koalicjach parlamentarnych i rządowych. Ale później, w roku 1947, na fali wyreżyserowanych strajków we Włoszech oraz we francuskich kopalniach, unicestwiła ona panującą harmonię. Stało się widoczne, że zachodnie kohorty zwolenników Stalina hamują postęp demokracji i odrodzenia gospodarczego. Relacje między zachodnią a sowiecką administracją w Niemczech stopniowo się pogarszały, przechodząc kolejne stadia – od umiarkowanie dobrych po zdecydowanie złe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1131/. „Nie było wspólnego języka; Berlin był wciąż podzielony na wrogie wobec siebie sektory. W połowie roku 1946 zachodnie mocarstwa starały się stworzyć zjednoczoną niemiecką przestrzeń gospodarczą, zaplanowaną w Poczdamie. Sowieci odmówili udziału. Od tego czasu trzy zachodnie strefy poszły swoją drogą, przy pomocy niemieckiej Rady Gospodarczej, utworzonej w czerwcu 1947 roku pod auspicjami angielsko-amerykańskimi” /Tamże, s. 1132/.

+ Davies Norman Polacy wieku XIX mieszkający na terenie Prus „Zarówno nastroje, jak i możliwości Polaków mieszkających na terenie Prus w o wiele większym stopniu odpowiadały polityce ugody niż rewolucji. W Poznaniu gorącym zwolennikiem postawy ugodowej był dr Karol Marcinkowski (1800-46), miejscowy lekarz i filantrop, który w 1838 r. zainicjował budowę Bazaru Polskiego – kompleksu złożonego z klubu, sklepu z wyrobami rzemieślników polskich oraz księgarni. W r. 1841 Marcinkowski założył Towarzystwo Pomocy Nauk, zajmujące się przydziałem stypendiów dla niezamożnych studentów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 162/. „Wśród duchowych spadkobierców Marcinkowskiego wymienić można Karola Libelta (1807-75), byłego rewolucjonistę i jednego z oskarżonych w procesie berlińskim, który nawrócił się pod wpływem nieudanej przygody z 1848 r., filozofa Augusta Cieszkowskiego (1814-94), który zainicjował powstanie nie cieszącej się długim życiem Ligi Polskiej, i przede wszystkim Hipolita Cegielskiego (1815-68), który rozpoczął skromnie karierę jako sprzedawca w Bazarze, a został czołowym przemysłowcem i właścicielem największej fabryki w mieście. Zarówno Libelt, jak i Cegielski mieli związki z lokalną prasą i obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. Pod ich przywództwem ruch polski w Wielkopolsce nabrał swych charakterystycznych cech: bardzo zrównoważony i bardzo burżuazyjny, był pod wieloma względami żywym naśladownictwem niemieckich cnót. Polacy w Wielkopolsce świadomie starali się prześcignąć niemieckich sąsiadów, grając w ich własną grę. „Jesteś polska gospodyni”, nawoływał napisany w r. 1872 artykuł, „rób oto lepsze, czyściejsze masło, miewaj lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. Tym ratujesz siebie i Polskę! (…) Nauka, praca, rządność i oszczędność, oto nasza broń nowa” (Cyt. w: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX wieku; wg „Przyjaciela Ludu” 2, nry 5 i 8, Poznań 1959, t. 2, s. 77. Również w: P. Wandycz, The Lands of Partitioned Poland 1795-1918, Seatlle 1975, s. 229)” /Tamże, s. 163/.

+ Davies Norman Polityka Bismarcka spychała sprawę polską na margines „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.

+ Davies Norman Polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Davies Norman Polowanie na czarownice zjawiskiem stwarzającym wiele problemów. „Historycy muszą wyjaśnić, dlaczego epoka renesansu i okres reformacji okazały się pod tym względem o wiele bardziej okrutne niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze; dlaczego największy rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku. Na ogół przypisuje się te fakty patologicznym skutkom konfliktów na tle religijnym. Trzeba jednak także wyjaśnić, dlaczego niektóre kraje i rejony świata, na przykład Niemcy i rejon łańcucha Alp, wykazały pod tym względem szczególną podatność i dlaczego najbardziej zagorzali pogromcy czarownic, na przykład król Jakub VI, należeli do ludzi najbardziej wykształconych i – w sprawach sumienia – najsilniej wierzących chrześcijan swoich czasów. Trzeba w końcu uwzględnić bardzo istotny aspekt porównawczy: zbiorowa histeria i fałszywe donosy, jakie towarzyszyły procesom czarownic, mają wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami. Szał polowania na czarownice utrzymywał się nieprzerwanie przez 300 lat: od wydania bulli papieskiej z 1484 roku aż do XVIII wieku, kiedy zaczął powoli przygasać. Pochłonął ogromną liczbę niewinnych istnień. Oznaki krytycznego protestu pojawiły się najwcześniej wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; wypada tu odnotować zwłaszcza Cautio criminalis Friedricha Spee (1631). Ostatnie w Europie przypadki palenia czarownic na stosie zdarzyły się w Szkocji w 1722 roku, w Szwajcarii i w Hiszpanii – w 1782 roku, a w Polsce – w Poznaniu po okupacji pruskiej, w roku 1793. W tym czasie wszędzie były już one uznawane za sprzeczne z prawem. Ostatnia z czarownic z Lancashire, Mary Nutter, umarła w 1828 roku z przyczyn naturalnych. Najnowsze wyliczenia szacują ogólną liczbę ofiar na 50 tysięcy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 609/.

+ Davies Norman Polowanie rozrywką szlachty „Zarządzanie folwarkiem pochłaniało oczywiście większość czasu dziedzica, a rozrywki szukano przede wszystkim w polowaniu. Na lisy i zające polowano z psami, niedźwiedzie chwytano w sieci, wilki – uważane za szkodniki – łapano w pułapki, w których jako przynętę umieszczano kaczki lub gęsi; żubra atakował zazwyczaj krąg jeźdźców uzbrojonych w łuki i strzelby. Opisując polowanie z nagonką na żubra w lasach na Podolu, Marcin Kromer podaje szczegóły do złudzenia przypominające obraz hiszpańskiej corridy: «Tymczasem łowiec, wciąż rażąc zwierza, cofa się, a przy pomocy potężnych psów krąży z nim około drzewa, aż nim zwierz spracowany lub śmiertelnie raniony nie upadnie. Jeśli myśliwiec chybi w strzale lub grozi mu insze jakie niebezpieczeństwo, insi ze swych kryjówek ukazują płachty czerwone, która barwa zwierza o wściekłość przyprawia. Tak drażniony żubr, opuszczając pierwszego, rzuca się na następnego strzelca, który go pokonywa» (M. Kromer, Polonia, sue de situ, moribus, magistratibus et republica R.P. (1577), w: K. Hartleb, Kultura Polski (...) wypisy źródłowe. Lwów 1938, s. 187)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/.

+ Davies Norman Polska Liczba ludności „Wzrost liczby ludności na ziemiach polskich od czasu rozbiorów nie jest łatwy do wyliczenia. W 1772 r., w chwili pierwszego rozbioru, Polska i Litwa liczyły około 14 milionów mieszkańców. W r. 1795, w czasie drugiego rozbioru, na znacznie zmniejszonym obszarze mieszkało zaledwie 6 milionów. W XIX w. liczba ludności trzech zaborów – Królestwa Kongresowego, Wielkiego Księstwa Poznańskiego i Galicji – zwiększyła się z 8,3 miliona w r. 1820 do 23,7 miliona w r. 1914. Obliczenia oparte na danych z obszaru Drugiej Rzeczypospolitej wskazują spadek o 4,6 miliona: z 30,9 do 26,3 miliona w latach 1914-19, wzrost o 9 milionów, do 35 milionów, w okresie międzywojennym, a następnie kolejny spadek o ponad 6 milionów w okresie do roku 1945. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej liczba ludności wzrosła z 23,9 miliona w 1946 r. do 32,8 miliona w 1976 r. Jeśli założyć, że liczby pochodzące z różnych źródeł są porównywalne, można dojść do pewnych zaskakujących wniosków. Po pierwsze, mimo masowej zagłady Żydów w latach 1941-44 straty, jakie podczas I wojny światowej poniosła rodzima ludność na skutek śmierci i deportacji (14,9%), były niewiele mniejsze niż te, które pociągnęła za sobą II wojna światowa (17,4%)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 232/. “Po drugie, straty wojenne, sięgające na przestrzeni XX wieku 11 milionów, nieznacznie tylko przewyższają przyrost naturalny krótkiego okresu dwudziestolecia międzywojennego. Po trzecie, mimo strat przyrost naturalny polskojęzycznej ludności, której liczba w ciągu dwóch stuleci od czasu pierwszego rozbioru powiększyła się z około 8 milionów w r. 1772 do mniej więcej 35 milionów w chwili obecnej, dotrzymywał kroku przeciętnej europejskiej” /Tamże, s. 233/.

+ Davies Norman Polska roku 1981 Solidarność „Zalążek związku zawodowego “Solidarność” stanowiła grupa zdeterminowanych robotników gdańskiej stoczni, którzy w sierpniu 1980 roku rozpoczęli strajk. Na czele stał nikomu nie znany bezrobotny elektryk z “wilczym biletem”, Lech Wałęsa. Ruch rozrósł się w protest o zasięgu krajowym, obejmując miliony ludzi. Posłuszny zasadzie unikania przemocy związek nie walczył z komunistami; po prostu zorganizował się bez ich udziału. Jako jedyna niezależna organizacja bloku sowieckiego, wywalczył sobie oficjalne prawo do strajku i werbowania nowych członków. Członkowie PZPR masowo opuszczali szeregi partii. Jeszcze przed upływem roku “Solidarność” stała się zagrożeniem dla istniejącego ładu, nie podjąwszy w tym kierunku żadnych kroków. Z punktu widzenia Moskwy należało ją zdławić. Niekomunistyczny ruch robotniczy był przekleństwem. Słabujący Breżniew postawił armię sowiecką w stan alarmu, ale wykonanie roboty zostawił polskiemu wojsku. W nocy 13 grudnia 1981 roku generał Jaruzelski – któremu pomagał głęboki śnieg – przeprowadził najdoskonalszy zamach wojskowy w historii nowożytnej Europy. W ciągu kilku godzin aresztowano 40-50 tysięcy działaczy “Solidarności”; przerwano wszystkie połączenia; wojskowi komisarze przejęli wszystkie ważniejsze instytucje. Stan wojenny sparaliżował kraj. W roku 1982, narzuciwszy Polsce stabilizację, Jaruzelski rozpoczął pierwsze stadium reformy gospodarczej. Zwycięstwo “normalizacji” wydawało się całkowite. W gruncie rzeczy jednak było to najzłudniejsze ze zwycięstw. Po siedmiu latach Jaruzelski gonił już resztkami sił. Historia musi przyznać Polakom główną zasługę jako tym, którzy rzucili blok sowiecki na kolana” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1181/.

+ Davies Norman Polska wieku XI „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.

+ Davies Norman Polska wieku XIX zmierza do wolności „Żadna miara postępu społecznego czy gospodarczego nie była w stanie zmienić sytuacji politycznej. W miarę upływu XIX wieku udział rosyjskiej Polski w bogactwach i rozwoju cesarstwa szybko wzrastał. Uprzemysłowienie i urbanizacja zaczęły się tu o wiele wcześniej niż w centralnej Rosji. W roku 1914 Warszawa liczyła już 900 000 mieszkańców, Łódź – 230 000, Wilno – 193 000, Sosnowiec – 100 000. Po roku 1830, gdy usunięto wewnętrzne bariery celne, polscy producenci uzyskali dostęp do rozległego rosyjskiego rynku. Od roku 1864, czyli od momentu ostatecznego zniesienia pańszczyzny, masy ludności wiejskiej mogły się swobodnie przenosić do miast. Pojawiła się miejska klasa pracująca, a wraz z nią zaczątki burżuazji z silnymi powiązaniami niemieckimi i żydowskimi. Obie te klasy liczyły teraz jedną trzecią ogółu ludności. Nowe grupy społeczne zaczęły tworzyć nowe partie polityczne – zarówno legalne, jak i nielegalne. Wydarzeń tych jednak nie można żadną miarą uznać za „kroki na drodze do niepodległości”. Mikołaj II nie był ani trochę bardziej skłonny pozwolić Polakom na secesję niż Mikołaj I” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 144/. „Polacy zaś w Rosji roku 1914 nie dysponowali żadnymi skuteczniejszymi środkami do przeprowadzenia własnych roszczeń niż w roku 1814. To nie postęp, ale wojna światowa przełamała władzę Rosji nad Polską” /Tamże, s. 145/.

+ Davies Norman Polska wieku XVII „Wydawało się, że teraz Rzeczpospolita będzie się mogła zająć zaległymi sprawami. Podczas corocznych kampanii prowadzonych w latach sześćdziesiątych XVII wieku polska jazda stopniowo spychała rosyjskie wojska z powrotem ku Moskwie. Potem – gdy już się zarysowały perspektywy pełnego powrotu do zdrowia – wysunięty przez króla program reformy konstytucyjnej wywołał nieproporcjonalną i gwałtowną reakcję szlacheckich demokratów. W latach 1665-1667 wybuchł rokosz pod wodzą hetmana Lubomirskiego i bratobójcze walki zahamowały postęp na wszystkich frontach. Król i jego przeciwnicy znaleźli się w sytuacji politycznego pata. W dodatku Rzeczpospolita została w ten sposób zmuszona do zawarcia fatalnego rozejmu andruszowskiego (1667), na mocy którego Kijów i lewobrzeżna Ukraina przechodziły w ręce Rosjan, teoretycznie na dwadzieścia lat, praktycznie – na zawsze. Król abdykował i wyjechał do Francji, gdzie zmarł i został pochowany w kościele St-Germain-des-Pres. Zdewaluowana moneta z okresu panowania Jana Kazimierza nosiła jego inicjały: ICR – lohannes Casimirus Rex; zaczęto je odczytywać jako Initium Calamitatis Regni – Początek Klęski Królestwa. Początek nieszczęść Polski zbiegł się z okresem ożywienia politycznego w dwóch sąsiadujących z Polską krajach – w Prusach i w Rosji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 598/.

+ Davies Norman Polska znana na Zachodzie „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.

+ Davies Norman Poszukiwanie praw rządzących dziejami ludzkości „Z badań warstw archeologicznych we wschodniej części Krety wynika, że pewien okres wyraźnie oddziela wybuch Thery od kolejnej – wciąż jeszcze nie wyjaśnionej – klęski, która przemieniła pałac w Knossos w ruiny i wypaliła ogniem zapisane gliniane tabliczki, utwardzając je tak, że jeszcze dziś da się je odczytać. To nie Thera zniszczyła Knossos, jak dawniej sądzono. Ale z pewnością to ona wymierzyła miastu pierwszy cios, znacząc początek końca cywilizacji minojskiej. Straty materialne i ludzkie musiały być ogromne, a klęska handlu – paraliżująca. Osłabiona Kreta stanęła otworem przed doryckimi wojownikami i w stosownym czasie uległa pełnej hellenizacji. Nagły kres pierwszej cywilizacji europejskiej z pewnością nasuwa refleksję o wzlotach i upadkach cywilizacji w ogóle. Powstaje pytanie, czy ludzie, którzy przeżyli tamtą klęskę, byliby skłonni przypisywać swoje nieszczęścia własnym niedociągnięciom. Można się zastanawiać, czy teoria katastrof, która znajduje zastosowanie w wielu dziedzinach nauk ścisłych, daje się zastosować także w odniesieniu do długotrwałych prawidłowości w życiu społeczności ludzkich. Nasuwa się myśl, że matematyczna teoria chaosu mogłaby może w jakiś sposób wyjaśnić, dlaczego długie, spokojne okresy rozwoju i wzrostu przedzielają interwały zamętu i chaosu. Czy jest do pomyślenia, że wybuch Thery sprowokował machaniem skrzydełek jakiś prehistoryczny motyl?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 125/.

+ Davies Norman Prawo rzymskie starożytne. „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.

+ Davies Norman Prusy wieku w XVIII, wzrost potęgi osiągnął maksymalne tempo. „Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.

+ Davies Norman Przekłady biblijne wielorakie „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Davies Norman Przemoc usprawiedliwiana w cywilizacji rosyjskiej poprzez ideały najwyższe „Zasada prawosławia wywodziła się ze szczególnej pozycji, jaką w systemie politycznym Rosji nadawano prawosławnemu chrześcijaństwu. W czasach Księstwa Moskiewskiego, kiedy rodzima ludność składała się w przeważającej mierze z prawosławnych mieszkańców Wielkorosji, Kościoła nie identyfikowano w pełni z państwem. Ale później, w wiekach XVII i XVIII, gdy państwo wchłaniało ogromne społeczności nierosyjskie i nieprawosławne, świadomie przekształcano go w departament stanu i używano jako agentury politycznego przymusu. Religię, która tradycyjnie kładła nacisk na cnoty spokoju, kontemplacji i tolerancji, systematycznie wypaczano i wykorzystywano w dążeniu do społecznej jednolitości i nietolerancji. I rzeczywiście: jej własny kodeks duchowej uległości uczynił z niej łatwą ofiarę w rękach politycznych manipulatorów, podczas gdy głęboka mistyczna pobożność, jaka panowała w najwyższych kręgach dworu i biurokracji, spowodowała, że jej najżarliwsi wyznawcy czuli się szczerze dotknięci zasięgiem pluralizmu religijnego. Począwszy od r. 1721, kiedy zniesiono dawny patriarchat, najwyższy organ Kościoła – Najświętszy Synod – podlegał bezpośrednio carowi i carskiemu najwyższemu prokuratorowi. Od tego czasu sprawy Boga i Wieczności były nierozdzielnie związane ze sprawami cesarstwa rosyjskiego. Odstępstwo od religii równało się zdradzie. Uparci schizmatycy i zatwardziali ateiści mieli zostać zwalczeni i wykorzenieni w imię miłosierdzia – nie tylko jako heretycy, ale także jako wrogowie ustalonego ładu społecznego i politycznego. Podobnie jak często w historii cywilizacji rosyjskiej, najwyższych ideałów użyto dla usprawiedliwienia najzwyklejszych aktów przemocy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 118/.

+ Davies Norman Punkt odniesienia definicji rdzenia Europy niezmienny w definicjach wielu. „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Davies Norman PZPR Aparat wykonawczy działający z ramienia rządu; nie była partią polityczną lecz armią wykonująca rozkazy z góry „Zarządzanie wszystkimi instytucjami państwowymi było dodatkowo ograniczone przez system kontroli partyjnej, sprawowanej “od wewnątrz i od zewnątrz”. Nominalni dyrektorzy i kierownicy wszystkich instytucji państwowych – ministrowie, generałowie, ambasadorowie, szefowie delegacji, dyrektorzy fabryk, szkół i instytutów – byli formalnie zobowiązani do przyjmowania instrukcji od komitetów partyjnych odpowiedniego szczebla. Wszyscy byli na służbie działających zza kulis potężniejszych od siebie sekretarzy partii. Oprócz tego musieli się także pokornie poddawać codziennemu nadzorowi ze strony podstawowej organizacji partyjnej – “komórki” – złożonej ze wszystkich członków partii, rekrutujących się spośród ich własnego personelu. W rezultacie niby-ministrowie w rzeczywistości nie kierowali swoimi ministerstwami; dowódcy jednostek wojskowych nie dowodzili swoimi jednostkami; dyrektorzy firm nie zarządzali swoimi firmami. Wszystko zależało od skutecznego przekazu poleceń partii. Dyscyplina partyjna stanowiła gwarancję, że decyzje “wyższych organów” zostaną wymuszone na wszystkich szczeblach po kolei – aż do samego dołu. Członkowie partii byli zobowiązani nie tylko do posłuszeństwa, ale i do zachowania tajemnicy (także co do treści regulaminu). Uczono ich odgadywać i bez szemrania wprowadzać w czyn życzenia swoich zwierzchników. Zasadę otwartej dysputy zwalczano; dyskusja ograniczała się do omawiania środków, za pomocą których można by egzekwować rozkazy przychodzące z wyższego szczebla. Wszystkie te fakty były tak bardzo obce doświadczeniu demokracji, że bez trudu można zrozumieć, dlaczego tak łatwo było wprowadzić politologów w błąd. Wszystkie wyjaśnienia udzielane osobom z zewnątrz należy poprzedzić ostrzeżeniem, że zachodnie pojęcia i zachodnia terminologia po prostu nie znajdują zastosowania. Na przykład rządząca partia komunistyczna nie była partią polityczną: była to polityczna armia, którą przekształcono w aparat wykonawczy działający z ramienia rządu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1166/.

+ Davies Norman Reforma w Rosji wieku XIX każda byłą zapowiedzią konfliktu; dla Polaków była zapowiedzią klęski „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.

+ Davies Norman Relacja Polski ze Szwecją wieku XVI  „Z drugiej jednak strony nie brak było poważnych powodów do potencjalnego konfliktu. Stosunki między Polską i Szwecją były na tyle bliskie, aby zrodzić współzawodnictwo i rywalizację. Rozkład sił na Bałtyku szybko się zmieniał. Szwecja wkraczała w epokę dynamicznej ekspansji. Wkrótce miała stworzyć jedną z wielkich armii historii; już posiadała flotę złożoną ze stu okrętów wojennych. Nadchodził czas jej aspiracji do pozycji Dominium Maris Baltici – okres polityki, która miała przemienić Bałtyk w szwedzkie jezioro. Natomiast Polska i Litwa przybierały pozycję z gruntu bierną, zajmując się wyłącznie swoim aktualnym stanem posiadania. Rzeczpospolita miała w swych rękach najbogatszy port bałtycki - Gdańsk, oraz długi odcinek południowego wybrzeża, który musiałby służyć jako baza dla wszelkich posunięć Szwecji dotyczących kontynentu europejskiego. Implikacje strategiczne były oczywiste. Protestanccy Hohenzollernowie w księstwie pruskim mogli wykorzystać swoje kluczowe położenie dla podważenia suwerenności Polski. Wielostronna wojna w Inflantach, która prowokowała wystąpienia licznych lokalnych frakcji przeciwko swym opiekunom – Danii, Polsce, Rosji i Szwecji – nieuchronnie prowadziła do zbrojnych starć, w których mieli swój udział zarówno Szwedzi, jak i Polacy. Nie bez znaczenia były także spory religijne. W 1585 r. mieszczanie Rygi, rozgniewani polską władzą w ogóle, a wprowadzeniem katolickiego kalendarza gregoriańskiego w szczególności, zbuntowali się i zwrócili do króla szwedzkiego z prośbą o opiekę. Napięcie rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie. Najbardziej palące stawały się jednak problemy szwedzkiego domu panującego Wazów, który od 1562 r. łączyły bliskie powiązania z polskim domem Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 571/.

+ Davies Norman Religie w Europie „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Davies Norman Rewolucja francuska „Żyrondyści wzięli swoją nazwę od grupy deputowanych z Bordeaux, stolicy departamentu Gironde, którym przewodził elokwentny prawnik Pierre Vergniaud (1753-1793) i którzy weszli wspólnie w skład Legislatywy. Byli centrystami wczesnej daty, gotowymi współpracować z rządem króla, ale coraz wyraźniej dającymi upust demokratycznym i republikańskim sentymentom. Ich działalność skupiała się wokół salonu Madame Roland, a wpływy doszły do szczytu w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. Natomiast jakobini, la Societe des Amis de la Liberie et l'Egalite, byli zwolennikami nieograniczonej demokracji, dyktatury rewolucyjnej i przemocy. Nazwę wzięli od miejsca, gdzie mieścił się ich klub: dawnego klasztoru Dominikanów przy ulicy Saint-Honore. (Paryscy dominikanie byli znani jako „jakobini”, ponieważ dawniej rezydowali przy ulicy Saint-Jacques). Tworzyli maleńką, twardą jak stal klikę – około 3000 osób, które doprowadziły do perfekcji sztukę trzymania za gardło 20 milionów. Wśród członków byli ludzie wszelkiej konduity – od księcia de Broglie i paru innych książąt: księcia d'Aiguillon i młodego księcia de Chartres (czyli przyszłego króla Ludwika Filipa) po nieokrzesanego chłopa z Bretanii, “Pere” Gerarda. Ojciec Gerard oświadczył im przy jakiejś okazji: “Mógłbym się czuć wśród was jak w niebie, gdyby nie było tu tylu prawników”. Wśród przywódców jakobinów byli Georges Danton (1759-1794), którego Carlyle nazwał “człowiekiem pochodzącym z wielkiego ognistego łona samej Natury”, Camille Desmoulins (1760-1794) – płomiennie wzywający do walki dziennikarz, który umarł razem z Dantonem, Jean Marat (1743-1793) – “chory lekarz”, redaktor “L'Ami du Peuple”, Jeróme Petion de Villeneuve (1756-1794) -swego czasu burmistrz Paryża, Antoine Saint-Just (1767-1794), znany jako “Archanioł Terroru”, a także jako “św. Jan” z powodu służalczej postawy wobec Robespierre'a, i wreszcie sam Robespierre” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 751/.

+ Davies Norman Rokosz roku 1606 „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.

+ Davies Norman Romantyzm zmieszany z klasycyzmem „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Davies Norman Rosja wieku XIX antyliberalna. „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.

+ Davies Norman Rozbiór Polski drugi roku 1793. „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Davies Norman Rycerze maltańscy w Polsce. „Żadnemu z zakonów krzyżowych nie udało się odnieść w Polsce większych sukcesów. Rycerze maltańscy dość wcześnie założyli kilka komandorii – w 1150 r. w Strzegomiu na Śląsku, w 1153 r. w Zagościu w Małopolsce i w 1191 r. w Poznaniu. Żadna z nich jednak nigdy naprawdę się nie rozwinęła. Po odłączeniu się Śląska komandorie tej prowincji przeszły pod kontrolę Czechów, te zaś, które pozostały na terytorium Polski, zaczęły się chylić ku upadkowi po najazdach tatarskich w latach 1241-42. W w. XV rycerze maltańscy byli sprzymierzeńcami Zakonu Krzyżackiego i w tym samym stopniu co Krzyżaków dotknęła ich kara z rąk polskich władców. Do w. XVII na terenie Polski zostało już tylko bardzo niewielu rycerzy maltańskich. Na tym tle pod każdym względem wyjątkowa jest zadziwiająca postać Bartłomieja Nowodworskiego (1544-1624) – rycerza, pedagoga i filozofa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 225/. „W młodości pozostawał w służbie Stefana Batorego – był członkiem Straży Siedmiogrodzkiej i uczestniczył w poselstwie do Konstantynopola; potem jednak popadł w niełaskę i został skazany na wygnanie za udział w pojedynkach. Dziesięć lat spędził we Francji w służbie Henryka IV, króla Nawarry; w r. 1599 wstąpił do zakonu św. Jana. W 1602 r. walczył na weneckiej galerze w bitwie pod Patras i na skutek odniesionych ran powrócił na Maltę jako inwalida. Tam odnalazł go Piotr Kochanowski, który odbywał właśnie podróż po krajach basenu Morza Śródziemnego i który go zabrał z powrotem do Polski. W 1617 Nowodworski przyjął pierwszą katedrę filozofii świeckiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie; tu też założył przodujące gimnazjum, które do dziś nosi jego imię. W 1617 r., w wieku 74 lat, wyruszył wraz z Chodkiewiczem na wyprawę na księstwo moskiewskie i został ranny w bitwie pod Tuszynem. Oddano go pod opiekę istniejącej jeszcze wówczas komandorii rycerzy maltańskich w Polsce, w Poznaniu, umarł jednak, zanim zdążył się tam zadomowić (B. B. Szczęśniak, The Knights Hospitallers in Poland, Haga 1969)” /Tamże, s. 226/.

+ Davies Norman Rzezie w Rzymie starożytnym „Wyrachowana przemoc i gwałt jako element rzymskiego stylu życia są niemal przysłowiowe. Rzezie, których dokonywano w czasie wojen z obcymi, powtarzały się podczas domowych zamieszek w mieście. Chwytliwe zawołanie Liwiusza Vae victis! (“biada pokonanym!”) bynajmniej nie było pustym sloganem. W 88 r. pne., podczas tak zwanych nieszporów azjatyckich, w ciągu jednego zaledwie dnia z rozkazu króla Mitrydatesa dokonano masakry około 100 tysięcy Rzymian; wtedy przywódca arystokratycznego odłamu optymatów Sulla ruszył na Rzym i ogłosił proskrypcję zwolenników swego rywala Mariusza. Odciętą głowę trybuna Publiusza Sulpiciusa Rufusa wystawiono na widok publiczny na Forum” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 211/. „Pretor miejski, który akurat przygotowywał się do złożenia ofiary przed świątynią Zgody, sam stał się ofiarą. W 87 r. pne., kiedy Rzym otworzył bramy na przyjęcie Mariusza, przyszła kolej na rzeź optymatów. Złożone z niewolników legiony Mariusza, wspierane przez żołnierzy ze straży dalmatyńskiej, wymordowały jednego po drugim wszystkich senatorów, których wódz pominął podczas powitania. Wśród prześladowanych znalazło się wielu spośród tych, którzy później mieli przejść do historii: aktualnie rządzący konsul Oktawiusz czy byli konsuIowie Marek Krassus, Marek Antoniusz i Lucjusz Caesar. W 86 r. pne., po nagłej śmierci Mariusza, dawny towarzysz wodza Kwintus Sertorius zwołał katów pod pretekstem rozdania im żołdu, po czym wymordował ich en masse – w sumie około 4000 ludzi. W 82 r. pne., po ostatecznym zwycięstwie optymatów, ci z kolei dokonali masakry na swoich więźniach: “szczęk broni i jęki konających dały się wyraźnie słyszeć w świątyni Bellony, gdzie Sulla przewodniczył właśnie posiedzeniu senatu” /Tamże, 212/.

+ Davies Norman Sejm Rzeczypospolitej w latach 1573-1791. „Zgodnie z artykułami henrykowskimi sejm miał się odbywać przynajmniej raz na dwa lata. W okresie od r. 1717 do r. 1768 terminy sesji ustalano na długi czas z góry – zazwyczaj na pierwszy poniedziałek po dniu św. Michała, co drugi rok. Jeśli te sesje – sejm walny – trwały pełne sześć tygodni i odbywały się w normalnym okresie kadencji, zwane były sejmem ordynaryjnym. Natomiast jeśli sejm zwołany był przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, był to sejm ekstraordynaryjny. Z chwilą śmierci króla sejm był automatycznie zwoływany przez prymasa, który obejmował funkcję interreksa, czyli regenta; jego zadaniem było przygotowanie wyborów następcy. Sesję taką nazywano sejmem konwokacyjnym. Na sejmie elekcyjnym, przed wyborem nowego króla układano i zatwierdzano zobowiązania elekta sformułowane w pacta conventa. Następnie odbywał się sejm koronacyjny. (Odmowa przyjęcia pacta conventa lub tekstu przysięgi w ustalonym brzmieniu oznaczała natychmiastowe odwołanie koronacji i zwołanie nowej elekcji). Począwszy od 1505 r., gdy zatwierdzono konstytucję Nihil novi, izba poselska miała już ten sam status co senat. Dzięki paktom konwentom sprawowała ostateczną kontrolę nad postępowaniem króla. Jako instytucja służebna w stosunku do sejmików, wyrażała wolę obywateli Rzeczypospolitej należących do stanu szlacheckiego i sprawowała kontrolę nad dwoma istotnymi aspektami polityki finansowej: w dziedzinie wojskowości i podatków państwowych. Miała więc w sejmie większą władzę niż senat i w związku z tym cieszyła się najwyższym autorytetem w państwie. Układ ten, który ostatecznie ustalił się przed wstąpieniem na tron pierwszego władcy elekcyjnego w r. 1573, przetrwał do r. 1791” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 438/. „Na przestrzeni trzech wieków swego istnienia sejm odbył około 230 sesji. 147 z nich odbyło się w Zamku Królewskim w Warszawie, 38 w Piotrkowie, 29 w Krakowie, 11 w Grodnie (w odpowiedzi na zgłoszone w 1673 r. przez Litwę żądanie, aby co trzecia sesja odbywała się na terenie Wielkiego Księstwa), 4 w Lublinie, 3 w Toruniu, 2 w Sandomierzu, 2 w Radomiu i po jednej w kilku innych przypadkowych miejscowościach. Sesja ostatnia, która zebrała się w Grodnie dla zatwierdzenia drugiego rozbioru, zakończyła obrady 23 listopada 1793 r. (Patrz W. Czapliński, The Polish Sejm, Acta Poloniae Historica, XXII (1970), s. 180-192)” /Tamże, s. 439/.

+ Davies Norman Słabość wewnętrzna miast polskich wieku XVII „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Davies Norman Stan szlachecki na Litwie zespolony ze stanem szlacheckim w Polsce. scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Davies Norman Swobody obywatelskie Rzeczypospolitej „Założenia leżące u podstaw ustroju Rzeczypospolitej znajdowały odbicie w dziedzinie prawa publicznego. W oczach Polaka prawo – podobnie jak ustrój – było rzeczą zbyt cenną, aby ją pozostawić w rękach władz administracyjnych. W świecie doskonałej wolności groźba niesprawiedliwości wywołanej bezmyślnym obrotem trybów w machinach zorganizowanych instytucji wydawała się na dłuższą metę czymś gorszym niż zagrożenie wywołane nieumiarkowaniem jednostek. Prawo nie miało więc być narzucane przez państwo. Sprawiedliwość egzekwować mieli ci, których krzywdę uznano w sądach, a czasem szlachta działająca jak jeden mąż – nigdy zaś urzędnicy sądowi czy królewscy. Jeśli oznaczało to, że w poszczególnych przypadkach często postępowano wbrew prawu, wynikłe stąd zło uważano za rzecz błahą i przejściową. Przy tym sposobie myślenia było rzeczą jasną, że te kraje, które zatrudniały urzędników odpowiedzialnych przed państwem i zobowiązanych do egzekwowania prawa, niewielką korzyść w formie funkcjonującej bez przeszkód zgodnej z prawem administracji zdobywały za cenę stałego zagrożenia swobód obywatelskich” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 459/. „Z tego też powodu w Rzeczypospolitej Polski i Litwy nigdy nie istniało nic w rodzaju Izby Gwiaździstej, nie było opriczniny na modłę rosyjską i nie było też nikogo, kto mógłby podobną instytucję wprowadzić (W. J. Wagner, Polish Law Throughout the Ages, Stanford 1970). Jak we wszystkich średniowiecznych ustrojach, kompetencje różnych sądów były starannie rozgraniczone. Jurysdykcja sądów duchownych w sprawach cywilnych i kryminalnych obejmowała chłopów poddanych w majątkach kościelnych i duchowieństwo, w sprawach duchowych zaś całą ludność. Stosowano prawo kanoniczne” /Tamże, s. 460/.

+ Davies Norman Syfilis „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.

+ Davies Norman Syllabus „Źródeł powstania Syllabusa należy szukać w prośbach włoskich biskupów o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.

+ Davies Norman Sztuka europejska klasycyzmu „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Davies Norman Szwecja wieku XVII za panowania Gustawa Adolfa „(1611-32), zwanego Lwem Północy, ambicje Szwecji kolosalnie wzrosły (M. Roherts, Gustavus Adolphus: A History of Sweden 1611-32, Londyn 1953-58, 1-2; Gustavus Adolphus and the Rise of Sweden, Londyn 1973; Essays in Swedish History, Londyn 1967). Dzięki przepisom wojennym, w kraju, który liczył zaledwie jedną piątą ludności Rzeczypospolitej, utworzył armię dwukrotnie liczniejszą od wojska polskiego; teraz musiał walczyć, aby zapewnić jej środki utrzymania i rozrywkę. Skoro już postanowił wtrącić się w wojnę trzydziestoletnią w Niemczech, musiał najpierw zapewnić sobie śródlądową bazę. W 1626 r. przewiózł swoją armię okrętami z Inflant do Prus, po czym zaczął kolejno zdobywać nadbałtyckie porty i ściągać opłaty celne z handlu na Wiśle. Pilawa, Braniewo, Frombork, Elbląg i Oliwa zostały szybko ujarzmione, a ich bogactwa przesłane do Szwecji, tylko Gdańsk przez pewien czas trwał w oporze. Przez trzy lata ponawiane przez Polaków kontrataki nie robiły większego wrażenia na wspaniale ufortyfikowanych szwedzkich bazach. Wypady morskie nie przyniosły zdecydowanych rezultatów, chociaż 28 listopada 1627 r. w pobliżu Oliwy polska flota zdołała odeprzeć szwedzką eskadrę, zatapiając dwa okręty. Na szczęście szwedzki okręt flagowy „Vasa" został w sztokholmskim porcie wywrócony przez szkwał podczas swego pierwszego rejsu, 10 sierpnia 1628 r. Nigdy już nie dotarł do zamierzonego miejsca przeznaczenia na południowym Bałtyku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 589/. „Okręt ten, wybudowany przez holenderskiego budowniczego Henryka Hybertssona, byłby jedną z największych jednostek pływających swoich czasów i z pewnością o wiele przewyższał wszystko, czym dysponowała w tym czasie flota brytyjska, nie mówiąc już o polskiej. Miał wyporność 1300 ton, a na dwóch pokładach strzelniczych rozmieszczone były 64 24-funtowe działa. (Nie uszkodzony wrak „Vasy" wydobyto w r. 1961; obecnie wystawiono go na pokaz i udostępniono zwiedzającym w Sztokholmie) (A. Franzen, The Warship Vasa: Deep Diving and Marinę Archeology in Stockholm, Sztokholm 1961)” /Tamże, s. 591/.

+ Davies Norman Śmierć Trzeciej Rzeszy w roku 1945, „Z ciałami politycznymi jest tak samo jak z ciałami ludzkimi, kiedy doktorzy sprzeczają się co do dokładnego momentu śmierci: czy chodzi o serce? A może o mózg lub członki? W przypadku Trzeciej Rzeszy oblężenie Berlina oznaczało nieuchronną śmierć przez uduszenie; samobójstwo Fűhrera 30 kwietnia unicestwiało wszelkie szansę na wyzdrowienie; powszechna kapitulacja w nocy z 8 na 9 maja była ostatnią drgawką. Trybunał w Norymberdze z 1946 roku można porównać do sądu zwołanego dla ustalenia przyczyn śmierci” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1112/. „Oblężenie Berlina, tak jak to przewidziano w Jałcie, pozostawiono Armii Radzieckiej. Ostateczna faza trwała przez trzy tygodnie, poczynając od 20 kwietnia. Żuków rzucał do walki rezerwy, nie oglądając się na koszty; w czasie tej jednej operacji stracił prawdopodobnie więcej ludzi niż armia amerykańska w czasie całej wojny. W miarę jak zacieśniała się pętla, wyślizgiwali się z niej różni wysocy urzędnicy Hitlera. Jego zastępca, Martin Bormann, zniknął i nikt go już nigdy nie zobaczył. Jeden z ostatnich samolotów opuścił Niemcy z hitlerowskimi archiwami na pokładzie. Berlin sprzedawał się za wysoką cenę: było to powstanie warszawskie a rebours. Wreszcie sowieccy żołnierze zatknęli czerwony sztandar na szczycie zburzonego Reichstagu” /Tamże, s. 1113/.

+ Davies Norman Świat żydowski stary porzucany przez wielu Żydów w Niemczech czy Austrii. „Zapewne odpowie mi Pani, Madame, że Aryjczycy dali Żydom wyzwolenie. Ale tak nie jest. Aryjczycy wyzwolili samych siebie od średniowiecza. Jest to jeden z tych łagodnych i stopniowych wpływów, jakie wywiera na ludzkość żydowska Biblia. Najwyższy rabin przekonywał: “Judaizm każe mi kochać i szanować wszystkich ludzi”. Słodko-gorzki wiedeński klimat był mieszaniną radości i żółci. Cesarz musiał utrzymywać stan równowagi. Kiedy pewien jawnie antyżydowski polityk, Karl Lueger, został w 1897 roku wybrany na burmistrza, Franciszek Józef odmówił zatwierdzenia tego wyboru. Ustąpiwszy po dwóch dniach namysłu, przyjął kandydaturę Luegera, przyznając jednocześnie order najwyższemu rabinowi Gudemannowi. / Większość Żydów oczywiście ani nie kwitła, ani nie błyszczała. Statystycznie rzecz biorąc, przeważająca część europejskich Żydów była na początku XX wieku dokładnie taka sama jak sto lat wcześniej: rozproszona masa biednych, ultrareligijnych, wiejskich wspólnot, bezładnie niesionych niezmiennym bocznym nurtem życia dawnych polskich prowincji. Ich światopogląd miał pod wieloma względami mniej wspólnego ze światopoglądem ich własnych dzieci, które wyemigrowały na Zachód, niż ze światopoglądem biednych, ultrareligijnych mieszkańców wsi, wśród których spędzili całe życie. Owi żyjący w poniewierce Ostjuden byli przedmiotem wielu uprzedzeń – nie tylko ze strony miejscowej ludności, ale także ze strony własnych pobratymców, którzy zdobyli awans w Niemczech czy Austrii i na zawsze zostawili za sobą swój stary żydowski świat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 903/.

+ Davies Norman Teoria ewolucji według Darwina „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.

+ Davies Norman Turcja wieku XVIII na terenach europejskich. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Davies Norman Umysł ludzki rozwija się najlepiej w klasztorze. „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Davies Norman Unici wieku XVII „Z czasem jednak wywiązała się walka w sprawach bardziej zasadniczych. Kościoły unicki i prawosławny, straciwszy nadzieję na zlikwidowanie dzielących je przepaści, rozpoczęły pracę nad umocnieniem swych odrębnych tożsamości oraz formułowaniem własnych doktryn. Jeśli chodzi o Kościół prawosławny, ważną rolę w tym procesie odegrał Piotr Mohyła (1596-1647), prawosławny metropolita kijowski. Pochodził z Mołdawii i należał do rodziny książęcej, której burzliwe losy były ściśle związane z działalnością kanclerza Zamoyskiego na Bałkanach. Zarówno jego stryj Jeremi, jak i stryjeczny brat Konstanty, ojciec Symeon oraz starszy brat Michał pretendowali w różnych okresach do tytułu hospodara, a także do tronu bądź Mołdawii, bądź Wołoszczyzny. On sam jako młody człowiek służył w polskim wojsku, zaś w r. 1621 walczył z Chodkiewiczem pod Chocimiem. W 1627 wstąpił do klasztoru, Ławry Peczerskiej w Kijowie, i w pięć lat później pojawił się na arenie wydarzeń jako metropolita i nieubłagany przeciwnik unii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 239/. „Po założeniu w 1632 r. własnej akademii, szybko przekształcił ją w przodujący ośrodek teologii prawosławnej, pierwszą wyższą instytucję naukową w świecie Słowian Wschodnich, skutecznie rywalizującą z miejscowym kolegium jezuickim (H. F. Graham, Peter Mogiła, Metropolitan of Kiev, „Russian Review", XIV, 4 (1955), s. 345-356). Jego sprawie znacznie dopomogła klęska unitów w walce o przyznanie pełnych praw politycznych. Wbrew postanowieniom zawartej początkowo umowy, biskupów unickich nigdy nie dopuszczono do grona senatorów Rzeczypospolitej. Unickie duchowieństwo i szlachtę traktowano jak drugorzędnych katolików, co stawiało ich w obliczu stałego kryzysu sumienia. Ich szeregi z wolna się kurczyły, zarówno z powodu przyłączenia się unitów do głównego nurtu katolicyzmu, jak przechodzenia na religię prawosławną. W połowie XVII w. odrodzenie w łonie Kościoła prawosławnego dorównywało już sukcesom reformacji katolickiej. W 1633 r., po trzydziestu siedmiu latach prześladowań, hierarchia prawosławna oficjalnie odzyskała swoją dawną pozycję” /Tamże, s. 240/.

+ Davies Norman Uniwersytet Jagielloński wieku XIV „Za mąż wychodziła wnuczka króla, Elżbieta, księżniczka słupska. Panna młoda była dziewczyną wyjątkową – mówiono, że potrafi zginać w rękach końskie podkowy i zgniatać metalowe zbroje. Panem młodym był Karol IV Luksemburski, elekcyjny król Rzymian, w sukcesji po ojcu król czeski. Po uroczystości zaślubin, która odbyła się w 1363 r. w odnowionej katedrze, szczęśliwa para udała się do Pragi, a następnie do Rzymu na dwie koronacje – królewską i cesarską. Uroczystość założenia uniwersytetu odbyła się niemal dokładnie w rok później. Była uwieńczeniem długiego okresu negocjacji w Awinionie, gdzie papież Urban zwlekał z udzieleniem zgody na prośbę Kazimierza. Królewski edykt fundacyjny wydano 12 maja 1364 r. Zezwalał on na utworzenie katedry nauk wyzwolonych, dwóch katedr medycyny, trzech katedr prawa kanonicznego i pięciu katedr prawa rzymskiego. Władca wyposażył je w zagwarantowane dochody, płatne cztery razy do roku z funduszów królewskiego monopolu żup solnych w Wieliczce. Wyjątkowo jak na zwyczaje owego czasu przekazał kontrolę nad uniwersytetem nie biskupowi krakowskiemu, lecz kanclerzowi królewskiemu, Januszowi Suchywilkowi. Tego samego dnia wydano w Krakowie kartę swobód i przywilejów, która obejmowała „mistrzów, doktorów, uczonych, urzędników, strażników, pedli oraz ich rodziny". Karta podawała także przyczyny założenia uniwersytetu: […] [aby w zgromadzeniu mistrzów, doktorów i scholarów, na zawstydzenie niewiernych pogan i schizmatyków, z pomienionem królestwem graniczących, coraz bardziej wzrastała i pomnażała się gorliwość w głoszeniu i w nauczaniu wiary katolickiej na cześć i chwałę wszechmocnego Boga i rodzicielki Jego Najświętszej Panny Maryi] (Przekład polski: S. Krzyżanowski, „Rocznik Krakowski", t. 4, Warszawa 1900, s. 95; przyp. tłum.; Patrz S. Krzyżanowski, Poselstwo Kazimierza Wielkiego do Awinionu: pierwsze uniwersyteckie przywileje, „Rocznik Krakowski", 1900; cyt. w: P. W. Knoll, Casimir the Great and the University of Cracow, w: „Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas", Nowa Seria, XVI, nr 2 (czerwiec 1968), s. 232-249. Literatura, jaka powstała z okazji sześćsetlecia Uniwersytetu Jagiellońskiego, jest bardzo obszerna. Patrz Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1763, wyd. K. Lepszy, Kraków 1964; także J. I. Tomiak, The Unwersity of Cracow in the period of its greatness, „Polish Review", XVI (1971), nr 2, s. 25-34; nr 3, s. 29-44)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 144/.

+ Davies Norman Upadek cesarstwa Rzymskiego „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.

+ Davies Norman Ustrój państwa nowozytnych „Wraz z upływem czasu pojawiały się nowe warianty o istotnym znaczeniu. Anglia, na przykład, zmierzała w kierunku republiki za czasów Cromwella, w kierunku monarchii w okresie po restauracji Stuartów, a po “bezkrwawej rewolucji” z lat 1688-1689 powróciła na budzącą tak wielki podziw pozycję centrystyczną. Pod koniec XVII wieku monarchie Szwecji i Danii szybko ruszyły drogą prowadzącą do absolutyzmu. W osiemnastowiecznej Szwecji stronnictwa “kapeluszy” i “czapek” rzuciły się na oślep w dwóch przeciwnych kierunkach. Za panowania Jana Sobieskiego (1674-1696) Rzeczpospolita Obojga Narodów funkcjonowała jeszcze na zasadach demokracji szlacheckiej. Po roku 1717 mogła już istnieć tylko jako rosyjski protektorat. W Rosji carowie zachowywali się jak bezwstydni autokraci; w Polsce pozowali na bojowników “złotej wolności”. Pozory – podobnie jak ostro rozgraniczone kategorie – bywają złudne. Na absolutyzm należy patrzeć ze szczególną ostrożnością. Był czymś mniej niż autokracja carów i sułtanów, którym w przeprowadzaniu własnej woli nie przeszkadzały żadne przeszkody instytucjonalne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 621/. „Jednocześnie jednak było to coś więcej niż ów duch autorytaryzmu nakazujący niektórym władcom iść za przykładem Prus i tyranizować instytucje, z którymi mieli współpracować. Jego korzenie wyraźnie tkwiły w czasach późnego feudalizmu, kiedy rywalizujące monarchie musiały zwalczać mocno utrwalone przywileje zarówno poszczególnych prowincji jak i szlachty, a także w świecie katolickim, gdzie Kościół rzymskokatolicki zachowywał immunitet wobec bezpośredniej władzy politycznej. Z reguły nie pasował do warunków ani świata protestanckiego, ani prawosławnego. W różnych okresach w jego orbicie zdecydowanie znalazły się: Francja, Hiszpania, Austria i Portugalia. Z różnych przyczyn nie dotyczyło to Wielkiej Brytanii, Prus, Rzeczypospolitej Obojga Narodów oraz Rosji” /Tamże, s. 622/.

+ Davies Norman Wielka Brytania ostatnim oparciem dla interesów aliantów w Europie jesienią 1940 roku „Zwycięstwo Wielkiej Brytanii w powietrzu miało zasadnicze znaczenie z trzech względów. Po pierwsze, dostarczyło aliantom niedostępnej dla wroga bazy tam, gdzie nie można było użyć mających znaczną przewagę lądowych sił kontynentu. Po drugie, zmieniając Wielką Brytanię w “najtrudniejszy do zatopienia lotniskowiec świata”, zapewniło platformę dla niesłychanego rozwoju powietrznych sił zbrojnych aliantów, co stało się decydującym elementem wojny na Zachodzie. Po trzecie wreszcie, na froncie dyplomatycznym, zapewniało chwilę wytchnienia, którą mogło wykorzystać dojrzewające przymierze świata anglosaskiego. Churchill, który został premierem 7 maja – w szczytowym momencie kryzysu we Francji – miał silne powiązania z Ameryką i zdecydowany zamiar możliwie jak najszybszego włączenia Ameryki w bieg zdarzeń” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1070/. „Ale jesienią 1940 roku Wielka Brytania była ostatnim oparciem dla interesów aliantów w Europie. Gdyby RAF nie uchronił Wielkiej Brytanii, Ameryka nigdy nie mogłaby interweniować w wojnie prowadzonej w Europie. Tymczasem amerykańska pomoc utrzymywała Wielką Brytanię na powierzchni pod względem finansowym i psychologicznym w jej “najczarniejszym okresie”. We wrześniu 1940 roku stare amerykańskie niszczyciele wymieniono na prawo Ameryki do wybudowania baz wojskowych na brytyjskich Karaibach. W marcu 1941 umowę rozszerzono o dalsze punkty w ramach ustawy o pożyczce i dzierżawie. Niemcy miały wszelkie powody, żeby się skarżyć” /Tamże, s. 1071/.

+ Davies Norman Wielka Brytania podczas wojny światowej I w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.

+ Davies Norman Wilhelm Orański Zwycięstwo zapewniło protestantom zdecydowane działanie „holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.

+ Davies Norman Wojna Polski ze Szwecją wieku XVII „Związki ze Szwecją niewątpliwie wywarły wpływ największy na politykę zagraniczną, narzucając Rzeczypospolitej kierunki, jakich w innej sytuacji mogłaby była uniknąć. Mimo swej detronizacji w r. 1599 Zygmunt III zachował prawo do tronu szwedzkiego. Roszczenia te ponawiali Wazowie aż do r. 1660. W epoce monarchicznej był to legalny pretekst do wszczęcia wojen ze Szwecją. Te zaś automatycznie odnowiły dawną rywalizację z Moskwą. Wojny z Moskwą z kolei były ściśle związane z kolejnymi kampaniami wymierzonymi przeciwko Turkom i Tatarom. Do czasów Batorego w Inflantach rywalizowały ze sobą przede wszystkim Polska i Moskwa. Po przepędzeniu Moskali w r. 1582 rywalizacja przekształciła się w walkę między Polakami i Szwedami. Szwedzi ustalili swoje pozycje na północy prowincji, w Estonii, i – witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę – szybko zacieśnili chwyt. Po ostatecznym rozwiązaniu kryzysu wewnętrznego w Szwecji, Karol IX postanowił użyć polskich Inflant dla wynagrodzenia swoich stronników poprzez nadanie ziemi i urzędów”  /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 588/. „Otwarte działania wojenne rozpoczęły się w r. 1600 i trwały z przerwami przez blisko trzydzieści lat. W 1605 r. pod Kircholmem w pobliżu Rygi litewscy husarzy Chodkiewicza rozbili w perzynę wojska szwedzkie i zagnali je na morze. Ale te wkrótce powróciły w zwiększonej sile. Rzeczpospolita nie miała dość ludzi, aby obsadzić te odległe tereny, i za każdym razem, gdy jej uwagę odwracały inne sprawy, Szwedzi posuwali się o krok naprzód. Kampanie decydujące Gustaw Adolf stoczył w latach 1617-22 - centralnym momentem tych działań był upadek Rygi 26 września 1621 r. – oraz w latach 1625-26, kiedy to zakończono podbój Inflant (Na temat sporu Polski ze Szwecją o Inflanty patrz Sveriges Krig, 1611-32, cz. 2: Polska Kriget, Sztokholm 1936; także A. Szelągowski, O ujście Wisły: Wielka Wojna Pruska, Warszawa 1905)” /Tamże, s. 589/.

+ Davies Norman Wojna wyższego gatunku przeciwko masom, Nietzsche „Z punktu widzenia socjologii poglądy Nietzschego można uznać za intelektualny odwrót od masowej oświaty i masowej kultury w ogóle. Hołdowała im międzynarodowa koteria artystów i pisarzy, która dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej, a więc i do zachowania własnej roli samozwańczej arystokracji idei. Zajmując takie stanowisko, ludzie ci stawali się odpowiednimi partnerami dla modernizmu w sztuce, który za jedną ze swoich głównych atrakcji uważał to, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć. „Kultura masowa stworzyła Nietzschego w opozycji do samej siebie – pisał niedawno jeden z krytyków – jako swojego antagonistę. Niezwykła popularność jego idei wśród intelektualistów początku XX wieku wskazuje na panikę, jaką wzbudziło zagrożenie ze strony mas”. Z perspektywy czasu najbardziej szokująca wydaje się jadowita pogarda, z jaką Nietzsche i jego miłośnicy odnosili się do “mas”. “Wielu, zbyt wielu się rodzi – rzecze Zaratustra Nietzschego – i o wiele za długo wiszą na swoich gałęziach”. W Woli mocy Nietzsche nawoływał do wojny, którą “ludzie wyższego gatunku powinni wypowiedzieć masom (...). Znaczna większość ludzi nie ma żadnego prawa do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 913/.

+ Davies Norman Wojsko króla Batorego „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.

+ Davies Norman Wołga granicą wschodnią Europy „Żadna linia graniczna nie ma jednak aż tak istotnego znaczenia jak ta, która wyznacza bieg Wołgi. Na mocy współczesnej konwencji przyjmuje się, że podział kontynentów przebiega wzdłuż pasma gór i rzeki Ural. Na zachód od Uralu, w basenie Wołgi, jest Europa; na wschód od Uralu, na Syberii czy w Kazachstanie – Azja. A zatem stojąc na brzegu Wołgi w Saratowie czy Carycynie, rzeczywiście stoi się u samych wrót. Linia Wołgi wyznacza pierwszy europejski przystanek na głównym trakcie wiodącym ze stepów; a rzeka płynie środkiem korytarza, który łączy Morze Bałtyckie z Morzem Kaspijskim. Do XVII wieku wzdłuż Wołgi biegła także granica chrześcijańskiego osadnictwa – była to więc ważna granica kulturowa. Wołga jest największą rzeką Europy i, rozciągając się “od Atlantyku po Ural”, godnie pełni rolę strażnika półwyspu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 95/.

+ Davies Norman Wpływ rozwoju handlu zamorskiego na rozwój Europy „Wraz z rozwojem zamorskiego handlu w Europie pojawiło się wiele nowych produktów żywnościowych, które stały się podstawą codziennej diety, a także “produktów kolonialnych”, takich jak pieprz, kawa, kakao, cukier czy tytoń. Europejska kuchnia, dieta i gust na zawsze się zmieniły. Zarówno fasola, której pojawienie się we Francji odnotowano po raz pierwszy w roku 1542, jak i pomidor, który w tym samym mniej więcej czasie dotarł via Italia w najdalsze zakątki Europy, oraz papryka, którą zaczęto uprawiać na całych Bałkanach, przybyły z Ameryki. Kontakty Europy z Ameryką stanowiącą do tego czasu dość hermetyczną strefę ekologiczną doprowadziły do wielkiej wymiany ludzi, chorób, roślin i zwierząt. Ta “wymiana kolumbijska” była zdecydowanie korzystniejsza dla Europy. Koloniści musieli stawić czoło trudnościom i niedostatkom, a tu i ówdzie także wrogo do siebie nastawionym plemionom Indian. Ale ich strat nie da się porównać z ludobójstwem, jakie przynosili ze sobą oni sami i ich broń. Wraz z nimi przyszły wprawdzie pewne korzyści, ale towarzyszyło im wyludnienie i łupiestwo uprawiane na szeroką skalę. Europa dostała wprawdzie od Ameryki syfilis, ale jego skutki były niczym w porównaniu z epidemiami wietrznej ospy, zapalenia opłucnej i tyfusu, które dosłownie dziesiątkowały rdzenną ludność Ameryki. Europejczycy ponownie wprowadzili do Ameryki konie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka – najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu. Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę, ostatecznie zdobywając sobie pozycję podstawowego składnika diety w takich krajach, jak Niemcy, Polska czy Rosja. Kukurydza, zwana “amerykańskim zbożem” lub “zbożem amerykańskich odłogów”, wzbogacała wyjałowioną ziemię i bardzo ułatwiała zarówno stosowanie płodozmianu, jak i hodowlę zwierząt domowych. W XVI wieku była już dobrze znana mieszkańcom doliny Padu. Alpy przekroczyła dopiero po następnych stu latach, kiedy nieco poprawiły się warunki klimatyczne, ale na dłuższą metę jej znaczenie dla rolnictwa okazało się ogromne. Amerykańskie dodatki do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 556/.

+ Davies Norman Wymazanie Polski z pamięci celem administracji rosyjskiej „Zabór rosyjski (1772-1918) / „Rosyjska Polska” to nazwa, która nie pojawia się ani w rosyjskich, ani w polskich podręcznikach historii. Jako określenie terytoriów byłej Rzeczypospolitej Polski i Litwy, przyłączonych do cesarstwa rosyjskiego, jest to jednak nazwa dość adekwatna – podobnie jak nazwy „brytyjska Irlandia”, „austriackie Niderlandy”, „hiszpańskie Włochy” czy – we wcześniejszym okresie – „polska Ukraina”. Była ona jednak nie do przyjęcia zarówno dla rosyjskiej administracji, jak i dla nowych poddanych cara. Według obowiązującej oficjalnie fikcji, rozbiory przywracały Rosji integralną część jej pradawnego dziedzictwa. W 1793 r. wybito na cześć Katarzyny II medal z napisem „Odzyskałam to, co wydarto” (Wszystkie terytorialne zbrodnie czasów nowożytnych usprawiedliwia się fałszywymi roszczeniami historycznymi tego rodzaju. Rosjanie twierdzili, że odzyskują tereny Rusi Kijowskiej. Prusacy utrzymywali, że dokonują zjednoczenia dziedzictwa Krzyżaków. Austriacy oświadczali, że przywracają do istnienia Królestwo Galicji, zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. W wieku dwudziestym Polacy wymyślali własne teorie na temat „ziem odzyskanych”). Mimo że jeszcze na początku dziewiętnastego wieku można natrafić na określenia w rodzaju „prowincje polskie” czy „prowincje odłączone od Polski i zjednoczone z Rosją”, rosyjskich urzędników nauczono myśleć w kategoriach „regionu zachodniego” czy „ziem odzyskanych”. W ich oczach „Polska” przestała istnieć. Była swego rodzaju historyczną aberracją, która przez osiemset lat swego istnienia zdołała jakimś sposobem sprowadzić naród z dróg prawdziwej lojalności i o której najlepiej byłoby zapomnieć” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 113/. „Wyłączając okres interregium w postaci Królestwa Kongresowego w latach 1815-64, rosyjska administracja z najwyższą niechęcią przyznawała, że którakolwiek część cesarstwa ma cokolwiek wspólnego z odrębnym bytem zwanym Polską. Ale w umysłach Polaków to właśnie „Polska” pozostała rzeczywistością, podczas gdy „Rossija” jawiła się im jako coś obcego i narzuconego. Dla patriotów Polska była polska. Nazwa „rosyjska Polska” była dla nich wewnętrzną sprzecznością podobnie jak „irlandzka Anglia”, „francuskie Niemcy” czy „chińska Rosja”. Kiedy była im potrzebna jakaś etykietka, mówili o zaborze rosyjskim” /Tamże, s. 114/.

+ Davies Norman Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. „Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Davies Norman Wymowa Dzieci jest oczywista „[Bolesław Prus; 1908]. Powieść opisuje przeżycia Kazimierza Świrskiego, młodzieńca uczciwego i odważnego, przywódcy rewolucyjnego stowarzyszenia pod nazwą „Rycerze Wolności”. Jest to opowieść o nieprzerwanym marnotrawstwie źle skierowanych sił, które kończy się daremnym samobójstwem Świrskiego. Władza w stowarzyszeniu przechodzi bez żadnych skrupułów z niczyjej strony w ręce grupy najzwyklejszych sadystów. Postacie Zająca, nie znającego strachu kryminalisty, który czuje się jak ryba w wodzie wśród chaosu rewolucyjnego kryzysu, jego kolegi Starki, alkoholika, który specjalizuje się w wieszaniu ludzi na ulicach, oraz Regena, chorego na gruźlicę Żyda, który nie może pojąć, dlaczego szef policji boi się mniej jego niż on szefa policji – składają się na bezlitośnie demaskatorski portret ludzi, którzy rozpoczęli rewolucję 1905 r. i którzy nadal prowadzą konspiracyjną działalność w podziemiu. W ostatecznym rozrachunku śmierć Świrskiego okazuje się zupełnie niepotrzebna i z gruntu niebohaterska. „W drodze ku granicy Galicji uciekający dowódca stowarzyszenia zasypia w stodole; budzi go odgłos zbliżających się kroków: Nagle wyobraził sobie, że ten elegancki Kozak z puklem chwyta go za kark i po śniegu ciągnie do oficerów niby kawał padliny. Wstrząsnął się całym ciałem; przyłożył brauning do prawego ucha i lekko nacisnął cyngiel (…). W jego głowie zahuczały dzwony całego świata, kula ziemska rozleciała się na ogniste kawałki i zaczął się spokój wieczny (…). Tymczasem Kozacy nie przyszli bynajmniej aresztować Swirskiego; nie wiedzieli nawet, że jest na strychu. Oficerowie wysłali ich po prowianty, więc zastawszy drzwi zamknięte, Kozacy zaczęli pukać, a gdy nikt nie otwierał, poszli do innych chałup. Biedny Kazimierz pospieszył się i tym razem” (Bolesław Prus, Dzieci (1909), Jerozolima 1944, s. 243-244)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 75/.

+ Davies Norman Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. „Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Davies Norman Wyprawy krzyżowe „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.

+ Davies Norman Wyspy na kanale La Manche nie włączone formalnie do Zjednoczonego Królestwa „Wyspa Man (obszar 518 kilometrów kwadratowych, liczba ludności 65 tysięcy w roku 1986) oraz wyspy na kanale La Manche (Jersey, Aldemey, Guemsey i Sark; obszar 194 kilometry kwadratowe, liczba ludności około 134 tysięcy w roku 1981) podlegały Wielkiej Brytanii, a ich angielskie koneksje datują się od czasów podbojów normańskich. Nigdy nie zostały formalnie włączone do Zjednoczonego Królestwa. Oba terytoria były zamożnymi przystaniami dla podatników. Pani na Sark jeszcze w latach sześćdziesiątych prowadziła negocjacje z Westminsterem w sprawie własnych prerogatyw. W latach dziewięćdziesiątych “parlament” na wyspie Man o mało nie doprowadził do konfrontacji, odmawiając pójścia w ślady Anglii w sprawie legalizacji prywatnych stosunków homoseksualnych między dorosłymi partnerami i za obopólną zgodą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1160/. „Gibraltar był jedyną prowincją podlegającą Wielkiej Brytanii i leżącą poza Wyspami Brytyjskimi, która przystąpiła do EWG. Poszedł w ten sposób w ślady zamorskich departamentów francuskich – Gwadelupy, Martyniki, Reunion i Gujany. Wszystkie pozostałe kolonie brytyjskie i francuskie – podobnie jak autonomiczne prowincje Danii, Wyspy Owcze i Grenlandia – pozostały poza EWG. / Watykan (obszar 44 hektary, liczba ludności według szacunku z roku 1981 około 1000) był ostatnią autokracją Europy. Jego władca – papież – sprawował w państwie papieskim nowej daty władzę tak samo nieograniczoną jak w Kościele rzymskokatolickim, którego kwaterą główną jest Watykan. Jego najbliższym odpowiednikiem jest “republika teokratyczna”, czyli okręg autonomiczny Athos, który od roku 1926 cieszy się autonomią w granicach Grecji. / Wszystkie te pozostałości z dawnych czasów służą jako przypomnienie, że różnorodność i tradycja odgrywają w życiu Europy bardzo istotną rolę. Europa nie do końca poddała się polityce mocarstwowości” /Tamże, s. 1161/.

+ Davies Norman Wyspy Owcze „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.

+ Davies Norman Wyścig Tour de France na początku. „Wyścig przez kilka lat nabierał ostatecznego kształtu. Zmieniała się zwłaszcza trasa. Na pięć lat, poczynając od roku 1906, przedłużono ją, włączając Alzację; kiedy jednak zgromadzone wzdłuż drogi tłumy zaczęły śpiewać Marsyliankę, władze niemieckie wycofały zezwolenie. W terenie górskim trasa biegła przez pirenejską przełęcz Tourmalet (2122 m n. p. m.) oraz przez budzącą strach przełęcz du Galibier (3242 m n. p. m.) w Sabaudii, gdzie zawodnicy musieli nieść swoje wehikuły, przedzierając się nie przetartym szlakiem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/. „Z maksymalnej długości wynoszącej ponad 5000 kilometrów trasa skróciła się ostatecznie w latach trzydziestych do skromniejszego dystansu, wynoszącego około 3700 kilometrów i podzielonego na 30 dziennych etapów. Pomysł, aby lider nosił jaskrawą koszulkę wyróżniającą go spośród innych zawodników, narodził się w lipcu 1913 roku, kiedy Desgranges wpadł do przydrożnego sklepu i kupił pierwszą maillot jaune – “żółtą koszulkę”. Po pierwszej wojnie światowej Tour przybrał wymiary imprezy międzynarodowej. Laury zdobywali często zawodnicy belgijscy, włoscy i hiszpańscy. Tacy kolarze jak Eddy Merckx czy Jacques Anquetil zdobywali równie wielu fanów jak inne gwiazdy sportu. W lipcu 1991 roku, na oczach 22 milionów widzów, w 79. wyścigu dookoła Francji zwyciężył Bask z Hiszpanii, Miguel Indurain, osiągając przeciętną prędkość 39, 504 kilometra na godzinę. W roku 1994, w 82. Tour, Indurain odniósł bezprecedensowe, czwarte z rzędu zwycięstwo w wyścigu, którego trasa poprowadziła kolarzy przez kanał La Manche do Anglii. Potem czekał, żeby móc pojechać znowu” /Tamże, s. 918/.

+ Davies Norman Wzorzec komunistów rosyjskich Attyla i Dżingis-chan „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Davies Norman Zaangażowanie USA w sprawy Europy kontynuowane z powodu pogwałcenia postanowień helsińskich przez ZSRR „Z punktu widzenia ZSRR, Akt Końcowy z Helsinek zastępował traktat pokojowy z Niemcami, który się nigdy nie zmaterializował. Z punktu widzenia Zachodu był przyznaniem, że dominacji ZSRR w Europie Wschodniej nie da się zakończyć siłą, oraz postanowieniem, że Związek Radziecki należy zmusić do kupna stabilizacji za wysoką cenę polityczną. Pierwszy koszyk negocjacji, obejmujący kwestie bezpieczeństwa, zakończył się osiągnięciem zgody co do gwarancji istniejących granic w Europie, z wyjątkiem pokojowych zmian dokonywanych za obopólną zgodą. Koszyk drugi obejmował środki rozszerzenia współpracy gospodarczej. Koszyk trzeci – postanowienie wspierania szerokiego wachlarza projektów w dziedzinie kultury i komunikacji oraz zapewnienie właściwych stosunków międzyludzkich. To była owa metka z polityczną ceną. Od dnia podpisania Aktu Końcowego w roku 1975 reżimy Wschodu musiały wybierać między poszanowaniem praw swoich obywateli a ryzykiem ujawnienia faktu, że łamią własne uroczyste postanowienia. Wielu komentatorów krytykowało Akt Końcowy z Helsinek jako akt kapitulacji wobec sowieckiego podboju Europy Wschodniej. Z drugiej strony stał się on formalnym wsparciem dla ruchu dysydenctwa politycznego w całym bloku sowieckim. W Polsce wcześnie dostarczył bodźca działaczom KOR-u, który był poprzednikiem “Solidarności”; w Czechosłowacji – grupie sygnatariuszy “Karty 77”, której przewodził Vaclav Havel; w Związku Radzieckim – licznym “komitetom do spraw przestrzegania postanowień z Helsinek”. Został kompletnie zignorowany przez KGB Andropowa; natomiast bardzo poważnie potraktowali go administracja amerykańska oraz prezydent Carter, który – wobec licznych aktów pogwałcenia postanowień helsińskich przez ZSRR – nie widział powodu, dla którego miałby zrezygnować z zaangażowania w sprawy Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1189/.

+ Davies Norman Zabór austriacki wieku XIX „Wpływy nowo powstałych partii znacznie osłabiał konflikt dotyczący kwestii narodowej, jak również wzrost powstających równolegle partii politycznych tworzonych przez społeczności: niemiecką, ukraińską i żydowską. W świecie rozproszonej polityki większość partii polskich ograniczała się do łagodzenia swoich teoretycznych programów w celu zapewnienia sobie wzajemnej pomocy. W parlamencie przedstawiciele wszystkich organizacji partyjnych tworzyli wspólny front w ramach Koła Polskiego. Nacjonalizm i populizm były w gruncie rzeczy jedynymi dwoma ruchami, które miały w tym czasie jakiekolwiek szansę na odniesienie sukcesu. Socjalizm budził z konieczności mniejsze zainteresowanie, czego dowodem jest apokryficzna historyjka o pewnym polskim socjaliście z Warszawy, którego na granicy galicyjskiej zatrzymał patrol policyjny. Gdy oficer zapytał działacza, czym według niego jest socjalizm, ten odpowiedział: „Walką robotników z kapitałem”, na co otrzymał niezrównaną odpowiedź: „Wobec tego może pan przejść na teren Galicji, ponieważ nie mamy tu ani robotników, ani kapitału” (Przypisywane namiestnikowi Sangusze (S. Grodziski, W królestwie Galicji i Lodomerii, Kraków 1976, s. 265)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 201/.

+ Davies Norman Zabór pruski „(1772-1918). Podobnie jak termin „rosyjska Polska”, nazwa „pruska Polska” nie miała ustalonego znaczenia. W oficjalnym języku na ogół obejmowano nią jeden tylko obszar: Wielkie Księstwo Poznańskie, które w latach 1815-48 cieszyło się pewną autonomią. Pod tym względem – i w odniesieniu do tego samego okresu – był to więc ścisły odpowiednik ograniczonego znaczenia nazwy „rosyjska Polska”, używanej na określenie Królestwa Kongresowego. W bardziej powszechnym użyciu terminem tym określano wszystkie ziemie, które Królestwo Pruskie odziedziczyło po dawnej Rzeczypospolitej Królestwa Polskiego i Litwy, a więc nie tylko ziemię poznańską (Wielkopolskę i Kujawy), ale także Prusy Zachodnie (Królewskie), a w okresie dwunastu lat od r. 1795 do r. 1807 – Prusy Południowe (Mazowsze), Nowy Śląsk (ziemię częstochowską) i Prusy Nowowschodnie (ziemie suwalską i białostocką). Były to w nomenklaturze pruskiej tzw. „nasze polskie prowincje” (Mimo późniejszych zmian stanowiska w tej sprawie zarówno Śląsk, jak i Pomorze były w tym czasie na ogół uważane za część Niemiec, obie te ziemie wchodziły też w latach 1815-66 w skład Związku Niemieckiego. Założony w 1834 r. Niemiecki Związek Celny (Zollverein), a następnie, od roku 1867, Związek Północnoniemiecki obejmował wszystkie prowincje Królestwa Pruskiego). W oczach Polaków jednak nazwa „pruska Polska” obejmowała w okresie późniejszym całość terenów Królestwa Pruskiego zamieszkanych w większości przez ludność polską lub w jakiś sposób w przeszłości z Polską związanych. W ten sposób zaczęto nią określać zarówno Śląsk, jak i Pomorze czy nawet Prusy Wschodnie” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 150/. „Przez większą część XIX wieku element słowiański, zamieszkujący te prowincje, nie uważał się za Polaków i był powszechnie określany mianem „polskojęzycznych Prusaków”. Na początku wieku Ślązacy, Kaszubi i protestanccy Mazurzy mieli słabsze poczucie polskości niż mówiący po niemiecku mieszkańcy Gdańska” /Tamże, s. 152/.

+ Davies Norman Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, „obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.

+ Davies Norman Zabór rosyjski wieku XIX „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.

+ Davies Norman Zabór rosyjski wieku XVIII „Zwolennicy teorii spiskowej utrzymują, że wszystkie fakty historyczne służą zamaskowaniu niecnych planów oszustów i intrygantów bądź też jakichś “nieokreślonych sił”. Zwolennicy szkoły przeciwnej sugerują czasem coś wręcz odwrotnego: że żadne spiski i oszustwa nie istnieją, l jedni, i drudzy grubo się mylą. Rzeczpospolita Obojga Narodów stała się największą europejską ofiarą rosyjskiej ekspansji. W gruncie rzeczy zgon Rzeczypospolitej stanowił warunek sine qua non sukcesu rosyjskiego imperium. Podobnie jak jej dawna prowincja Ukraina, Rzeczpospolita najpierw stała się przedmiotem penetracji Moskwy, a potem przechodziła na zmianę okresy pośrednich i bezpośrednich rosyjskich rządów. Wpływy Moskwy rosły nieprzerwanie od czasu śmierci Sobieskiego w 1696 roku. W okresie wielkiej wojny północnej osiągnęły stadium, które umożliwiło ustanowienie protektoratu rosyjskiego – w sensie faktycznym, choć bez oficjalnej nazwy. Potem, po kilkudziesięcioletnim okresie zamieszek między niedoszłymi polskimi reformatorami i wspieranymi przez Rosję zwolennikami utrzymania status quo, sytuacja potoczyła się ku logicznemu zakończeniu w postaci rozbiorów. W okresie od roku 1772 do roku 1795 Rosja była głównym biesiadnikiem uczty, podczas której zjedzono całą Rzeczpospolitą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 705/.

+ Davies Norman Zagłada ludzkości „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Davies Norman Zakony rycerskie „zwłaszcza szpitalnicy i templariusze – stały się punktem centralnym debat na temat etyki wypraw krzyżowych. Zakon Szpitala św. Jana w Jerozolimie powstał w roku 1099 po pierwszej wyprawie krzyżowej. W jego skład wchodzili rycerze, medycy i duszpasterze. Po klęsce pod Akką zbiegli na Cypr, przez pewien czas panowali na Rodos (1309-1522), a potem ostatecznie osiedli na Malcie (1530-1801). Ubodzy Rycerze Chrystusa i Świątyni Salomona, znani jako templariusze, pojawili się w roku 1118, a ich zadaniem była ochrona pielgrzymów zmierzających do Jerozolimy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/. „Rozszerzyli jednak działalność na zarząd finansami i ziemskimi posiadłościami i z czasem zakon zdobył ogromne bogactwa we wszystkich rejonach chrześcijańskiego świata. W roku 1312 uległ kasacie na podstawie fałszywych oskarżeń o uprawianie czarnej magii, sodomii i herezji, wytoczonych przeciwko niemu przez króla Francji. Emblemat templariuszy – dwóch rycerzy jadących na jednym koniu – pochodzi z czasów pierwszego mistrza zakonu, Huguesa de Payens, który był tak ubogi, że musiał dzielić konia z przyjacielem. Mentalność średniowieczna w przedziwny sposób dopuszczała połączenie ślubów zakonnych z uprawianiem wojennego rzemiosła. Zakony szpitalników i templariuszy były zgromadzeniami międzynarodowymi, z ośrodkami we wszystkich krajach Zachodu. Natomiast działania zakonu krzyżackiego (Zakon Szpitala Najświętszej Marii Panny w Jerozolimie) już we wczesnym okresie zostały ograniczone terytorialnie do rejonu Morza Bałtyckiego (por. niżej). Zakony rycerskie Santiago, Calatrava i Alcantara nie prowadziły działalności poza granicami Hiszpanii” /Tamże, s. 394/. 

+ Davies Norman Zamek Konopiste „(dawniej Konopischt) stoi w głębi sosnowych lasów w środkowych Czechach. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to był ulubionym zamkiem myśliwskim arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, otrzymał luksusowy wystrój ze skóry i mahoniu. Arcyksiążę przechowywał tu swoją ogromną kolekcję myśliwskich trofeów. Zamek był – i jest nadal – elegancką kostnicą, zapchaną wszystkim – od kłów słoni po rogi reniferów. Później spodobał się hitlerowcom z SS, którzy pomalowali go na czarno i zrobili sobie z niego dom wczasowy”. / „Tylko w nielicznych źródłach podkreśla się myśliwską pasję Franciszka Ferdynanda. A przecież przetrząsał świat w poszukiwaniu nowych gatunków zwierząt, które mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów. Wcześnie nauczył się obsługiwać broń maszynową i kazał spędzać wszystkie zwierzęta z lasu, tak żeby się znalazły w jego polu widzenia. Dwa z jego wypadów do Polski wystarczyły, żeby omal nie wyginęły tam żubry. Szczątki swoich ofiar kazał starannie konserwować. W zamku Konopiste tysiącami wypychano ich ciała i umieszczano je w oszklonych gablotach; głowy wieszano na ścianach; zęby – pedantycznie wyłatane przez nadwornego dentystę – układano rzędami pod szkłem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/. „Arcyksiążę wyjechał z zamku Konopiste w towarzystwie żony 23 czerwca 1914 roku, udając się do Sarajewa. Mówi się, że kiedy go zabito, cesarz odetchnął z ulgą. “Bóg nie pozwala wyzywać losu – mruknął do swojego adiutanta. – Najwyższe Moce przywróciły porządek, którego ja sam już nie byłem w stanie utrzymać”. Powszechnie uważa się, że to epitafium odnosiło się do morganatycznego małżeństwa arcyksięcia. Ale można by je równie dobrze odnieść do morderstw popełnianych z premedytacją na nieszczęsnych zwierzętach” /Tamże, s. 933/.

+ Davies Norman Zamiłowanie do życia towarzyskiego było jedną z najbardziej charakterystycznych cech szlachty. „Rozrywki były dość przyziemnej natury; pijaństwo i hulanki należały do stałego repertuaru, a sąsiedzka wizyta nierzadko kończyła się gwałtowaną bójką: «Jednego czasu przyjechali do mnie krewni żony mojej z matki, pan Stanisław Szembek, burgrabia krakowski, i pan Żelecki Franciszek; przyprowadzili z sobą jakiegoś też swego krewnego niejakiego, wielkiego pijaka. Byłem im rad, ale mi wielce gniewno było na owego Kordowskiego, bo ustawicznie przymawiał Mazurom, jak się ślepo rodzą, jako ciemną gwiazdę mają, et varia. Oni się tym srodze delektowali i przyświadczali mu też chcąc mię skonfundować, i na to go umyślnie zaciągnęli. Przyniesiono na stół główkę cielęcą: powiedział na nią, że to mazowiecki papież. Obaczył ciasto, kładzione pod cielęciną żółto: powiedział, że to mazowieckie komunikanty. Zgoła, wielkie dawał okazyje (...) Po wieczerzej poszedł w taniec Szembek; Żelecki mówi do mnie: „Podżwa mu służyć". – Odpowiem: „Dobrze". – Tańcujemy tedy; aż skoro już wielkiego poczęli tańcować, a on stojąc na trakcie począł śpiewać: ‘Mazurowie nasi po jaglanej kaszy Słone wąsy mają, w piwie je maczają (...)’ i tak ową piosenkę kilka razy powtarza, mnie też już gniewno się uczyniło” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/. „Wezmę owego Żeleckiego na ręce, tak jak dzieci noszą, bo chłopek był mały – rozumieli oni, że ja to czynię z kochania – i idę z nim, a pomijając Kordowskiego śpiewającego tę piosenkę, uderzę go w piersi Żeleckim; padł wznak srogi chłop jak dąb, dosiągł jakoś ławy głową, uderzył się w tył, zemdlał. Żelecki też, bom nim o drugiego ze wszystkiej siły uderzył, nie mógł wstać. Potym do szabel (...) Wróciłem się do Szembeka, przyłożę mu sztych do tłustego brzucha; zawoła: „Stój, com ci winien?" A owi dwaj na ziemi leżą. Dopiero mówię: „Bodej was zabito! Na coście przyjechali? – Żebyście mię konfundowali? Że to ja widzę, że mi przez tego pijaka przez cały dzień kurzycie pod nos, a ja cierpiałem; dłużej też znieść tego nie mogę". Skoczyły kobiety: „Stój! Stój!" – Daliśmy sobie pokój. Dopiero pana Żeleckiego podnosić z ziemie, pana Kordowskiego trzeźwić, wódki w nos lać, zęby rozdzierać, a potem i po cyrulika biegać, bo sobie łeb rozcion o ławę. Poszedł tedy Szembek z Żeleckiem spać; jam sobie pił na fantazyję i czela dzie swojej dawać kazałem. A potem z pijanymi ich pacholarzami cuda robili, w nos im papier zapalali, wąsy im różnymi rzeczami smarowali (bo to leżało jako drwa, po sieniach i lada gdzie), i jakie się mogły wymyślić konfuzyje, takie mieli. Poprzepraszali-ć my się nazajutrz, ale potym, ile razy ze mną siedzieli, zawsze poważnie i w wielkiej modestyjej (...) mnie już lepiej szanowali» (Jan Chryzostom Pasek, Pamiętniki, wyd. W. Czapliński, Warszawa 1979, Rok pański 1669, s. 452-455)” /Tamże, s. 335/.

+ Davies Norman Zaraza wieku XIV , która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Davies Norman Zboże źródłem bogactwa Polski wieku XVI „Z przyczyn, które nie zostały w pełni wyjaśnione, pod koniec XVI w. wydajność folwarków osiągnęła poziom, którego już nigdy nie przekroczyła. Aż do tego momentu intensyfikację poddaństwa można uważać za jeden z elementów reakcji na perspektywę podniesienia dobrobytu. Później należy się w niej dopatrywać środka stanowiącego próbę zapobieżenia obniżaniu się stopy życiowej. Impulsem dla rozwoju poddaństwa były więc – w sposób paradoksalny – zarówno rozwój, jak i upadek handlu zbożowego wzdłuż Wisły. Jak się okazało, ziarno nie było najlepszym towarem, na którym dałoby się opierać losy państwa i społeczeństwa. Handel zbożowy nie pociągnął za sobą rozwoju zbyt wielu nowych umiejętności, technik czy form organizacji. Nie wymagał żadnych procesów przemysłowych – poza młynarstwem – ani żadnych surowców, których import mógłby zrównoważyć eksport owoców pracy wsi” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 2378/. „Sprzyjał znacznemu importowi zagranicznych środków płatniczych, które natychmiast wydawano na przedmioty zbytku obcego pochodzenia. Nie przyczynił się natomiast zupełnie do przełamania braku ruchliwości wiejskiej społeczności rolniczej. Przeciwnie – mocniej niż kiedykolwiek przedtem przywiązywał chłopów do ziemi, zdławił rozwój miast i ugruntował rosnącą przewagę interesów ziemiaństwa. Krótko mówiąc, za cenę kilku dziesięcioleci powierzchownego dobrobytu utrwalił i umocnił najgorsze cechy gospodarki średniowiecznej, jednocześnie uniemożliwiając rozwój tej różnorodności i elastyczności, która gospodarkom silniejszym pozwoliła rozrastać się i skutecznie stawić czoło przeciwnościom. O ileż lepiej powiodło się Anglii, której owce wcześnie zdołały się przegryźć przez feudalizm, czy Szwecji, której maleńki naród wykuł ze swego żelaza miecz ambicji obejmujących cały kontynent!” /Tamże, s. 379/.

+ Davies Norman Zegar dobowy odmierzający czas podzielony na godziny jednakowej długości, „zrewolucjonizował sposób mierzenia czasu w życiu codziennym. Większość ludzi żyła dotąd według zmiennego rytmu wschodów i zachodów słońca. Tam gdzie znano pojęcie godziny i używano miary godzinowej, godzina miała taką lub inną długość – zależnie od pory roku lub kraju. Czas dzienny, czyli “godziny świeckie”, różnił się zarówno od czasu nocnych wart, jak i od “godzin kanonicznych” Kościoła: matutinum, laudes, pryma, tercja, seksta, nona, nieszpory, kompleta. Ludzkość zapożyczyła ideę ustalonego porządku dnia, regulowanego upływem godzin jednakowej długości, od średniowiecznych mnichów. Był to konieczny warunek i zapowiedź późniejszego rozwoju norm życia w mieście oraz narzuconej sztucznie dyscypliny rządzącej uprzemysłowionym społeczeństwem. Zegar jest “totalitarnym nadzorcą” i wywiera na ludzi przemożny wpływ, rozbudzając w nich instynkt społeczny. Newtonowska fizyka ugruntowała przekonanie, że wszechświat jest jednym wielkim “niebieskim zegarem”; trzeba było największych współczesnych umysłów – między innymi Einsteina i Prousta – aby pokazać, że ten mechanistyczny sposób postrzegania czasu jest w gruncie rzeczy czymś bardzo nienaturalnym” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 470/.

+ Davies Norman Zegarmistrzostwo „jako rodzaj rzemiosła wyodrębniło się z wcześniejszych gildii zrzeszających ślusarzy i złotników. Wśród sławnych nazwisk należy wymienić twórcę pierwszego zegarka kieszonkowego (1551) Jacques'a de la Garde z Blois, Christiana Huygensa (1629-1695) z Hagi, który był wynalazcą wahadła i włosa, mistrzów chronometru okrętowego Johna Arnolda, Thomasa Earnshawa i Johna Harrisona (1693-1776), Juliena Leroya (1686-1759), który był nadwornym konstruktorem zegarów w Wersalu, wynalazcę samonakręcającego się montre perpetueite Abrahama-Louisa Bregueta (1747-1853) oraz Edwarda Johna Denta (1790-1853), którego dziełem jest londyński Big Ben. W 1832 roku Antoni Patek z Warszawy i Adrienne Philippe z Berna stworzyli wspólnie słynną szwajcarską firmę Patek-Philippe. W tym czasie duże zegary i małe zegarki były już powszechnym elementem życia codziennego w miejskiej społeczności Zachodu. Wieśniacy ze wschodniej Europy adaptowali się nieco wolniej. Dla milionów sowieckich żołnierzy pochód Armii Czerwonej przez Europę w latach 1944-1945 stał się wspaniałą okazją do tego, aby “wyzwalając”, wejść jednocześnie w posiadanie zegarka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 471/.

+ Davies Norman Ziemia jałowa T. S. Eliota ukazała się w 1922 roku „była dziełem osiadłego w Europie Amerykanina. Pierwsza wersja zaczynała się tak: […] (Najokrutniejszy miesiąc to kwiecień – spod ziemi Martwej – wyciąga gałęzie bzu, miesza Wspomnienie z pożądaniem, niepokoi Wiosennym deszczem zdrewniałe korzenie). Inspiracją dla tego liczącego 433 wersy poematu, w większości napisanego w Szwajcarii, była legenda o Świętym Graalu, a tworzy go łańcuch zawiłych aluzji i fragmentów literackich. Ogólny efekt przypomina wędrówkę pośród relikwii jakiejś zniszczonej cywilizacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1012/. „Ostatnia część poematu mówi, między innymi, o schyłku Europy Wschodniej: […] (Co to za hordy w kapturach jak roje Na bezkresnych równinach, utykają na spękanej ziemi Otoczonej jedynie płaskim horyzontem). Jeden z przypisów poety zawiera cytat ze szwajcarskiego pisarza Hermanna Hessego: “Już połowa Europy, już co najmniej połowa Europy Wschodniej znalazła się na drodze do chaosu; pijana jedzie w świętym szale nad krawędzią przepaści, śpiewając sobie do wtóru pijacki hymn, jak to Dymitr Karamazow śpiewał (...) “. Zakończenie poematu brzmi następująco: […] Później, podczas wykładu na Uniwersytecie Harvarda, Eliot wyjaśnił: “Różni krytycy czynili mi honor interpretowania tego poematu w kategoriach krytyki literackiej współczesnego świata (...). Dla mnie (...) był to po prostu kawałek rytmicznego szmeru” (T. S. Eliot, Ziemia jałowa, w: Wybór poezji, tłum. K. Boczkowski, Wrocław 1990, s. 132, 145, 146-147)” /Tamże, s. 1013/.

+ Davies Norman Zjednoczenie Wysp Brytyjskich w wieku XVI i XVII. „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Davies Norman Zmiana klimatu wpływa na cywilizację „Zmiany środowiska naturalnego przyjmowane są we wszystkich aspektach geografii fizycznej jako rzecz oczywista. Ale tradycyjne dyscypliny szczegółowe, na przykład geologia, stwarzają wrażenie, iż tempo tych zmian jest tak powolne, że z perspektywy życia ludzkiego ich znaczenie wydaje się bardzo marginalne. Dopiero niedawno zaczęto sobie uświadamiać, że współczesne środowisko naturalne człowieka jest o wiele mniej stałe i niezmienne, niż się przedtem uważało. Klimat, na przykład, zmienia się bezustannie. W pracy Civilization and Climate („Cywilizacja a klimat”, 1915) uczony amerykański Ellsworth Huntington opublikował wyniki swoich niezwykle pomysłowych badań nad ogromnymi sekwojami Kalifornii. Praca stała się zaczątkiem klimatologii historycznej. Ponieważ sekwoje żyją ponad 3000 lat, a wielkość rocznych przyrostów pnia zależy od temperatury i wilgotności w kolejnych latach, przekrój pnia sekwoi stanowi swego rodzaju zapis zmian klimatycznych na przestrzeni trzech tysiącleci. Metoda Huntingtona, dziś znana jako dendrochronologia, stała się inspiracją dla tezy o “pulsowaniu”, czyli zmieniających się fazach klimatycznych, którą można stosować do badania przeszłości wszystkich kontynentów. To z kolei dało początek szczególnej wersji determinizmu środowiskowego. Rozwój cywilizacji klasycznej w rejonie Morza Śródziemnego można było teraz przypisać nadejściu fazy wilgotnej, która umożliwiła uprawę pszenicy na przykład w Afryce Północnej, podczas gdy na północy Europy szalały deszczowe powodzie oraz panowały mgły i mrozy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 95/.

+ Davies Norman Zubożenie Rzeczypospolitej wieku XVIII znalazło najwyraźniejsze odbicie w katastrofalnym upadku jej sił zbrojnych. „Poczynając od r. 1717, komput został na czas nie określony ustalony na 24 000-18 000 dla Korony i 6000 dla Wielkiego Księstwa. Z powodu włączenia w tę liczbę nadmiernie rozrośniętego personelu administracyjnego, nominalny komput był w gruncie rzeczy ograniczony do niecałych 20 000 żołnierzy. Co więcej, armię pozbawiono centralnych subwencji: na Sejmie Niemym uchwalono na jej rzecz podatki z dóbr kościelnych, królewskich i szlacheckich. Każdy regiment był odtąd odpowiedzialny za zapewnienie sobie środków utrzymania i niechętnie oddalał się od okolic konkretnego starostwa, od którego zależały jego losy. Utrzymano wprawdzie urząd hetmana, ale pozbawione wszelkich skrupułów postępowanie hetmana Adama Mikołaja Sieniawskiego (1666-1726) w Polsce, a tym bardziej hetmana Ludwika Pocieja (1664-1730) na Litwie podczas wielkiej wojny północnej poważnie zmniejszyło prestiż związany dawniej z tym stanowiskiem. Ani król, ani sejm, ani tym bardziej armia nie byli skłonni powierzyć swego losu hetmanom, których stanowiska szybko nabrały charakteru lukratywnych synekur, kanałów podatnych na rosyjskie wpływy i korupcję, tkwiących w samym sercu spraw Rzeczypospolitej. W tych warunkach skuteczność armii w walce praktycznie spadła niemal do zera” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 658/. „Morale oraz umiejętności techniczne we wszystkich niemal rodzajach służb uległy całkowitemu załamaniu. W „autoramencie narodowym" kawalerzyści wywodzący się ze szlachty nagminnie wykręcali się od służby, wystawiając w zastępstwie kilku „sowitych" – zazwyczaj chłopów poddanych. W „autoramencie cudzoziemskim" sprzedawano i kupowano patenty oficerskie – handlowali nimi głównie Niemcy w Saksonii. Jedynie artyleria, na której utrzymanie przeznaczono teraz cały podatek kwarciany, zdołała zachować jaki taki porządek. Na wszystkich szczeblach nad żołnierzami przewagę liczebną miały rzesze dbających wyłącznie o własne interesy oficerów, urzędników i markietanów. Nie bez powodu mówiono: „Dwa dragany, cztery kapitany". W każdej potrzebie pierwszym odruchem armii było wycofać się do stałych kwater na wsi, gdzie się następnie okopywano. Nie była w stanie poradzić sobie z mnożącymi się bandyckimi gangami, nie mówiąc już o prywatnych zaciągach magnatów. Nie miała najmniejszej ochoty rzucać wyzwania zawodowym armiom obcych mocarstw (J. Wimmer, Wojska RP w dobie wojny północnej, 1700-17, Warszawa 1956; S. Herbst, L'Armee polonaise et l'artmilitaire au XVIII’ siecle, Acta Poloniae Historica, III (1960), s. 33-68; T. K. Orzon, Dzieje wojen i wojskowości w Polsce: epoka przedrozbiorowa. Lwów 1923, t. 1-3)” /Tamże, s. 659/.

+ Davies Norman Zwyczaj picia wina „ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.

+ Davies Norman Zygmunt August II nie wybaczył poddanym swoim nigdy, że wmieszali się w sprawę jego miłości do pięknej Barbary. „Podczas sejmu w 1548 r. – pierwszego za jego panowania - poddał się szczegółowemu przesłuchaniu w sprawie swego małżeństwa, po czym senat zlecił mu, aby wystąpił o rozwód: Król: (...) Wolno każdemu sobie żonę obierać, a nie kto inszy komu obiera. Jam też już za boskiem zrządzeniem to sobie obrał, a opuścić mi ona nie przystoi, bobym tego uczynić nie mógł prócz obrażenia sumienia swego (...) próżno się tem bawić, co się odstać nie może, a do czego słusznej przyczyny nie masz” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 203/. „Arcybiskup: Miłościwy Królu, mogłoby się dosyć słusznych przyczyn znaleźć, żeby się o odstać mogło. Król: Mogłoby to, kto by był przestronnego sumienia, aleja go nie jestem. Poseł Piotr Boratyński: (...) aleś WKM, z łaską WKMci wspominając, stan osoby swej królewskiej, tudzież poddanych swych niepomału poniżyć raczył, pojąwszy WKM poddaną swą, a zwłaszcza takowej familii i z takowego ludu wziąwszy sobie małżonkę, którzy dopiero od półtora sta lat ex summa et inculta barbarie wiarę prawdziwą chrześcijańską uznali i w tymże też krótkim wieku stan rycerski i herby od nas Polaków dopiero przyjęli (O. Halecki, op. cit., t. 2, s. 114-118; K. Szajnocha, Barbara Radziwiłłówna, w: Szkice historyczne. Lwów 1854, s. 111-174; Cyt. wg: Diariusz sejmu piotrkowskiego 1548, w: Sciptores Rerum Polonicarum, t. l, Kraków 1872, s. 182-183, 187, 204; przyp. tłum.). Zygmunt zniósł te zniewagi. Potem, odmówiwszy zapłacenia rocznych podatków, sejm ustąpił. Barbara została ukoronowana. Ale gdy wkrótce potem zmarła, król był niepocieszony. Jego trzecie, czysto polityczne, małżeństwo z księżniczką austriacką Katarzyną było klęską. Przez ostatnie lata życia król żył samotnie i nieodmiennie ubierał się na czarno” /Tamże, s. 204/.

+ Davies Norman Zygmunt I Stary „(1467-1548) otrzymał swój przydomek dopiero pod koniec życia. W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.

+ Davies Norman Zygmunt I Stary „trzymał Moskwę z dala od swoich granic i na dłuższy czas rozwiązał problem Zakonu Krzyżackiego. Ale rzeczywista inicjatywa w Europie Środkowej leżała poza sferą jego wpływów. Turcy otomańscy Sulejmana Wspaniałego już ruszyli. W 1521 r. zdobyli Belgrad, w 1522 Rodos, w 1526 Budę, w 1529 rozpoczęli oblężenie samego Wiednia. A co z punktu widzenia Zygmunta było rzeczą najgorszą, bezdzietny Ludwik Jagiellończyk zginął w bitwie pod Mohaczem. Jego czeskie królestwo przeszło bez żadnych Sporów w ręce Ferdynanda Habsburga, królestwo węgierskie zaś zostało obrócone w pole trójstronnej rywalizacji, o które walczyli Habsburgowie, Turcy i panowie węgierscy pod wodzą Jana Zapolyi. Cała Europa Środkowa pogrążyła się w zamęcie, a ta jej część, która stanowiła dziedzictwo Jagiellonów, znacznie się skurczyła. Wojny Zygmunta były w znacznym stopniu uwarunkowane aktualnymi okolicznościami. Napór państwa moskiewskiego, w pierwszym stadium skierowany wyłącznie na Litwę, teraz objął również Polskę. W latach 1507-08 ten sam Michał Gliński, który swego czasu położył wybitne zasługi w służbie Aleksandra, stanął na czele buntu w Wilnie. Prosto z koronacji w Krakowie Zygmunt podążył, by wypędzić Glińskiego na wygnanie i odeprzeć Moskali, którzy pospieszyli mu z pomocą. W 1512 r. wielki książę moskiewski przystąpił do odwetu i przez następne dziesięć lat ponawiał ataki z zajadłą nieustępliwością” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 199/. „Trwające trzy lata oblężenie Smoleńska co roku kosztowało go 10 tysięcy ludzi; po jednej tylko bitwie pod Orszą, 8 września 1514 r., książę Ostrogski naliczył 30 tysięcy trupów rosyjskich żołnierzy, w tym 1500 ciał zabitych bojarów. Mimo to nie ustępowali. Jak zawsze ich dewiza brzmiała: „U nas mnogo ludiej (Mamy wielu ludzi). Gliński wziął Smoleńsk podstępem i trzymał go mocno. Trzecia kampania, w latach 1534-37, rozpoczęta przez Zygmunta w czasie niepełnoletności Iwana IV, nie okazała się rozstrzygająca: zakończyła się trzecim z kolei rozejmem”/ Tamże, s. 200/.

+ Davies Norman Zygmunt II August (1520-72) „W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.

+ Davies Norman Zygmunt III Waza „padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Davies Norman Życie codzienne skostniałe sytuacją powodującą objawianie się uczuć skrajnych „Zarzut przeciwko szlachcie sprowadza się zatem do tego, że jej stanowisko wobec społeczeństwa cechował w tej samej mierze sentymentalizm, co zdeprawowanie; że jej stosunek do innych stanów społecznych odznaczał się pełną sprzeczności mieszaniną prawdziwego współczucia i okrutnej pogardy, że panowie kochali swoich chłopów, a mimo to poddawali ich chłoście. Jest to subtelny paradoks. Analiza klasowa każe przypuszczać, że podczas gdy chłosty były prawdziwe, miłość była blagą. Rzut oka na naturę ludzką każe sądzić, że było inaczej. Miłość i nienawiść często chodzą w parze. Są to dwie skrajności tej samej reakcji uczuciowej na więzy wzajemnej zależności. Występują obok siebie we współżyciu małżonków, w stosunkach między rodzicami i dziećmi, a także w życiu większości znanych człowiekowi instytucji. Najsilniej objawiają się wtedy, kiedy panujące stosunki uniemożliwiają wszelkie łatwe drogi ucieczki. Nie jest niczym dziwnym, że pojawiały się obok siebie w życiu codziennym skostniałego, nie poddającego się żadnym przemianom społeczeństwa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 328/.

+ Davies Norman Życie kulturalne Berlina wieku XIX było bardzo rozwinięte. „W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.

+ Davies Norman Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. „Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Davies Norman Życie społeczne, mimo powracających fal gwałtownych wybuchów, płynęło ustalonym korytem aż do roku 1789, kiedy pękły tamy. Niesłychane bogactwo arystokracji i nędzę chłopów przyjmowano jako rzecz normalną. Różnice między Europą Zachodnią i Wschodnią wprawdzie stale się pogłębiały, ale nie w sposób dramatyczny. Nawet w Wielkiej Brytanii, gdzie nacisk ze strony handlu był najsilniejszy, arystokracja ziemska zdołała utrzymać własną supremację. Co więcej – ponieważ angielscy lordowie nie byli przeciwni takim działaniom komercyjnym jak budowa kanałów czy wydobywanie węgla kamiennego, ich przewaga nadal się utrzymywała. Była to epoka grandów i magnatów – rodów Medina Sidonia i Osuną w Hiszpanii, Brahów i Bondów w Szwecji, Schwarzenbergów w Austrii, Esterhazych na Węgrzech, Lobkowiców w Czechach, Zamoyskich i Radziwiłłów w Polsce – właścicieli ogromnych latyfundiów chronionych majoratem, wiodących pełne książęcego przepychu życie, sprawujących rolę potężnych patronów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 627/.

+ Davies Norman Żydzi braćmi chrześcijan. „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Davies Norman Żydzi z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji po pogromach roku 1882 szukali schronienia w polskich guberniach albo w Galicji „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Davies Norman. Program ideologiczny Bundu przypominał nazwę i program SDKPiL „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Davies P. C. W. Analogia termodynamika i mechaniki kwantowej przyjmowana była nawet przez Einsteina. „W schodzeniu w dół do bardziej elementarnych, bardziej podstawowych zjawisk Wheeler zatrzymuje się na poziomie zjawisk kwantowych. Opowiada się za taką koncepcją przyrody, że wszystkie formy materii, zwłaszcza tej na poziomie fizycznym takie, jak molekuły, pola fizyczne, które wiążą te cząstki ze sobą z ich strukturą, dynamiką, a nawet istnieniem pochodzą od mnogości zdarzeń bardziej elementarnych. Jest to dla niego poniekąd myśl zasadnicza. W tym planie odrzuca rozumienie rzeczywistości fizycznej w ujęciu Einsteina, który stwierdza, że fizyka jest próbą ujęcia rzeczywistości rozumianą jako niezależną od tego, co się obserwuje. Przyjmuje natomiast stanowisko Bohra, który uważa, że warunki pomiaru konstytuują wewnętrzny element jakiegokolwiek obserwowanego zjawiska, do którego stosuje się pojęcie „rzeczywistości fizycznej” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 201)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48b/. „Zdecydowanie odrzuca koncepcję świata całkowicie zdeterminowanego, takiego jak w obrazie demona Laplace’a, e którym wszechświat jest maszyną puszczoną w ruch bez jakiejkolwiek możliwości zmiany (J. A. Wheeler,  Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 396). Wheeler przyjmuje pochodzenie wszechświata z pewnej formy nieładu, chaosu określanego przez niego angielskim zwrotem „higgledy-piggledy” (Quantum Theory…, s. 201). Jest to chaos utworzony z wielkiej ilości elementarnych zdarzeń kwantowych. Dla Wheelera nie tylko wszelkie układy fizyczne, ale także prawa przyrody mają swoje źródło w chaotycznej mnogości elementarnych zdarzeń kwantowych (Tamże, s. 204). Jeżeli obserwuje się jakieś zmiany zachodzące zgodnie z precyzyjnym równaniem, to jest to dla niego zawsze wynik statystycznego uśredniania. Weehler dostrzega pewną analogię między termodynamika a mechaniką kwantową. Pogląd ten podobno miał podzielać nawet sam Einstein (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 80). Druga zasada termodynamiki nie wynika z jakiegoś ścisłego równania ani mechanizmu wbudowanego w przyrodę. Wynika z prawa wielkich liczb. Uważa on, że w przyszłości podobnie okaże się, że mechanika kwantowa wynika z prawa wielkich liczb. Te pojedyncze zdarzenia zachodzą poza jakimikolwiek prawami, nie muszą stosować się do jakichkolwiek wzorów fizycznych, a mimo to mogą tworzyć mocne, stałe formy materii, nie tylko materię, ale i czasoprzestrzeń jako taką. Wygodnie jest na przykład na co dzień w pracy fizyka czasoprzestrzeń traktować jako obiekt matematyczny zwany rozmaitością różniczkową, która tworzy 4-wymiarowe continuum. Ale nie jest to wcale oczywiste, kiedy napotykamy osobliwości czasoprzestrzeni takie, jak wielki wybuch albo czarne dziury” /R. Więckowski, s. 49a.

+ Davies P. C. W. Eksperyment zaprojektowany przez Wheelera J. A. został pomyślnie zrealizowany w latach dziewięćdziesiątych przez Carol Halley. „Proces „uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48.

+ Davies P. Fizyka pomaga teologii. Teologia uznaje za wartościowe tylko teorie wysnute na podstawie rzetelnych badań i logicznego myślenia (Por. P. Davies, Dio e la nuova fisica, Mondadori 1984; książka napisana na podstawie dyskusji, którą zorganizowali P. Campogallini i R. Sartori w dniach 27 IX 1986, 26 II 1987 i 11 V 1887 r. w Padwie. Rezultatem dyskusji są też artykuły zamieszczone w: „Studia Patavina”, Rivista di Scienze Religioze, a. XXIV, nr 3, 1987). Sztuczne poszerzenie kompetencji nie jest konieczne. Nauki przyrodnicze rozwijają się w tak szybkim tempie, że już same w sobie są trudne do ciągłego śledzenia. Osiągnięcia przekraczają często najśmielsze oczekiwania (Por. A. J. Legette, The Arrow o Time and Quantum Mechanices, w: The Encyclopedia of Ignorance, Pergamon Press 1977, s. 108; TH17). Ponieważ wraz z roz­wojem badań zmienia się również terminologia, w której tradycyjne terminy nabierają nowego sensu, dlatego teologowie czyniąc refleksję nad Objawieniem, mają prawo wykorzystać nie tylko nowe idee, ale i nową, wzbogaconą szatę językową (Por. J. Życiński, Refleksje nad Encyklopedię Ignorancji, Zagad­nienia Filozoficzne w Nauce, IV (1982) a. 61). Nowa kultura wraz ze ściśle związanymi z nią osiągnięciami nauk przyrodniczych prowa­dząc do nowego rozumienia czasu daje możliwość tworzenia nowego typu refleksji teologicznych TH18.

+ Davies P. Nauki pomocnicze dostarczają teologii nowe metody i nowe treści. Dla teologii wartościowe są tylko teorie wysnute na podstawie rzetelnych badań i logicznego myślenia (Rezultat dyskusji zorganizowanej przez P. Campogallini i R. Sartori na tekst książki Paula Daviesa: Dio e la nuova fisica, Mondadori 1984, która miała miejsce w dniach 27 IX 1986, 26 II 1987 i 11 V 1887 r. w Padwie. Rezultatem dyskusji są artykuły zamieszczone w „Studia Patavina. Rivista di Scienze Religioze”, a. XXIV, nr 3, 1987). Sztuczne poszerzenie kompetencji nie jest konieczne. Nauki przyrodnicze rozwijają się w tak szybkim tempie, że już same w sobie są trudne do ciągłego śledzenia. Osiągnięcia przekraczają często najśmielsze oczekiwania: „jednym z podstawowych elementów ich nowej wizji świata będzie zupełnie różne i nie dające się obecnie przewidzieć ujęcie czasu” Por. A. J. Legette, The Arrow oj Time and Quantum Mechanices, [w:] The Encyclopedia of Ignorance, Pergamon Press 1977, s. 108; TH1 7.

+ Davies P. Nicość ma w sobie coś, co może doprowadzić do przypadku poprzez który pojawił się wszechświat. „Dziś, gdy prowadzenie dociekań interdyscyplinarnych nie jest już metodologicznym grzechem, a przeciwnie – w wielu dziedzinach przynosi interesujące programy badawcze, można postawić pytanie, czy bardziej subtelna i ostrożna próba integralnego spojrzenia na naukę i religię nie miałaby szans powodzenia? Dawniejsze przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między tymi dyscyplinami, a co najmniej o ich absolutnej separacji zdaje się ustępować obserwacji, że choć nauka i teologia sytuują się na odrębnych płaszczyznach poznawczych, to przedmiot ich obu jest po części ten sam: świat, jaki badają nauki przyrodnicze jest tym samym światem, o którym wypowiada się także teologia. Także postęp, jaki dokonuje się w naukowych badaniach wszechświata zachęca do poszukiwania nowych odpowiedzi na stare pytanie o możliwość spotkania nauki i teologii. Wśród koncepcji kosmologicznych znajdują się takie, które wiodą pewnych autorów do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości /Zob. np. P. Davies: Bóg i nowa fizyka (tłum. z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1996, 268: „Czasoprzestrzeń może wyłonić się z nicości wskutek pozbawionych przyczyn procesów kwantowych”/. Oczywista paralela takiej wizji z teologiczną ideą creatio ex nihilo zdaje się wspierać dążenia takich myślicieli, jak np. Charles Townes, który uważa, że nauka i teologia są dyscyplinami uniwersalnymi, a badanie prawdziwej natury każdej z nich czyni je niemal nierozróżnialnymi. W ujęciu tego laureata nagrody Nobla z fizyki, celem nauki jest odkrywanie i zrozumienie porządku we wszechświecie, a celem religii – zrozumienie celu i znaczenia wszechświata. Choć zrozumienie porządku i zrozumienie celu nie są tym samym, nie są jednakże – według Townesa – bardzo od siebie odległe. W konsekwencji, „zlanie się” (confluence) religii i nauki w jedno jest nieuniknione. Obie dziedziny reprezentują bowiem ludzkie wysiłki zrozumienia wszechświata i ostatecznie muszą mieć do czynienia z tym samym przedmiotem /Zob. C. Townes: Gathering of the Realms: The Convergence of Science and Religions, Science and Spirit (1999) 10, 1, 18019/. Jednocześnie pojawiające się we wspomnianych koncepcjach pojęcie przypadku zdaje się nie pozostawiać miejsce na żadną nadprzyrodzoną interwencję u początku świata. Może więc rację ma nie Townes, ale inny słynny fizyk, Stephen Hawking, który w komentarzu do swoich propozycji kosmologicznych retorycznie pytał: „gdzież jest miejsce dla Stwórcy”? /S. W. Hawking: Krótka historia czasu. Od Wielkiego Wybuchu do czarnych dziur (tłum, z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1993², 134/ /G. Bugajak, Nauka i religia - spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 31.

+ Davies P. Prawa fizyki zachodzące na Ziemi nie obowiązują Boga. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.

+ Davies Plan Stwórcy widoczny w strukturze świata. „W relacjach między matematyką a fizyką nietrudno dostrzec problemy metafizyczne, mistyczne, teologiczne. Jeśli matematycz­ność teorii świadczy o matematyczności wpisanej bezpośrednio w podstawowe struktury świata, to czymże jest owa „matema­tyczność”? „Planem Stwórcy” (Davies), „polem racjonalności” (Życiński), porządkiem i miarą Demiurga, wyrazem skuteczności działania Logosu? Czy też „teologizujące” rozumienie matematycz­ności przyrody jest ludzkim, zrozumiałym psychologicznie wyra­zem zachwytu uczonego, dla którego wszelkie wytwory sztuki i nauki pozostają „bliżej Boga” (Penrose)? Wyrazem swoistej reli­gijności uczonego (Einstein)? A może, odwrotnie, tylko dekla­racją naszego ignorabimus? Jakkolwiek mają się do siebie oba te światy, trudno zaprze­czyć, że miejscem ich spotkania jest ludzki umysł, i może w nim właśnie należy szukać rozwiązania zagadki? Jaka zatem jest rola człowieka w poznaniu matematycznym? Czy umysł ludzki jedy­nie odkrywa „harmonię przedustawną” obiektów matematycz­nych, czy też, przeciwnie, aktywnie ją kreuje, projektuje, wytycza jej granice, swobodnie żonglując aksjomatami? Problem to trudny do rozstrzygnięcia. Kant, jak wiadomo, przypisywał rozumowi ludzkiemu formy oglądu, dzięki którym możliwe było zbudowa­nie geometrii – jako nauki o przestrzeni – i arytmetyki – jako na­uki o liczbach. Aprioryczny czynnik umysłowy zyskiwał oparcie w empirycznym doświadczaniu przedmiotów policzalnych i od­powiednio geometrycznie uformowanych. Zwolennicy tezy o empirycznej genezie matematyki odwoływali się wprost do świadectwa doświadczenia zmysłowego, percepcji ruchu i moto­ryki ciała. Jednakże matematyka współczesna (i fizyka również) osiągnęły pułap abstrakcji mocno odległy od wszelkiej naoczności i poglądowości.” E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 9.

+ Davies Rozprawy historyczne wykupywane z księgarń „Mimo że Bart D. Ehrman nie daje szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści. / Początek tego tysiąclecia prezentuje się stanowczo zaskakująco. Okazuje się, że słowo zapisane w książkach zaczyna mieć w szerokim świecie coraz większe znaczenie. Ten gorący (jak opisywał MacLuhan) przekaźnik rozpycha się śmiało pośród innych mediów, pojawia się wszędzie tam, gdzie współczesny człowiek ma ochotę jeszcze ruszyć głową, i to właśnie książka wzbudza największe kontrowersje. Przypomnijmy najważniejsze anomalie” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 318/. „Najpierw Harry Potter wywołał konieczność wypowiedzenia się każdego z autorytetów, „co sądzi o tym fenomenie", następnie okazało się, że nic nie potrafi przyciągnąć do kin lepiej niż wiernie zekranizowana literatura (czy będzie to zachodnie wysokobudżetowe fantasy, czy polskie nieudolne filmidło o zakochanych), potem Polacy (o tym, co się dzieje gdzie indziej, wiem mniej) zaczęli wykupywać z księgarń całkiem niewąskie rozprawy historyczne np. Daviesa, a z kiosków wszystkie dzieła Wergiliusza, Arystofanesa i co tam rzucono, a teraz powieści Dana Browna wywołują całą lawinę bestsellerów o bractwach, kodach, zakonach i wszystkim, co brzmi dostatecznie tajemniczo. Nie mówię oczywiście o zjawisku naprawdę masowym” /Tamże, s. 319/.

+ Davies Russell Opinia o lewakach roku 1968 „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Davies Russell wypędzony z Francji za udział w rozruchach „Russell Davies nie pominął też roli, jaką w tamtych wydarzeniach odegrali Bob Dylan, Herbert Marcuse i Leonard Cohen. Za udział w rozruchach miał nieprzyjemności i w końcu został wypędzony z Francji. Rewolucjoniści ukuli wówczas pamiętne hasło „Wszyscy jesteśmy niemieckimi Żydami”. To właśnie w czasie rozruchów studenckich 1968 roku Dany okrył się największą sławą. Czy słusznie jednak wydarzenia te przeszły do historii jako rewolucja? «Maj '68 nie był żadną rewolucją! Rewolucja jest wtedy, kiedy biedni buntują się przeciw bogatym, bo nie mają co do gęby włożyć. Gdzie ty widziałeś rewolucję w 1968?» - mówi Gerard Depardieu w książce Po prostu żyję! Rozmowy z Laurentem Neumannem (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005). «Jak już ci powiedziałem, tamte wydarzenia były dla mnie rewolucją drobnomieszczaństwa! Ludzie, których widzieliśmy w Dzielnicy Łacińskiej, jak wchodzili na barykady albo rzucali koktajle Mołotowa, byli synami i córkami burżujów. Nigdy niczego im nie brakowało, a w dodatku mieli wykształcenie. Bawili się w przewrót i nic ponadto». W tym czasie Depardieu, który w odróżnieniu od rewolucjonistów z Dzielnicy Łacińskiej pochodził z nizin społecznych, bił się z policjantami usiłującymi zatrzymać go za drobne kradzieże i inne awantury /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 241/.

+ Davies S. Pesymizm kazań apokaliptycznych pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Davies W. D. Pneumatologia chrześcijańska zależna od judaizmu, oraz E. Brandenburg. Postulaty szkoły religii nie mają uzasadnienia (J. S. Vos). Trzeba lepiej zbadać tło judaistyczne pneumatologii chrześcijańskiej (W. D. Davies, E. Brandenburg). Zagadnienie relacji między Duchem i Jezusem a duchem ludzkim powinno być bardziej rozwinięte (J. Mourroux, L. Cerfaux). Ostatecznie trzeba rozwinąć fundament trynitologiczny /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 233/. Teksty pneuamtologiczne hebrajskie krytycznie usystematyzował W. Bieder /W. Bieder, Pneumatologische Aspekte im Hebräerbrief, w: NT und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Tübingen 1972). Pneumatologia ontologiczna kształtuje realia życia chrześcijańskiego /H. Sake, Pneumatologia paulina. Zur Katholizität der Problematik des Charisma, „Catholica” 26 (1972) 212-223; Tenże, Paulus als Extatiker, No Te 14 (1973) 153-160; V. Warnach, Das Wirken des Pneuma in den Gläubigen nach Paulus, w: Pro Veritate (Festschr. L. Jäger und W. Stählin), Münster 1963, 156-202/. Teologia niemiecka XX wieku skłania się do identyfikowania Kyriosa i Ducha (Pneuma), odwołując się do 2 Kor 3, 17 oraz do Rz 6, 26. Kyrios manifestuje się jako Pneuma; Pneuma jest dynamiczną prezentacją Keyriosa; Kyrios jest tym, którego Pneuma wyraża. Według tego św. Paweł nie mówi o trzeciej Osobie Boskiej, lecz tylko o mocy personalnej, którą rozprzestrzeniają Bóg Ojciec i Syn Boży. Wszystkie fragmenty pism św. Pawła dotyczące Kyriosa mają więc charakter pneumatologiczny, a wszystkie fragmenty mówiące o Pneuma mają charakter chrystologiczny /I. Herrmann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefen (SANT 2), Kösel V., München 1061; J. D. G. Dunn, 2 Cor III, 17: «The Lord ist he Spirit», JTS 21 (1970) 309-320; C. F. D. Moule, 2 Cor 3, 18b, kathaper apo Kyriou Pneumatos, w: Neues Testament und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Mohr V., Tübingen 1072, s. 231-237; J. de Goitia, La fuerza del Espíritu (Teologia Deusto, 6), Bilbao 1974, s. 213 in./

+ Davis Ch. T. Rzym stolicą romanitas. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Davis P. J. Prawdopodobieństwo hipotezy Goldbacha wzrosło dzięki obliczeniom numerycznym komputerowym. „W tym artykule skoncentruję się na ostatnim z wymienionych zastosowań komputerów, a mianowicie na eksperymentowaniu z obiektami matematycznymi. Matematycy coraz częściej badają własności pewnych obiektów matematycznych za pomocą kom­putera. Ma to miejsce w wielu działach matematyki, zwłaszcza zaś w teorii układów dynamicznych przy badaniu zbiorów fraktalnych, atraktorów czy dynamiki chaotycznej. W tej dzisiaj tak szyb­ko rozwijającej się dziedzinie matematyki prawdopodobnie nie osiągnięto by tylu istotnych wyników, gdyby nie współudział kom­putera. Przyjrzyjmy się bliżej kilku przykładom wykorzystania kom­putera, jednym z najbardziej naturalnych jest zastosowanie kom­putera do sprawdzania hipotez w teorii liczb. Własności liczb na­turalnych fascynowały zawsze matematyków, dawały również podstawy do rozważań mistycznych. Z reguły problemy, które formułuje się w teorii liczb, są zrozumiałe dla każdego, natomiast ich rozwiązanie często jest bardzo trudne i wymaga wielkiej pomysłowości. Toteż w tej dziedzinie badań matematycznych ist­nieją słynne problemy, które ciągle nie zostały rozwiązane. Z reguły zagadnienia dotyczą własności nieskończonych pod­zbiorów liczb naturalnych. Stąd też komputer może służyć do po­szukiwania kontrprzykładów. Znalezienie kontrprzykładu obala postawioną hipotezę, brak kontrprzykładu, po wykonaniu obli­czeń dla wielu tysięcy liczb, może do pewnego stopnia utwier­dzać nas w przekonaniu o prawdziwości hipotezy. Komputer, na przykład, służy do poszukiwania kolejnych liczb pierwszych, co może pomóc w formułowaniu hipotez do­tyczących własności tych liczb. Komputer został także wykorzysta­ny do testowania, jak dotąd nieudowodnionej, hipotezy Goldbacha z XVIII w., która głosi, że każda liczba parzysta rozkłada się na sumę dwóch liczb pierwszych. Dzięki obliczeniom numerycznym oraz rozważaniom opartym na rachunku prawdopodobień­stwa hipoteza Goldbacha wydaje się być bardzo prawdopodobna /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 189-190/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 189.

+ Davis S. kopiował to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ Dawane darów nadprzyrodzonych człowiekowi poprzez jego ducha „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Dawane światu życia przez ludzi Nefesch hahayyim. Stawanie się człowieka zasadą życia wszystkich światów stworzonych, poprzez praktykowanie misji teurgicznej przez byt ludzki. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Dawania daru z siebie Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Dawania Ducha przez Ojca „Właściwością tekstu Janowego jest to, że Ojciec, Syn i Duch Święty wymieniani są w nim wyraźnie jako Osoby, pierwsza odrębna od drugiej i trzeciej i te między sobą. O Duchu-Pocieszycielu mówi Jezus, używając często zaimka osobowego „On”, równocześnie zaś, w całym tym pożegnalnym przemówieniu odsłania te więzi, jakie łączą wzajemnie Ojca, Syna i Parakleta. Tak więc „Duch od Ojca pochodzi” (J 15, 26) i Ojciec „daje Ducha” (J 14, 16). Ojciec „posyła” Ducha w imię Syna (J 14, 26), Duch „świadczy” o Synu (J 15, 26). Syn prosi Ojca o posłanie Ducha-Pocieszyciela (J 14, 16) – ale też, w związku ze swoim odejściem przez Krzyż, mówi: „jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). A więc Ojciec posyła Ducha Świętego mocą ojcostwa, podobnie jak posłał Syna (por. J 3, 16 n. 34; 6, 57; 17, 3. 18. 23)” (Dominum et Vivificantem 8).

+ Dawania łaski człowiekowi przez Boga w chwili stosownej. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Dawania połączone z przyjmowaniem „Łaska niestworzona otwiera najbardziej misteryjny kontakt między Trójosobowym Bogiem a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (Kościołem). Ten kontakt ma strukturę osobową u dwu stron: od strony Boga i od strony człowieka, jest kontaktem „osobą w osobę” (jak twarzą w twarz). Bóg udziela się w sposób osobowy i człowiek przyjmuje to udzielanie się i następnie wyraża siebie w sposób osobowy. Miłosne udzielanie się Trójcy w postaci łaski płynie ku nam całym nurtem rzeczywistości odkupienia i zbawienia. Ma ono cztery aspekty główne, dwubiegunowe: początek, genezę oraz spełnienie eschatologiczne; warstwę historyczną, doczesną oraz pozahistoryczną, transcenden­tną, wieczną; kształt wolnego ofiarowania, dawania siebie ze strony Boga i kształt dobrowolnego przyjmowania ze strony człowieka; spełnienie prawdy, czyli układanie się rzeczywistości w postać sen­su, oraz spełnienie miłości, czyli odsłaniania się rzeczywistości jako do­bra (agathophania) To „czterokształtne” udzielanie się nam Trójcy jest podstawą łaski, zespolenia ze światem Bożym i oglądania Osób Bożych. Jest to nie tylko luźne osadzenie człowieka „przy” Bogu, a natury człowieka przy Natu­rze Bożej, ale także osobowe związanie człowieka z Bogiem, jakby nowa perychoreza osób ludzkich z Osobami Bożymi, jakby „wosobienie” czło­wieka w Osoby Boże. Trójca już teraz przenika do dna byt, życie i dzia­łanie oraz sprawczość człowieka, unieskończając go: o Początek bez po­czątku, o Usynowienie Boże i o Tchnienie Międzyosobowej Komunii Miłosnej – a razem „strynitaryzowanie” istoty i egzystencji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.

+ Dawania świadectwa Chrystusowego przez Krzyż „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Dawania świadectwa o Jezusie Chrystusie zadaniem osób konsekrowanych. „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dawanie biedakowi rzeczy niezbędnych do życia przez człowieka sprawiedliwego. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Dawanie błogosławieństwa człowiekowi we wszystkich zbiorach, w każdej pracy rąk, aby był pełen radości „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).

+ Dawanie Boga bytom zaistniałym w akcie stwórczym. „Relacja stwórcza. Akt stwórczy Boga nie różni się realnie od jego nieskończonej Istoty, choć stworzenie nie musi być konieczne ani nie musi być tylko jedna możliwość stworzenia, jak chcieli średniowieczni myśliciele arabscy. Nie ma tak, żeby „najpierw” nie było stwórczego aktu (działania), a „potem” dopiero Bóg wykonał taką czynność; nie można mówić, że Bóg „wpierw” nie stwarzał, a „potem” stał się Stwór­cą. Z tego powodu w Bogu jako Stwórcy nie nastąpiła żadna zmiana i stworzenie niczego Bogu nie dodało, Bóg nie ma „potrzeby” stworzeń ontycznie, a zaszło tylko odsłonienie personalnego Bożego poznawania, miłowania i działania, wiecznie aktualizującego jego Istotę. Stąd relacja między Bogiem a stworzeniem jest „jednostronna”: od strony stworzenia jest relacja absolutnej zależności (bytowej, istnieniowej, kategorialnej i transcendentalnej), a od strony Boga jest to relacja myślno-prozopoiczna, gdy Bóg poznaje, miłuje i sprawia byty poza sobą oraz daje im siebie samego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.

+ Dawanie Bogu człowieczeństwa przez Chrystusa. Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci, ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga W73 85.

+ Dawanie boskości Ducha Świętego Ojcu i Synowi jest poznawalne. Dylemat obecności lub nieobecności Boga jest z gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce ujawniać swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somo-potwierdzaniu się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego, że „posiada” On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje. Bezinteresowne oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia sensu boskiej Osoby. Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba powiedzieć, że natura boska również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie oceniać abstrakcyjny monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest Życiem. Bóg nie jest Kimś zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego siebie. Bóg jest Kimś bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się kurczowo swego bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją dla wywyższenia innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów (Duch Święty). Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest Podmiotem teologii i życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy w Nim P23.2 34.

+ Dawanie boskości duszy wychodzącej ponad siebie samą. Dionizy Pseudo Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Pseudo-Dionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10 58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én, jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną, niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.

+ Dawanie bytu przez Boga. „Po stworzeniu Bóg nie pozostawia stworzenia samemu sobie. Nie tylko daje mu byt i istnienie, ale w każdej chwili podtrzymuje je w istnieniu, pozwala 1951, 396 mu działać i prowadzi je do jego celu. Uznanie tej pełnej zależności od Stwórcy jest źródłem mądrości i wolności, radości i ufności: Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, byłbyś tego nie uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia! (Mdr 11, 24-26).” KKK 301

+ Dawanie bytu stworzeniu przez Ojca Jezusa, oraz „istnienie, cel. Świadczy mu mi­łość, dobroć, mądrość. Troszczy się nieskończenie bardziej o cały świat ludzki, o dobrych i złych, sprawiedliwych i bezbożnych, naszych bliźnich i naszych wrogów (Mt 5, 43-48), choć na inne sposoby duchowe. A także troszczy się o stworzenie nieosobowe: o pożywienie i napój dla roślin i zwierząt, o ich „strój” i wzrost (Mt 6, 25-33). Ojciec niebieski wie, „cze­go potrzeba” istotom żywym z racji ich stworzenia (Mt 6, 8; por. 6, 32). Szczególną troską otacza każde życie. Jedną i drugą miłość, a mianowi­cie ludzi i przyrody, Ojciec zlecił Synowi. Syn przygotowuje przez to grunt dla świata zbawczego. Wyraża się to najbardziej w nakazie troski o ludzi niejako „pokrzywdzonych losem” na płaszczyźnie stwórczej: ubogich, chorych, pogardzanych, grzesznych, usuniętych na margines. Toteż Ewangelia Syna ma przywracać idealny stan stworzenia, głównie przez ład moralny, uzdrowienia, walkę z szatanem i demonami, rozwój duchowy oraz przez doskonałe posłuszeństwo stwórczej woli Ojca. Jest tu wyraźne nawiązanie do opisów początków stworzenia w Księdze Ro­dzaju, rozwijające jednak mocniej „stwarzanie duchowe” na miejsce „fi­zycznego” i stwarzanie z Miłości Ojcowej, dopełniające stwarzanie z sa­mego słownego fiat. I tak stworzenie Ojcowe ma prowadzić Jezus ku zbawieniu, gdzie „szabat kreacyjny” ma przechodzić w „szabat Królest­wa wiecznego” (Mk 2, 2-12; 2, 27-28; 3, 1-6; Mt 19, 3-9)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 283/. „W rezultacie Jezus objawia całą relację Ojcową wobec stworzenia oraz restytuuje – faktycznie i zarazem na sposób zadania – relację stwo­rzenia do Ojca, czyniąc ją synowską, dziecięcą. Ma to być relacja miłości wzajemnej, ufności, wiary, posłuszeństwa i całkowitego oddania się Ojcu niebieskiemu” /Tamże 284.

+ Dawanie cechą Boga Francisco Canals Vidal, współpracownik Red Informática para la Iglesia en América Latina (RIIAL), organu funkcjonującego w ramach Papieskiej Rady d. s. Środków Społecznego Przekazu. Artykuł dotyczy realizmu filantropii teocentryzmu św. Tomasza z Akwinu. Komunikowanie doskonali doskonałość. Doskonałością jest byt istniejący, istnienie, esse. Byt jest doskonalszy, gdy jest w relacji z innymi. Rdzeniem myśli Akwinaty, jak też rdzeniem teologii chrześcijańskiej, jest relacja. Doskonałość z istoty swej otwarta jest na komunikowanie się z innymi bytami. Komunikując się doskonali je /F. Canals Vidal, Para la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 595-600, (artykuł przedrukowany z czasopisma “Cristiandad”, Barcelona, czerwiec-lipiec 2004, s. 596/. Komunikowanie doskonałości jest aktem transcendentalnym. Działanie angażuje cały byt. W szczególności czyn ludzki angażuje całą osobę ludzką. Nurt myślowy zwany aktualizmem zajmuje się działaniem bez bytu substancjalnego. Również niektóre personalizmy ignorują fundament substancjalny. Dobro wypływa z istnienia realnego, substancjalnego. W szczególności Osoby Boże są realne, jako relacje subsystentne. Osoba Boża nie jest relacją abstrakcyjną, nie jest tylko działaniem czy właściwością, lecz Kimś substancjalnym, przy czym Jej substancja to substancja Boska, jedyna, wspólna dla wszystkich trzech Osób Bożych /Tamże, s. 597/. Filozofia pierwsza zajmuje się kwestią możliwości poznania prawdy bytu przez rozum ludzki. Prawda transcendentalna, komunikowana, percypowana, jest doskonałością niematerialną. U jej podłoża znajduje się byt realny, substancjalny. Poznanie ludzkie ma znaczenie esencjalne. Człowiek poznaje nie tylko formę, lecz byt jako istniejący /Tamże, s. 598/. Zapominają o tym fenomenizm i empiryzm. Bóg jako Absolut jest najwyższym dobrem, dlatego najbardziej otwartym na dawanie: życie wewnątrztrynitarny oraz stworzenie i zbawienie ludzi /Tamże, s. 590.

+ dawanie charyzmatów było po to, by utrwalać Tradycję Apostolską. Depozyt Objawienia, przekazany przez Apostołów Kościołowi, w przeważającej mierze został utrwalony pisemnie u samych początków, w ramach jeszcze istniejącej Tradycji Apostolskiej. Tylko niektórzy depozytariusze stanowisk zostali obdarzeni charyzmatem dodatkowym: biblijno-pisarskim, by utrwalali Tradycję Apostolską. Wszyscy oni byli z tą Tradycją bezpośrednio powiązani i mogli o niej złożyć bezpośrednie świadectwo. Kościół przechowuje ów depozyt dzięki specjalnej asystencji Ducha Świętego. 02 45

+ Dawanie charyzmatów przez Ducha Świętego Kościołowi w wieku II, a zwłaszcza charyzmatu proroctwa oraz odpowiadająca im mentalność wspólnot chrześcijańskich Azji Mniejszej sprawiały, że posiadały one żywą świadomość nieustannej interwencji Ducha Świętego w historię ludzkości. Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie  eschatologicznej, w sensie „podziału funkcji” misji Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła oraz w dziejach historii zbawienia (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 77). T48  10

+ Dawanie charyzmatu instytutowi życia konsekrowanego albo „od założyciela”, albo „od założenia” (carisma del fondatore albo carisma del fondazione; jeden z dwóch). Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Dawanie charyzmatu instytutu życia konsekrowanego uczniom Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Dawanie charyzmatu prorockiego. Obdarzając kogoś charyzmatem prorockim, Bóg udziela: a) jakiegoś w zasadzie konstytutywnie nowego objawienia (charyzmat intelektualno-poznawczy: Boże Słowo); b) osobistego powołania w sensie ogólnym, umożliwiającego spełnienie Bożego zamysłu (nadprzyrodzone przynaglenie: tchnienie Ducha), c) misji/posłania, by wybraniec przekazał otrzymane objawienie Ludowi Bożemu. Struktura ta powinna być wykorzystana w refleksji nad charyzmatem Założyciela (charyzmaty życia konsekrowanego). 02 32

+ Dawanie charyzmatu prorockiego. Obdarzając kogoś charyzmatem prorockim, Bóg udziela: a) jakiegoś w zasadzie konstytutywnie nowego objawienia (charyzmat intelektualno-poznawczy: Boże Słowo); b) osobistego powołania w sensie ogólnym, umożliwiającego spełnienie Bożego zamysłu (nadprzyrodzone przynaglenie: tchnienie Ducha), c) misji/posłania, by wybraniec przekazał otrzymane objawienie Ludowi Bożemu. Struktura ta powinna być wykorzystana w refleksji nad charyzmatem Założyciela (charyzmaty życia konsekrowanego). 02 32

+ Dawanie charyzmatu Założyciela w dziejach Kościoła. Życie zakonne nie powstaje dla zrealizowania idei wymyś­lonej przez człowieka, lecz jest odpowiedzią na konkretne zapo­trzebowanie czasu. Wyróżnić można dwie typowe sytuacje. Pierws­za, gdy człowiek, zał­ożyciel, swoim ludzkim wysiłkiem dostrzega konieczność okreś­lonego działania dla zaspokojenia konkretnych potrzeb Kościoła. Druga, gdy Duch Święty ingeruje i swoimi spo­sobami sprawia, by nie znikła w Kościele jakaś istotna wartość, bez której nie byłaby zachowana integralność, pełnia istotnych dla Kościoła wartości, czyli nie istniałby prawdziwy Kościół Chrystusowy. Wartość ta udzielana jest Założycielowi w ściśle określony sposób. Jest ona wpleciona w jego styl życia i ten styl życia powinien odtąd już istnieć na zawsze po to, aby ułat­wiać realiz­ację danej istotnej wartości zbawczej J. Alvarez Gomez CMF, La vita religiosa come risposta alla necessita della Chiesa e del mondo in ogni circostanza storica, „Vita Con­sacrata” 8-9(1981)477-497; Ż2 119. Pojawiają się nowe potrzeby, na które poprzednie formy życia zakonnego nie odpowiadają już należycie, adekwatnie do nowych wymagań. Nowa forma nie da się zredukować do poprzednich ani nie może być zastąpiona przez następne, które odpowiadają na inne jeszcze potrzeby. Warto zasygnalizować kilka prz­y­kładów, sym­bolicznie określając charyzmaty hasłami: „ora et lab­ora” – benedyktyni, „contemplata aliis tradere” – domini­kan­ie, „in actione contemplativus” – jezuici, „da mihi animas” – sal­ez­janie, (M. Midali SDB, La dimensione carismatica della vita religiosa. Alcuni rilevan­ti punti di riferimento, „Vita Consacrata” 10(1981), s. 551), „caritas Christi urget nos” – Klaretyni Ż2 120.

+ Dawanie chleba dziecku przez ojca kojarzone ze słowem abba. Według Talmudu abba jest pierwszym słowem, które dziecko wymawia, kiedy zaznajamia się ze smakiem chleba, czyli wtedy, gdy przestaje być karmione piersią matki. Nie należy więc obciążać tego słowa zbytnim sentymentalizmem B1 24. Abba jest inwokacją, nie mówi o kimś, lecz kieruje do kogoś, nie mówi o tym, kim Bóg jest, lecz jest przylgnięciem do Niego, z pełnym miłości zaufaniem. To głębokie odczuwanie objawia się w Jezusowej inwokacji abba. Mówi o kimś bliskim. Chce swoich bliskich – uczniów, obdarować tą bliskością Ojca B1 25.

+ Dawanie chleba eucharystycznego uczniom przez Jezusa przed męką. „A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: «Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje». Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: «Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów. Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego». Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej.” (Mt 26, 21-30)

+ Dawanie chleba przez Jezusa tłumom. „Lecz Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł: «Żal Mi tego tłumu. Już trzy dni trwają przy Mnie, a nie mają co jeść. Nie chcę ich puścić zgłodniałych, żeby kto nie zasłabł w drodze». Na to rzekli Mu uczniowie: «Skąd tu na pustkowiu weźmiemy tyle chleba żeby nakarmić takie mnóstwo?» Jezus zapytał ich: «Ile macie chlebów?» Odpowiedzieli: «Siedem i parę rybek». Polecił ludowi usiąść na ziemi; wziął siedem chlebów i ryby, i odmówiwszy dziękczynienie, połamał, dawał uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, a pozostałych ułomków zebrano jeszcze siedem pełnych koszów. Tych zaś, którzy jedli, było cztery tysiące mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci. Potem odprawił tłumy, wsiadł do łodzi i przybył w granice Magedan.” (Mt 15, 32-39)

+ Dawanie chleba uczniom Jezusa przez Niego podczas wieczerzy w Emaus „Na to On rzekł do nich: O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 25-34).

+ dawanie chleba uczniom przez Jezusa przy ustanowieniu Eucharystii. „A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: Bierzcie, to jest Ciało moje. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym. „ (Mk 14, 22-25)

+ Dawanie chlebów rozmnażanych cudownie przez Jezusa uczniom. „Gdy Jezus to usłyszał, oddalił się stamtąd w łodzi na miejsce pustynne, osobno. Lecz tłumy zwiedziały się o tym i z miast poszły za Nim pieszo. Gdy wysiadł, ujrzał wielki tłum. Zlitował się nad nimi i uzdrowił ich chorych. A gdy nastał wieczór, przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: «Miejsce to jest puste i pora już spóźniona. Każ więc rozejść się tłumom: niech idą do wsi i zakupią sobie żywności». Lecz Jezus im odpowiedział: «Nie potrzebują odchodzić; wy dajcie im jeść». Odpowiedzieli Mu: «Nie mamy tu nic prócz pięciu chlebów i dwóch ryb». On rzekł: «Przynieście Mi je tutaj». Kazał tłumom usiąść na trawie, następnie wziąwszy pięć chlebów i dwie ryby, spojrzał w niebo, odmówił błogosławieństwo i połamawszy chleby dał je uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, i zebrano z tego, co pozostało, dwanaście pełnych koszy ułomków. Tych zaś, którzy jedli, było około pięciu tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci.” (Mt 14, 13-21)

+ Dawanie chrztu Jezusowi przez Jana Chrzciciela razem z grzesznikami. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Dawanie chrztu na odpuszczenie 1250 grzechów. „Za św. Pawłem Kościół zawsze nauczał, że ogromna niedola, która przytłacza ludzi, oraz ich skłonność do zła i podleganie śmierci nie są 2606 zrozumiałe bez ich związku z grzechem Adama i faktem, że on przekazał nam grzech, z którego skutkami rodzimy się wszyscy i który jest "śmiercią duszy"Sobór Trydencki: DS 1512.. Ze względu na tę pewność wiary Kościół udziela chrztu na odpuszczenie 1250 grzechów nawet małym dzieciom, które nie popełniły grzechu osobistegoPor. Sobór Trydencki: DS 1514..”  (KKK 403).

+ Dawanie chrztu należy do zawartości Tradycji Apostolskiej. Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana, kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra, zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i obyczajów Kościoła. 02 49

+ Dawanie chrztu pokuty przez Jana Chrzciciela nad Jordanem. „Chociaż w rodzinnym Nazarecie Jezus nie został przyjęty jako Mesjasz, to jednak u początku publicznej działalności, mesjańskie Jego posłannictwo w Duchu Świętym zostało objawione całemu ludowi przez Jana Chrzciciela. Jan – syn Zachariasza i Elżbiety – zapowiadał nad Jordanem przyjście Mesjasza i udzielał chrztu pokuty. Mówił przy tym: „Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie: Duchem Świętym i ogniem” (Łk 3, 16; por. Mt 3, 11; Mk 1, 7 n.; J 1, 33)” (Dominum et Vivificantem 19).

+ Dawanie chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego obowiązkiem uczniów Jezusa. „Jedenastu zaś uczniów udało się do Galilei na górę, tam gdzie Jezus im polecił. A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon. Niektórzy jednak wątpili. Wtedy Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata».” (Mt 28, 16-20).

+ Dawanie chrztu w imię Trójcy Świętej. „Pierwsze "wyznanie wiary" składa się przy chrzcie. "Symbol wiary" jest najpierw symbolem chrzcielnym. Ponieważ chrzest jest udzielany "w imię Ojca 1237, 232 i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19), prawdy wiary wyznawane podczas chrztu są ułożone według ich odniesienia do trzech Osób Trójcy Świętej.” KKK 189

+ Dawanie chwały Bożej Synowi przez Ojca odwieczne objawiło się (Łk 2, 9). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Dawanie chwały Bożej światu. „Podstawowa prawda, której Pismo święte i Tradycja nie przestają nauczać 337, 344 i wysławiać, głosi, że "świat został stworzony dla chwały Bożej"Sobór Watykański I: DS 3025.. Bóg stworzył wszystko – wyjaśnia św. Bonawentura – "nie po to, by powiększyć 1361 chwałę, ale by ją ukazać i udzielić jej"Św. Bonawentura, In libros sententiarum, 2, 1, 2, 2, 1.. Jedynym powodem, dla którego Bóg stwarza, jest Jego miłość i dobroć: "Kluczem miłości otworzył swoją dłoń, by dokonać dzieła stworzenia"Św. Tomasz z Akwinu, In libros sententiarum, 2, prol.. Sobór Watykański I wyjaśnia: 759 Jedyny i prawdziwy Bóg, w swojej dobroci i swoją wszechmocną potęgą, nie dla powiększenia lub osiągnięcia własnego szczęścia, ale dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich udziela stworzeniom, całkowicie wolną decyzją, od początku czasu, stworzył z nicości dwa rodzaje stworzeń: stworzenia duchowe i materialne"Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 293

+ Dawanie chwały życia trynitarnego przez Boga. „O lux, beata Trinitas et principalis Unitas! – "O Światłości, Trójco Święta, 221 pierwotna Jedności!"Liturgia Godzin, hymn O lux, beata Trinitas.. Bóg jest wiecznym szczęściem, nieśmiertelnym życiem, światłem nie znającym zachodu. Bóg jest Miłością: Ojciec, Syn i Duch Święty. Bóg chce w sposób wolny udzielać chwały swego szczęśliwego życia. Taki jest 758 Jego "zamysł życzliwości"Por. Ef 1, 9., który powziął przed stworzeniem świata w swoim umiłowanym Synu, przeznaczając "nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa" (Ef 1, 4-5), abyśmy stali się "na wzór obrazu Jego Syna" (Rz 8, 29), dzięki duchowi "przybrania za synów" (Rz 8, 15). Zamysł ten jest "łaską, która nam dana została... przed wiecznymi czasami" (2 Tm 1, 9), mającą swoje źródło w miłości trynitarnej. Rozwija się on w dziele stworzenia, w całej 292 historii zbawienia po upadku człowieka, w posłaniu Syna i Ducha Świętego, 850 a przedłużeniem tego posłania jest posłanie KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2-9..” KKK 257

+ Dawanie ciała Chrystusa wiernym podczas Komunii świętej. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Dawanie Ciała i Krwi swojej przez Jezusa Apostołom w chlebie i winie, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Dawanie ciała Logosowi przez Ojca, we wcieleniu. Zrodzenie Słowa Hipolit rozumie w wymiarze historycznym. Dlatego mówi: „kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo”. W ten sposób Hipolit wpisał się w linię myśli Teofila z Antiochii i w ogólniejszą perspektywę stosunku ukryte/objawione, które rządzi myślą Hipolita: „czyni widocznym swe Słowo (logos), które miał w sobie i które było niewidoczne w świecie stworzonym. Wypowiadając je najpierw jako głos i rodząc jako światło wywiedzione ze światła, wysyła jak Pana dla Stworzenia swój własny Rozum (noûs), który był najpierw widzialnym tylko dla niego, a niewidzialnym dla świata stworzonego, czyni teraz widzialnym, aby świat, widząc Go dzięki tej epifanii, mógł być zbawiony” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Od Słowa jako Słowa, które jest takim od całej wieczności, przechodzimy do Słowa jako Syna, które zaczyna się Nim stawać począwszy od stworzenia i dochodzi do doskonałego synostwa dopiero stając się ciałem lub dokładniej, gdy ciało zostało wprowadzone przez Ojca, by zostać Mu złożone w ofierze” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 166.

+ dawanie ciału ludzkiego formy Syna Bożego. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania.   W1.1  94

+ Dawanie ciału obrazu Bożego za pośrednictwem duszy. Ojcowie Kapadoccy, aczkolwiek znajdują się na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość. Czynią korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo duszy, również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób zbliżyli się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez Justyna i Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście wielkiego nurtu myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej integralna, bardziej biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało uczestniczy w Bożym obrazie. W ujęciu tym istniało jednak niebezpieczeństwo antropomorfizmu, które istniało również w tekstach biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze jest powiązana ze sposobem pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo antropomorfizmu spowodowało, że linia ta nie była kontynuowana. A106  203 Nie była kontynuowana na Wschodzie, podjęta została natomiast w Hiszpanii w IV wieku.

+ Dawanie cielesności Chrystusowi przez Maryję przyczyniło się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Nowy Testament przenosił tytuły z Jahwe na Chrystusa (np. Łk 1, 35), tytuły i przywileje ludu na nowy lud Boży – Kościół i na personifikację tego ludu – Maryję. Zasada ta otwiera nowe perspektywy dla mariologii biblijnej. Współczesne badania tekstów maryjnych wskazały na wiele takich elementów. Interesującym przykładem jest np. częste przechodzenie bezpośrednio od Izraela do Maryi (Łk 2, 34-35) lub od Maryi do wspólnoty Izraela (Łk 1, 46-55). Dla Łukasza te dwie rzeczywistości jakby się pokrywały i utożsamiały. Izrael nazywany był sługą Jahwe (Iz 49, 3), Maryja nazywa siebie służebnicą (Łk 1, 38-48). Najwięcej jednak związków dostrzega się z Przymierzem synajskim M58 49. Maryja dając ciało Bożemu Słudze przyczyniła się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego, które Elżbieta określa jako słowa wiary (Łk 1, 45), są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza (Łk 1, 30; por. Wj 19, 8; 24, 37; Joz 24, 21.24; Jer 42, 20; Ezd 10, 12; Ne 5, 12). Wspólnota Izraela wyrażała swą zgodę może innymi słowami niż Maryja, ale tą samą treścią. Słowa ludu Przymierza, jak wynika z kontekstu, wypowiedziane były z zapałem i autentyzmem. Taki sam charakter ma odpowiedź Maryi. Tych nawiązań jest więcej. Ten typ egzegezy znalazł mocne poparcie w encyklice maryjnej Jana Pawła II Maryję nazywa Ojciec Święty Córą Syjonu. Matka Jezusa, według encykliki, nosi w sobie całkowitą nowość wiary, „początek Nowego Przymierza” (RM 14, 17-27). Początek ten łączy Papież ze zwiastowaniem J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.

+ Dawanie czegoś komuś powinno być potwierdzone na piśmie. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Dawanie czegoś komuś zawstydza. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Dawanie człowieczeństwa Synowi Bożemu przez Maryję ogranicza się do ciała. „Z podobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.

+ Dawanie człowieczeństwu Syna Bożego 516 swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. „Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu 516 swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie TrójcyPor. J 14, 9-10.: „626Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie 2599 jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22..” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” Por. Damazy I, List do biskupów wschodnich: DS 149.(KKK 471). 363

+ Dawanie człowieka Bogu Ojcu przez Chrystusa w Duchu Świętym. „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Dawanie człowieka cech przynależnych naturze boskiej w akcie stworzenia, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Dawanie człowiekowi charyzmatu odpowiedniego wraz z nakazem Boskim „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Dawanie człowiekowi darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Dawanie człowiekowi formy synostwa jest dziełem Syna Bożego. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Dawanie człowiekowi istnienia realnego subsystentnego dokonuje się w akcie stworzenia. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwa­rzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całko­wicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach se­mantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.

+ Dawanie człowiekowi możliwości komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej jest pragnieniem Syna Bożego. Trójca a Eucharystia: tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście, jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem, pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi (por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.

+ Dawanie człowiekowi ochrzczonemu zdolność życia. „W ochrzczonym pozostają jednak pewne doczesne konsekwencje grzechu, takie jak cierpienie, choroba, śmierć czy nieodłączne od życia ułomności, takie jak słabości charakteru, a także skłonność do grzechu, którą Tradycja 976, 2514,nazywa pożądliwością lub metaforycznie „zarzewiem grzechu” (fomes peccati). 1426 „Pożądliwość jest nam pozostawiona dla walki, nie może ona szkodzić tym, którzy nie dają jej przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. Właśnie dzięki temu «każdy otrzyma nagrodę, kto będzie należycie 405 walczył» (2 Tm 2, 5)”Sobór Trydencki: DS 1515. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1264). „Chrzest nie tylko oczyszcza ze wszystkich grzechów, lecz także czyni 505 neofitę „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), przybranym synem BożymPor. Ga 4, 5-7., 460 który stał się „uczestnikiem Boskiej natury” (2 P 1, 4), członkiem ChrystusaPor. 1 Kor 6, 15; 12, 27., a z Nim „współdziedzicem” (Rz 8, 17), świątynią Ducha ŚwiętegoPor. 1 Kor 6, 19.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1265). „Najświętsza Trójca daje ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę 1992 usprawiedliwienia, która: – uzdalnia go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i 1812 miłowania Go przez cnoty teologalne; – daje mu zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha Świętego 1831za pośrednictwem Jego darów; – pozwala mu 1810 wzrastać w dobru przez cnoty moralne. W ten sposób cały organizm życia nadprzyrodzonego chrześcijanina zakorzenia się w chrzcie świętym” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1266).

+ Dawanie człowiekowi odwagi do działania przez Miłość Bożą. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Dawanie człowiekowi wszystkiego przez Boga „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Dawanie człowiekowi wszystkiego stopniowe „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Dawanie człowiekowi życia Bożego w sposób specyficzny, potrójny „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Dawanie daje więcej szczęścia niż branie. „Wiem, że po moim odejściu wejdą między was wilki drapieżne, nie oszczędzając stada. Także spośród was samych powstaną ludzie, którzy głosić będą przewrotne nauki, aby pociągnąć za sobą uczniów. Dlatego czuwajcie, pamiętając, że przez trzy lata we dnie i w nocy nie przestawałem ze łzami upominać każdego z was. A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi. Nie pożądałem srebra ani złota, ani szaty niczyjej Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Po tych słowach upadł na kolana i modlił się razem ze wszystkimi. Wtedy wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem. Rzucali się Pawłowi na szyję i całowali go, smucąc się najbardziej z tego, co powiedział: że już nigdy go nie zobaczą. Potem odprowadzili go na okręt. (Dz 20, 29-38).

+ Dawanie darów człowiekowi przez Boga nieustanne. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Dawanie darów Ducha Świętego nie zależy od człowieka. „Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży oraz cnotami go przyozdabia, ale „udzielając każdemu, jako chce” (1 Kor 12,11) darów swoich, rozdziela między wiernych wszelakiego stanu także szczególne łaski, przez które czyni ich zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła, zgodnie ze słowami: "Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku" (1 Kor 12,7).” KK 12

+ dawanie darów ludziom przez Boga. „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam. Albowiem każdy, kto prosi, otrzymuje; kto szuka, znajduje; a kołaczącemu otworzą. Gdy którego z was syn prosi o chleb, czy jest taki, który poda mu kamień? Albo gdy prosi o rybę, czy poda mu węża? Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre, tym, którzy Go proszą.” (Mt 7, 7-11)

+ Dawanie darów otrzymanych darmo. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)

+ Dawanie darów przez Boga. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do synaPor. Oz 11, 1.. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieciPor. Iz 49, 14-15.. Bóg miłuje swój lud 239 bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicęPor. Iz 62, 4-5.; miłość ta będzie zwyciężać nawet 796 największe niewiernościPor. Ez 16; Oz 11., aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem 458 Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219

+ Dawanie darów przez Jezusa tym, którzy proszą o nie Jezusa. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest 670 zapowiedzianym MesjaszemPor. Łk 7, 18-23.” (KKK 547). 43”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez OjcaPor. J 5, 36; 10, 25.. Zachęcają do wiary w NiegoPor. J 10, 38.. Tym, którzy zwracają się do Jezusa 156 z wiarą, udziela On tego, o co prosząPor. Mk 5, 25-34; 10, 52.. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, 2616 który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem BożymPor. J 10, 31-38., 574 Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają 447 zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucanyPor. J 11, 47-48.; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego duchaPor. Mk 3, 22.” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głoduPor. J 5, 5-15., niesprawiedliwościPor. Łk 19, 8., 1503 choroby i śmierćPor. Mt 11, 5., Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemiPor. Łk 12,13. 14; J 18, 36., 440 ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechuPor. J 8, 34-36., która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).

+ Dawanie daru duchowego dla umocnienia wiary jest pragnieniem Pawła. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Dawanie daru niezniszczalności przez Boga Ojca w ekonomii zbawczej Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.

+ Dawanie dobroci Bożej wyrazem jego chwały. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Dawanie dobytku Jakubowi przez Boga. „Usłyszał [Jakub] raz, jak synowie Labana mówili: „Jakub zabrał dla siebie to wszystko, co należało do naszego ojca; całego tego majątku dorobił się z mienia naszego ojca”. Spostrzegł także Jakub, że Laban nie był mu już tak życzliwy, jak dawniej. Wtedy Jahwe rzekł do Jakuba: Wracaj do kraju ojców, do swej rodziny! Ja będę z tobą. Posłał więc Jakub po Rachelę i Leę, wzywając je na pole do swego stada. Następnie powiedział do nich: — Widzę, że wasz ojciec nie jest mi już tak życzliwy, jak dawniej. Ale Bóg mego ojca był ze mną. Wy wiecie, że służyłem waszemu ojcu ze wszystkich sił. Wasz ojciec oszukiwał mnie, wiele razy zmieniał mi zapłatę. Bóg jednak nie dozwolił, aby wyrządził mi krzywdę. Gdy bowiem mówił: „Nakrapiane będą twoją zapłatą”, wtenczas całe stado rodziło nakrapiane. A kiedy mówił: „Cętkowane będą twoją zapłatą”, wtedy całe stado rodziło cętkowane. W ten sposób Bóg odbierał [część] dobytku waszego ojca i dawał mnie. Kiedy bowiem w czasie parzenia się stada podniosłem we śnie oczy, zobaczyłem, że samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. A anioł Boży przemówił do mnie we śnie: „Jakubie!” Ja odparłem: „Oto jestem!” Wówczas powiedział: „Podnieś tylko oczy i zobacz, że wszystkie samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. Ja widziałem bowiem to wszystko, co Laban ci wyrządzał. Ja jestem Bogiem z Betel, gdzie namaściłeś masebę i gdzie mi ślub złożyłeś. Gotuj się więc teraz, uchodź z tej ziemi, a wracaj do ziemi rodzinnej” (Rdz 31, 1-13).

+ Dawanie doskonałości Boga stworzeniom. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Dawanie Ducha bez miary Jezusowi (J 3, 34), „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Dawanie Ducha Bożego ludziom wybranym. Bóg tchnął (dosłownie: położył) we wnętrze Mojżesza swego Ducha Świętego. Duch Boży udzielany przez Boga ludziom wybranym, w przeciwieństwie do charyzmatu prorockiego i natchnienia jest darem danym na stałe. Duch Pański jest w stanie opanować człowieka, przenosić go z miejsca na miejsce. Może się on wyrazić w umiejętności przewodzenia narodem, w natchnieniu poetyckim, zdolnościach kompozytorskich, w artystycznych zdolnościach rzemieślnika. On ogarnia wszystko i napełnia ziemię, jest niezniszczalny. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” wskazuje, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe P25. 3 36.

+ Dawanie ducha Bożego rzeczom w kosmosie podtrzymuje je w istnieniu. Wszyscy ludzie otrzymali od Boga życie fizyczne, lecz tylko niektórzy są wierni, prowadzą życie moralnie poprawne i uczestniczą w intymnym życiu Boga, otrzymują mądrość i ducha. Pneuma symbolizuje i reprezentuje obecność Boga w świecie. Bóg podtrzymuje istnienie rzeczy w kosmosie poprzez udzielanie im swego ducha. Nawet materia jest przeniknięta duchem, gdyż inaczej by jej nie było. Duch jest niewidzialny, mądry, nie można go zdefiniować. Mądrość Boża zawarta jest we wszystkich stworzeniach. Pneuma symbolizuje obecność Boga w świecie, aktywną i przemieniającą; dlatego można ja utożsamiać z mądrością napełniającą wszystko i podtrzymującą wszystko w istnieniu. Według tej mądrości kształtowane są prawa przyrody i dokonuje się proces rozwoju świata. Ujęcie chrześcijańskie przyjmuje, że duch Boży istnieje w świecie przez pośrednictwo życia i orędzia Jezusa Chrystusa. Duch Święty stworzył świat i jest w nim do końca, przeprowadzając go (przemieniając) do wieczności. To samo można mówić o Chrystusie, zachowując odrębność Osób Bożych i transcendentność Boga wobec świata T26 201-202; A. Laurentin, Le Pneuma dans la Doctrine de Philon, ETL 27 (1951) 390-437.

+ Dawanie Ducha Jahwe stworzeniom. Duch jest istotą realną i rzeczywistą, choć niematerialną i nieuchwytną. Identyfikuje się z Mądrością Bożą, ale aktywność Ducha Bożego i Bożej Mądrości można poznać tylko ze skutków ich działania. Ten aspekt dynamiczny natury Ducha Bożego najczęściej jest wyrażany terminem ruah w sensie „wiatr”. Źródłosłów ruah: r-w-h (był odległy, czuł się lekki, ulżył, rozszerzył) coś realne i rzeczywiste, a równocześnie nieuchwytne, niematerialne, dostrzegalne tylko w skutkach, jakie wywołuje. Bóg Jahwe będąc Duchem przekazuje swego Ducha i udziela Go stworzeniom. Bóg stanowi pierwiastek życia (ruah hajjim - por. Rdz 6, 17 i 7, 15) P25.3 37.

+ Dawanie ducha Ojcu przez Jezusa umierającego na krzyżu „Od godziny szóstej mrok ogarnął całą ziemię, aż do godziny dziewiątej. Około godziny dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eli, Eli, lema sabachthani?» to znaczy Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Słysząc to, niektórzy ze stojących tam mówili: «On Eliasza woła». Zaraz też jeden z nich pobiegł i wziąwszy gąbkę, napełnił ją octem, włożył na trzcinę i dawał Mu pić. Lecz inni mówili: «Poczekaj! Zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, aby Go wybawić». A Jezus raz jeszcze zawołał donośnym głosem i wyzionął ducha.” (Mt 27, 45-50)

+ Dawanie ducha posiadanego przez Mojżesza 70 starszym, aby wraz z nim dźwigali brzemię tego ludu, aby on sam go już nie dźwigał. „A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wybierz mi siedemdziesięciu mężów ze starszyzny Izraela, o których wiesz, że należą do grona osób szanowanych i mających władzę nad ludem. Przyprowadź ich do Namiotu Zjednoczenia i niech tam staną przy tobie. Ja zejdę i tam przemówię do ciebie; potem wezmę część ducha, którego ty posiadasz, i dam go im, aby wraz z tobą dźwigali brzemię tego ludu, byś ty sam go już nie dźwigał. Powiedz więc ludowi: Przygotujcie się na jutro, a będziecie jedli mięso. Płakaliście przecież przed Jahwe, mówiąc: „Kto nas nakarmi mięsem, bo lepiej nam było w Egipcie!” Jahwe da wam więc mięsa, abyście się nasycili. Będziecie je jedli nie przez jeden dzień ani przez dwa, ani przez pięć, ani dziesięć czy dwadzieścia dni, lecz przez cały miesiąc, aż będzie wam wychodziło gardłem i zupełnie wam obrzydnie – albowiem wzgardziliście Jahwe, który [mieszka] wśród was, i płakaliście przed Nim mówiąc: „Po cóż wyszliśmy z Egiptu!” Mojżesz odparł: – Lud, wśród którego przebywam, liczy 600 000 pieszych, a Ty mówisz: „Dam im mięsa, aby jedli przez cały miesiąc”. Czy nabije się dla nich tyle owiec i wołów, aby im starczyło, albo zbierze się dla nich wszystkie ryby morza, ażeby mieli dosyć? Jahwe jednak rzekł do Mojżesza: — Czy ręka Jahwe za krótka? Ty zobaczysz teraz, czy słowa, które wyrzekłem do ciebie, wypełnią się czy też nie” (Lb 11, 16-23).

+ Dawanie Ducha przez Boga jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Kwestia teologiczna fundamentalna wyjaśniona przez Pawła za pomocą metafor. „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.

+ Dawanie Ducha Świętego Apostołom przez Chrystusa zmartwychwstałego. „Powiedzieliśmy, że u szczytu tajemnicy paschalnej Duch Święty zostaje definitywnie objawiony i zarazem w nowy sposób uobecniony. Zmartwychwstały Chrystus mówi do Apostołów: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. Zostaje w ten sposób objawiony Duch Święty, gdyż słowa Chrystusa stanowią potwierdzenie obietnic i zapowiedzi z mowy pożegnalnej w Wieczerniku. Objawienie to zaś jest równocześnie uobecnieniem Parakleta, jest nowym uobecnieniem. Duch Święty bowiem od początku działał w tajemnicy stwarzania i w dziejach Starego Przymierza Boga z człowiekiem. Działanie to zostało w pełni potwierdzone posłannictwem Syna Człowieczego jako Mesjasza, który przyszedł w mocy Ducha Świętego. U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny w, pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości: jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i poprzez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata: niewidzialny, a równocześnie wszędzie obecny Parakletos! Duch, który „tchnie, kędy chce” (por. J 3, 8)” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Dawanie Ducha Świętego Apostołom, Kościołowi, ludzkości możliwe dzięki ofierze Krzyża. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Dawanie Ducha Świętego ciągłe. Po zmartwychwstaniu Jezusa Duch Święty posyłany jest przez Jezusa. Jeżeli refleksja pozostaje na płaszczyźnie działań zbawczych, w historii, to słuszny jest zarówno schemat ekporeusis, jak i schemat Filioque, a raczej jego warstwa ekonomiczna. Duch posyłany jest nie przez boskość Chrystusa, nie przez Logos, lecz przez Jezusa – człowieka. Wylewany jest na ludzi przez Ojca i Jezusa. Wielkanocne tchnienie Jezusowe trwa i będzie trwało aż do skończenia świata (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej s. 109). W ten sposób Jezus nie tylko ciągle daje nam Ducha Świętego a w jego mocy daje nam również siebie samego (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 403) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 185/. W ujęciu popaschalnym bóstwo Chrystusa jest jakby przemilczane. Traktuje o nim chrystologia. Soteriologia natomiast podkreśla współdziałanie Zmartwychwstałego Jezusa z Ojcem przy udzielaniu ludziom Ducha. Tradycyjna trynitologia, oddzielona od chrystologii i soteriologii zajmuje się dalej schematem Flioque ograniczonym tylko do warstwy immanencji. Czy możliwe jest połączenie schematu Filioque ze schematem unii hipostatycznej w jednym całościowym schemacie? Jeżeli nie, to czy jest możliwe ujęcie schematu ekporeusis w taki sposób, aby obejmowało obie płaszczyzny: ekonomię i immanencję? Tak czy inaczej, tego typu refleksje powinny być poprzedzone trudem nowego opracowania wszystkich działów teologii w świetle trynitologii – w świetle dwóch wielkich schematów pochodzeń, wraz z całym kontekstem Ich wzajemnych powiązań, podobieństw i różnic /Tamże, s. 186.

+ Dawanie Ducha Świętego dla odnawiania się w Chrystusie. „Na ziemi jeszcze tułacze idący w Jego ślady wśród ucisków i prześladowań, złączeni jesteśmy z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni (por. Rz 8,17). On sam w ciele swoim, to znaczy w Kościele, ustawicznie rozdziela dary posługiwania, przez które Jego mocą świadczymy sobie wzajemnie posługi ku zbawieniu, abyśmy, czyniąc prawdę w miłości, wzrastali we wszystko w Tym, który jest Głową naszą (por. Ef 4,11-16 gr.). Abyśmy zaś w Nim nieustannie się odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym w Głowie i członkach, tak całe ciało ożywia, jednoczy i porusza, że działanie Jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, jaką spełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza.” KK 7

+ Dawanie Ducha Świętego ludziom przez Chrystusa w Jego człowieczeństwie. „Słowa Łukaszowej Ewangelii najbardziej może przybliżają nas do wszystkiego, co stanie się treścią pożegnalnej mowy Chrystusa w Wieczerniku. Jezus z Nazaretu, „wyniesiony” w Duchu Świętym, podczas tej mowy – a zarazem rozmowy – objawi siebie jako Tego, który „niesie” Ducha. Który ma Go przynieść i „dać” Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Niesie” – znaczy tu przede wszystkim „objawia”. W Starym Testamencie, poczynając od Księgi Rodzaju, Duch Boży został ukazany przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga, jako nadprzyrodzone „tchnienie życiodajne”. W Księdze Izajasza został ukazany jako „dar” dla osoby Mesjasza, jako Ten, który na Nim spoczywa, kierując od wewnątrz całą zbawczą działalnością „Namaszczonego”. Nad Jordanem zapowiedź Izajaszowa przyoblekła się w konkretny kształt: Jezus z Nazaretu jest Tym, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi go jako dar dla swej własnej Osoby, aby udzielać Go poprzez swoje człowieczeństwo: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym” (Mt 3, 11; Łk 3, 16). W Ewangelii św. Łukasza to objawienie Ducha Świętego, jako wewnętrznego źródła życia i mesjańskiego działania Jezusa Chrystusa, zostaje potwierdzone i ubogacone” (Dominum et Vivificantem 22).

+ Dawanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa Chrystusa. Ojciec zawiera dwie pozostałe Osoby substancjalnie, które personalnie od Niego „pochodzą”. Dlatego też bywa On nazywany Ojcem Ducha. Podobnie też należy odrzucić idealistyczną wizję heglowskiego rozwijania się i zwijania Boga troistego, ale można mówić o „kenozie” Ojca (Por. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99). Słowo kenoza tradycyjnie jest stosowane wobec Słowa, które „ciałem się stało”. Obecnie natomiast modna jest w pneumatologii „kenoza” Ducha Świętego. Można to słowo użyć nawet w odniesieniu do Ojca, w rozważaniu nad „cierpieniem” Ojca, albo w kontekście nauczania o circuminsessio, które po mistrzowsku rozwinął Jan z Damaszku. Refleksja o pochodzeniu Ducha Świętego pozwala poznać pierwszą Osobę Trójcy jako Kogoś, kto uczestniczy w paschalnym dramacie Jezusa i w dramacie obejmującym całe dzieje ludzkości. W zbawczej ekonomii Ojciec jest zawsze z Duchem Świętym w ścisłej więzi. Określenie „który od Ojca pochodzi” w pierwszym rzędzie dotyczy ekonomii, a dopiero przez analogię zostaje przeniesione w refleksję nad Bożą immanencją. Ojciec jest tym, który „daje” Ducha, który „posyła” Ducha w imię Syna. W zbawczej ekonomii Duch Święty wyraźnie ukazuje swą aktywność, zwłaszcza w odniesieniu do Syna. W klasycznym tekście J 15, 26 Duch nie tylko pochodzi (bierność), ale jest Tym, który czyni: „świadczy” o Synu (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, s. 14). W aspekcie biernym natomiast Duch Święty posyłany jest przez pierwszą Osobę, mocą swego „ojcostwa” (Tamże, s. 15). Pierwsza Osoba jako Ojciec jest pierwszym tchnącym, pierwszym podmiotem tchnienia (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174

+ Dawanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa zmartwychwstałego. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1  226

+ Dawanie Ducha Świętego ludziom zapowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy. „Przemówienie pożegnalne Chrystusa w czasie wieczerzy paschalnej pozostaje w szczególnym związku z tym „daniem” i „oddaniem się” Ducha Świętego. Oto odsłania się w zapisie Janowej Ewangelii jakby najgłębsza „logika” zbawczych tajemnic odwiecznych zamierzeń Boga, który jest niewysłowioną Jednością komunii Ojca, Syna i Ducha Świętego. Jest to „logika” Boża, która od tajemnicy Trójcy Świętej prowadzi do tajemnicy Odkupienia świata w Jezusie Chrystusie. Odkupienie spełnione przez Syna w wymiarach ziemskiej historii człowieka – spełnione w Jego „odejściu” przez Krzyż i Zmartwychwstanie – zostaje równocześnie w całej swojej zbawczej mocy przekazane Duchowi Świętemu: „z mojego weźmie” (J 16, 14). Słowa, które wedle Janowego zapisu wskazują, że zgodnie z zamysłem Bożym „odejście” Chrystusa jest nieodzownym warunkiem „posłania” i przyjścia Ducha Świętego, wskazują zarazem na nowy początek zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem 11).

+ Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Apostołom. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1  10

+ Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (J 15, 26) nie jest czymś jednorazowym. Zagadnienia dogmatyczne powinny być ujęte historiozbawczo, czyli w kontekście czasu. Dotyczy to zwłaszcza antropologii chrześcijańskiej, która „brana całościowo, rozciąga się od Edenu aż po pełnię Królestwa, obejmując w ten sposób tajemnicę początków i celu ostatecznego, aż do zbawienia całego człowieka” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 180). W takim ujęciu jaśniejsze staje się również zbawcze działanie Ducha Świętego. Wtedy też lepiej można zrozumieć kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (J 15, 26) nie jest czymś jednorazowym, dokonującym się tylko w jakimś jednym momencie, lecz jest czynem obejmującym całość dziejów, a ostatecznie posiada swoje odniesienie pozaczasowe. Ujęcie historiozbawcze pozwala lepiej zrozumieć, na czym owo pozaczasowe odniesienie polega. Przejście, poprzez analogię, od Trójcy ekonomicznej do immanentnej jest tym bardziej poprawne, im bogatszy, bardziej całościowy jest „punkt” wyjścia. Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, jako bardziej personalny od schematu zachodniego – Filioque, pozwala na bardziej personalną interpretację aktu stworzenia oraz dalszych dziejów świata. Schemat wschodni daje jaśniejsze światło dla refleksji nad prozopogenezą, czyli ukierunkowaniem świata, jego kształtów i tematów ku osobie (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 291). Świat został stworzony w mocy Ducha Świętego i przez Niego ciągle jest potwierdzany. W mocy tej cała Trójca Święta odzwierciedla się w świecie odciskając w jego całości oraz w poszczególnych bytach swoje znamię: „vestigium trinitatis”. Szczytem tego wyniesienia jest niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Kształt owego znamienia interpretowany może być różnie, w zależności od przyjętego schematu pochodzenia Ducha Świętego, który też jest „vestigium trinitatis” w ludzkim umyśle oraz w wytworze jego refleksji – w teologii /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 180.

+ Dawanie Ducha Świętego przez nakładanie rąk, Apostołowie „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Dawanie Ducha Świętego przez Ojca Synowi i przez Syna Ojcu. Osoby Boże według św. Pawła: a) Bóg (Theos). Punktem wyjścia jest Bóg, od którego wszystko pochodzi i który emanuje (działa jako absolutny akt istnienia) poprzez Ducha Świętego, i w ten sposób rodzi Syna, Jezusa Chrystusa; b) Pneuma jest przede wszystkim otwartością Jahwe, Jego źródłową autokomunikacją, która wyraziła się w pełni (aktualizuje się) w zrodzeniu Syna; c) Jezus Chrystus jest autokomunikacją Boga w konkretnym człowieku. Tylko drogą tej konkretyzacji personalnej Jezus jest darem Ducha; d) Pneuma jako dar Chrystusa dla ludzi. Duch ten spełnia tę rolę, którą dawniej spełniała litera, jest otwieraniem się Boga na ludzi; jednocześnie owo otwieranie się Boga na ludzi identyfikuje się z wyrażaniem (i rozprzestrzenianiem) Chrystusa. Dla zrozumienia tego poczwórnego schematu trzeba zwrócić uwagę na dwie osie znaczeniowe: a) Wyrażone tu zostaje spotkanie personalne, ukazane są centra aktualizowania, dwa: Ojciec i Jezus; b) Jednak ta relacja dualna nie jest zamknięta w sobie. W tej relacji dawany jest (zawiera się) dar miłości, którym jest Duch Święty, jako boska pełnia, nieosiągalna dla człowieka i zrealizowana absolutnie W. Thuesing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendentaldialogischen Christologie, w K. Rahner, W. Thuesing, Cristologie-systematisch und exegetisch, Questiones Disputatae 55, Herder, Freiburg 1972 (przekład hiszpański: Cristología, studio teológico y exegético, Wyd. Cristiandad, Madrid 1975, s. 267-273). W relacji dualnej Ojca z Jezusem objawia się „relacja” trynitarna, a raczej sieć powiązań wewnątrztrynitarnych. Duch Święty realizuje się na dwóch płaszczyznach: w planie autodonacji (samodarowania się) Boga (w tym planie Duch jest wcześniejszy od Chrystusa), oraz w planie spotkania Chrystusa z Ojcem (odtąd Duch jest, jednocześnie, darem dla ludzi) T26 194.

+ Dawanie Ducha Świętego szczytem inicjatyw zbawczych Boga Ojca Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.

+ Dawanie Ducha Świętego w Niebieskim Jeruzalem w całej pełni. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ Dawanie Ducha Świętego wiernym przez Pana Jezusa w ramach sakramentalnej posługi Kościoła Huculak uważa za niewłaściwy pogląd chrześcijan wschodnich, jakoby Duch Święty był wiernym udzielany przez Pana Jezusa w ramach sakramentalnej posługi Kościoła, lecz odwiecznie, wewnątrz Boskiej Trójcy, pochodzi On jedynie od Ojca. Przypomina, że teologiczne dzieła greckie, począwszy od starożytności takiego poglądy nie głoszą, poza Focjuszem i jego zwolennikami. Focjanie usiłowali osiągnąć swój cel przez to, że na dziejozbawczy obraz działania trzech osób wskazywali jako na oddzielony, niezależny i niezestrojony z tym, czym Trójca odwiecznie jest sama w sobie, poza ramami czasu i przestrzeni. BH hab  8

+ Dawanie ducha życia człowiekowi trwa ciągle. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ dawanie Duchowi Świętemu Mądrości przez Logos. Logos („voluntas Patris”) posiada swą formę. Tak jak Ojciec („sensus”) poprzez swoją suwerenną wolę wydobył  z siebie Logos („voluntas Patris”), tak też Logos swoją suwerenną wolą wydobył z siebie Ducha Świętego, dając mu Mądrość jako formę. Mądrość jest formą Ducha przychodzącego od Słowa, czyli Chrystusa. Logos emanuje z siebie i przekazuje ludziom w ich myśli ducha profetycznego, ducha usynowienia. W1.1  84

+ Dawanie dziesięciny lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, zgodnie ze wszystkimi poleceniami, jakie dał Bóg „Gdy w trzecim roku – roku dziesięciny ‑ zakończysz oddawanie wszystkich dziesięcin ze zbiorów, gdy oddasz je lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, aby jedli do syta w twoich murach, powiesz wobec Pana, Boga swego: Wziąłem z domu, co poświęcone, i dałem lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, zgodnie ze wszystkimi poleceniami, jakie mi wydałeś; nie przestąpiłem ani nie zapomniałem żadnego z twoich poleceń. Nie spożyłem tego podczas żałoby, nie wynosiłem z domu w stanie nieczystości, nie dałem nic z tego umarłemu, usłuchałem głosu, Pana, Boga swego, czyniłem wszystko, co mi rozkazałeś. Ze swego świętego mieszkania, z niebios, spojrzyj i pobłogosław Izraela, lud swój, podobnie jak i ziemię ‑ kraj opływający w mleko i miód ‑ którą nam dałeś, jak poprzysiągłeś naszym przodkom. Dziś Pan, Bóg twój, rozkazuje ci wykonać te prawa i nakazy. Strzeż ich, pełnij z całego swego serca i z całej duszy. Dziś uzyskałeś to, że Pan ci powiedział, iż będzie dla ciebie Bogiem, o ile ty będziesz chodził Jego drogami, strzegł Jego praw, poleceń i nakazów oraz słuchał Jego głosu. A Pan uzyskał to, żeś ty dziś obiecał być ludem stanowiącym szczególną Jego własność, jak ci powiedział, abyś zachowywał Jego wszystkie polecenia. On cię wtedy wywyższy we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody, które uczynił, abyś był ludem świętym dla Pana, Boga twego, jak sam powiedział” (Pp 26, 12-19).

+ Dawanie dziesięciny z mięty, kopru i kminku przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)

+ Dawanie Ewangelii ubogim. „Gdy Jezus skończył dawać te wskazania dwunastu swoim uczniom, odszedł stamtąd, aby nauczać i głosić [Ewangelię] w ich miastach. Tymczasem Jan, skoro usłyszał w więzieniu o czynach Chrystusa, posłał swoich uczniów z zapytaniem: «Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?» Jezus im odpowiedział: «Idźcie i oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi».” (Mt 11, 1-6)

+ Dawanie form bytom przez intelekt czynny oznacza, że ma on naturę Boską, według Awicenny, ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ dawanie formy cielesnej Chrystusowi przez Ducha Świętego. Rola Ducha Świętego. Świat, według Pryscyliusza, nie jest „Poza Trójcą Święta”. Do Trójcy Świętej odnosi on słowa św. Pawła: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). To „miejsce”, „przestrzeń” Boga, utworzone jest przez Chrystusa – Jezusa. Ta uniwersalna otwartość dynamizmu trynitarnego stanowi podstawę zrozumienia roli Ducha Świętego w chrystologii i eklezjologii  trynitarnej Pryscyliusza. Duch Święty daje Chrystusowi formę poznawalną, cielesną i umożliwia realizację działalności Syna. W1.1  83

+ dawanie formy cielesnej Słowu przez Ducha Świętego. Nie ma niczego, co nie byłoby w Bogu. Bóg jest we wszystkich rzeczach. Kluczowe zasady doktryny trynitarnej Pryscyliana znajdują się w pierwszej części „Błogosławieństwa wiernych”: proces personifikacji wewnątrztrynitarnej polega na przejściu z niewidzialności (niepoznawalności) do widzialności i poznawalności. Syn jest „imieniem” Ojca, „słowem”, „formą wyrażania”. Przejście do poznawalności jest utworzone przez „operację” Ojca i Syna, którą jest Duch Święty. Daje On „formę cielesną” Słowu przyoblekając Go w światło i w ten sposób sprawia, że Bóg jest widzialny. W1.2 77

+ Dawanie formy rzeczom przez Ducha Świętego w akcie stworzenia. Słowa formare, informare ukazują mechanizm wszelkiego powstawania bytu – poprzez jego realizację. W kontekście mechanizmu stwarzania byty są formami, są uformowane. Proces generacji bytów jest jednocześnie in-formacją. Forma mieści w sobie informację. Proces ten wyłania się z ciemnego chaosu i dochodzi do sytuacji porządku, uformowania i widzialności poprzez iluminację. Duch doprowadza do zgody, klarownej formy, do współpracy pierwiastków, które były chaotyczne, a nawet w sytuacji zwalczania siebie nawzajem. Duch daje formę, czyli strukturę spójną i klarowną. Przyczyną tego, co formalne jest duch. Stworzyć, znaczy dać formę, dać istnienie, zrodzić, uformować. W1.1 178

+ Dawanie formy swym dziełom przez Boga poprzez swą „inteligencję artystyczną”. Prudencjusz mówiąc o komunikowaniu się Boga z ludźmi stosuje takie wyrażenia, jak oblicze, usta, mowa, słowo. Bóg nadaje formę swym dziełom poprzez swą „inteligencję artystyczną”. Prudencjusz używa takich terminów, jak: dłonie, kształtujący, artysta. Każdemu dziełu nadaje jego własne, personalne oblicze. Jest Bogiem-Inteligencją, który obdarza swą inteligencją, Bogiem-Mądrością, który przekazuje swą mądrość, Bogiem-Miłością, który oddaje się w miłości, Bogiem-Życiem, który powołuje do życia, Bogiem-radością, który sprawia radość, Bogiem-Wolnością, który czyni ludzi wolnymi. W1.1 158

+ dawanie formy Synowi przez Ojca. Pryscyliusz stara się odpowiedzieć radykalnie na problem ontogenezy personalnej w środowisku trynitarnym. Jak formuje się Słowo? Kto formuje, kto daje formę dzięki której Słowo się wyraża? Tak jak rozumienie daje formę słowu, tak też Ojciec daje formę Synowi. Jest to moc Ojca, dlatego Syn posiada Oblicze Ojca. Formowanie słowa dokonuje się za pomocą cech charakteryzujących wyrażanie się. Ta forma (agnoscentiae, visibilitatis) odróżnia Słowo od Intelektu, od Ojca. W1.2 81

+ Dawanie i braniaie zadaniem państwa, Bastiat F. „Petycja producentów świec to znana satyra, której celem było ukazanie absurdów polityki protekcjonizmu. W apelu tym producenci świec oraz inni przedstawiciele przemysłu oświetleniowego domagają się zabezpieczenia swoich interesów przed nieuczciwą, ich zdaniem, konkurencją zagranicznego rywala, jakim jest Słońce. W związku z tym, że pracuje on w lepszych od nich warunkach oraz zalewa swoim produktem po niesłychanie niskiej cenie krajowy rynek, żądają ustawowego ograniczenia korzystania ze światła słonecznego. Ponadto Bastiat przyznawał prymat własności nad prawem; własność jest przynależna każdemu człowiekowi z samego faktu bycia istotą ludzką. Magdalena Modrzejewska (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010) wytłumaczyła to stanowisko: ludzie i własność istnieją przed prawem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/. „Istnienie własności nie jest warunkowane istnieniem praw, ale to właśnie prawa istnieją z powodu własności. Własność, podobnie jak osoba ludzka, jest faktem opatrznościowym. Prawo zaś nie powołuje do życia ani jednej, ani drugiej. Własność jest koniecznością, cechą wyprowadzaną z natury człowieka. Własność jest postrzegana jako przedłużenie osoby ludzkiej, a pozbawienie człowieka jednego z elementów jego natury pozbawia go przyrodzonych zdolności i prowadzi do jego śmierci. Dlatego własność jest boską instytucją, a przedmiotem prawa ludzkiego jest jej zabezpieczenie i ochrona (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 48–49). Modrzejewska podkreśliła przy tym, że Bastiat (F. Bastiat, Państwo, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 2006, s. 27) piętnował państwo: „jest ono wielką fikcją, dzięki której każdy usiłuje żyć kosztem innych. Nie jest ono i nie może być istotą jednoręczną. Posiada dwie ręce: jedną do brania, drugą do dawania. Państwo może zabrać i nie oddać” /Tamże, s. 98/.

+ Dawanie informacji funkcją znaku. Znaczenie terminu symbol różni się wyraźnie od terminu znak, aczkolwiek symbol jest pewnym rodzajem znaku, w tym sensie, że każdy symbol jest znakiem lecz nie każdy znak jest symbolem. Znaki stwarzane są arbitralnie czy konwencjonalnie przez człowieka jako wytwór jego wyobraźni, symbole natomiast ukazują się jako włączone w jego doświadczenie świata; słońce, księżyc, woda, pory roku zawsze przemawiały do człowieka różnych kultur swym własnym sposobem istnienia. Innymi słowy można wymyślić to, co nazywamy znakiem, ale nie można wymyślić symbolu. Znak, ogólnie rzecz biorąc, wskazuje na rzecz skądinąd znaną, już określoną. Jego funkcją jest udzielanie informacji, dlatego winien mieć jak najmniej znaczeniowych ambiwalencji, mieć cechę jednoznaczności. W znaku jedna namacalna rzeczywistość wyraża drugą równie namacalną   Por. J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 21;  Sz1 28.

+ Dawanie informacji w kontekście ironii wygląda często na grę. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.

+ Dawanie innemu inności, jak i tożsamości przez Boga pojmowanego przez Mikołaja z Kuzy jako Non aliud. Kabaliści problem nieskończoności chcieli rozwiązać postulując, że Bóg sam ograniczył się w stworzeniu dla dobra stworzeń i w ten sposób ustąpić im miejsca. Hegel próbował wyjścia każąc nieskończoności objąć również przeciwieństwo „skończone” – „nieskończone”. (Wissenschaft der Logik I (PhB 56), 125. Również Hans Küng, Existiert Gott?, München 1978, 192-194). Podobnie jak Hegel myślał już o nieskończoności Mikołaj z Kuzy: Bóg to „Non aliud” (Nie-inne), które udziela „innemu” zarówno inności, jak i tożsamości. Bóg jest wówczas „zbiegiem przeciwności”, coincidentia oppositorum. (Tzt D Texte zur Theologie, Abteilung Dogmatik, t.1-10, wyd. W. Beinert, Graz-Wien-Köln 1989 n. 2 II, nr 157 zawiera dobry przykład sposobu, w jaki Kuzańczyk myśli o granicach języka i poznania: nawiązuje on wprawdzie do scholastyki, ale również ją przezwycięża) B20 95.

+ Dawanie instrukcji etycznej Izraelitom przez Boga „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Dawanie istnienia bytom niekoniecznym dokonuje się mocą Boga. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Dawanie istnienia charakteryzuje cechy personalne Osób Bożych. Osoby Boże posiadają własne, odrębne cechy charakterystyczne. Własnością (proprietas, idiotetes) Ojca jest agennesia, bycie niezrodzonym, Syna – gennesis, pochodzenie przez rodzenie, a Ducha Świętego ekpempsis, czyli czyste pochodzenie, bez określania specyfiki tego pochodzenia. Specyfika personalna określana jest przez aktywny sposób, w jaki każda Osoba posiada, daje i otrzymuje swoją egzystencję (istnienie). Są w Bogu trzy tropoi hyparxeos, trzy różne sposoby istnienia, przyjmowania istnienia. Trzy Osoby uczestniczą w tym samym istnieniu, realizują aktywnie to samo istnienie, ten sam byt, lecz Syn otrzymuje od Ojca, Duch od Ojca przez Syna. Tylko Ojciec, początek bez początku, nie otrzymuje istnienia od nikogo B1 332.

+ Dawanie istnienia człowiekowi przez Boga Ojca. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „1^o Bóg (Ojciec). „[…] Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie). Fundamentalna, „najbardziej Jezusowa” relacja z Bogiem to relacja: Ojciec-Syn. Relacja ta u Jezusa określa wszystko: Osobę, byt, życie, myśli, czyn. Człowiek – według kerygmy Jezusa – nie może sam dotrzeć do wewnętrznego życia w Bogu osobowym: jest skończony, zamknięty w swej immanencji, grzeszny. Potrzebuje „otwarcia się niebios”, objawienia, odkupienia, zbawienia, przyjścia Boga do niego. Tego zaś może dokonać jedynie osoba w najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa. Tą Osobą jest Bóg jako Ojciec. / Jezus więc podaje, że najbardziej szczególną cechą personalną Boga jest Jego Ojcostwo. Ojcostwo spełnia się w „początku” osobowym, świadomym i wolnym dawaniu życia, w osobowym samodarze, w błogosławionej aprioryczności bytu względem nicości. W stosunku do człowieka Ojcostwo Boże oznacza dawanie mu istoty i istnienia, pełnego obdarowania Sobą-Bogiem, zbawienie i przyjęcie za syna (dziecko), co jest czymś najwyższym w porządku bytowania osobowego. Jezus – po aramejsku: Jehoszua, późniejsze Jezusa oznacza „Bóg zbawieniem” – jest uosobieniem tego Działania Bożego. O Ojcu mówi to wszystko, nie tylko słowo, lecz także całe Wydarzenie Jezusa, jego historia, sytuacja egzystencjalna, zachowanie, czyny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173.

+ Dawanie istnienia poza sobą przez Boga. Bóg stwarza nieustannie i udziela istnienia poza sobą wszystkiemu, co widzialne (ziemia) i niewidzialne (niebo). Cały obszar rzeczywistości jest ściśle związany z Bogiem, który istnieje sam przez Siebie, dlatego, że jest Istnieniem. Wszystko jest nieustannie stwarzane. Całościowy obszar rzeczywistości-bytu jest wyznaczony istnieniem rozumianym analogicznie. W7 27

+ Dawanie istnienia realnego bytowi poza Bogiem, jedynemu i zarazem pluralistycznemu, przedmiot aktu stwórczego. „Istota aktu stwórczego. Czym jest ostatecznie akt stwórczy? Jest prozopoidalnym wynikaniem z Boga, z Pierwszej Przyczyny, z Pełni Bytu, z Samoistnego Istnienia. Przy tym jest to akt zapodmiotowany w Bogu Trójosobowym: świadomy, miłosny, wolny, twórczy i wyrażający Boga na zewnątrz na niezliczone sposoby. Przedmiotowo zaś polega na daniu jedynemu i zarazem pluralistycznemu bytowi istnienia realnego. Nie jest to istnienie Boże, bo byt skończony nie może percypować istnie­nia nieskończonego. Nie jest to również proste „uczestnictwo” w Samo­istnym Istnieniu Boga (participatio – partem capio), bo zakładałoby to relatywny panteizm. Jest to raczej istnienie „stworzone” – pochodne, wzbudzone „bez niczego”, na miarę istoty. Byty możliwe określone przez umysł Boży nie są realne, są jedynie „przed” progiem realności. Dawniej mówiono, że byty możliwe „przekraczają” niejako granicę nico­ści i są na progu bytu realnego, bo ich „formy”, idee są „w Bogu”, a „tylko” nie mają realnej egzystencji czasoprzestrzennej (poza Bogiem, na zewnątrz Boga). Dziś po rozróżnieniu istoty i istnienia w bytach (E. Gilson, M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, S. Kowalczyk, M. Gogacz) istota nie jest realnością. Realnością jest dopiero istnienie realizujące istotę. W przypadku bytu przygodnego istnienie daje realność materii i formie. Stwarzanie istnienia jest czynnością wsobną Boga, ale o skutku wirtualnie przechodnim. Dzięki temu pojawia się byt realnie różny do Boga. Czynność stwórcza jest immanentna Bogu, a jej skutek jest poza Bogiem. Po prostu stworzenie jest uniwersalno-konkretnym procesem wyłaniania się rzeczywistości z nicości dzięki realizacji przez Stwórcę osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.

+ Dawanie istnienia stwo­rzonego esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, z nicości. Istnienie a Natura Boża. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu.Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Dawanie istnienia światu przez Boga, który zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. „Formy tomizmu. „Tomizm realizuje współcześnie klasyczną kon­cepcję filozofii. Akcentuje centralną rolę metafizyki z jej hasłem pluralizmu bytowego. Pluralizm metafizyczny – przeciwstawny monizmowi pogląd, zgodnie z którym rzeczywistość składa się z wielu bytów (substancji), realnie od siebie różnych i niezależnych, ale powiązanych rozlicznymi relacjami, gdzie każdy istniejący byt jednostkowy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów, którego istnienie pluralizm neguje, podkreśla dynamikę i aktualność bytu oraz realne rozróżnienie istoty i istnienia. Głosi prawdę o Bogu transcendentnym wo­bec świata i możliwość racjonalnego uzasadnie­nia tej prawdy (Teizm – przekonanie o istnieniu osobowego Boga Stwórcy świata, całkowicie różnego (transcendentnego) od stworzenia, ale utrzymującego z nim więź). Bóg daje światu istnienie, zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. Jest niepoznawalny bezpośrednio, lecz jedynie w poznaniu rozumowym pośrednim, polegającym na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy (dlaczego istnieją, skoro mogą nie istnieć) i ostatecznym wyjaśnianiu zjawisk zachodzących w otaczającym nas świecie (np. ruch czy też celowość działania bytów pozbawionych poznania rozumowego), jak również realizm poznawczy. Realizm teoriopoznawczy (epistemologiczny) – stanowisko przyjmujące, że przedmiotem ludzkiego poznania są byty istniejące niezależnie od umysłu ludzkiego. Innymi słowy, poznanie polega na przyswajaniu sobie rzeczywistości istniejącej poza świadomością człowieka i niezależnie od niej, etykę perfekcjonistyczną. Perfekcjonizm – teoria uznająca doskonałość za najwyższe dobro moralne i główny cel wszelkich działań indywidualnych i zbiorowych człowieka. Za wyznacznik i miarę moralnego doskonalenia samego siebie uznaje się w personalizmie między innymi stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach oraz personalizm. Personalizm – koncepcja pojmująca osobę jako autonomiczną istotę natury materialno-duchowej, obdarzoną wolnością i moralną odpowiedzialnością, świadomością i wolą, istniejąca w społeczeństwie, ale – ze względu na swoją wartość – przekraczającą to społeczeństwo, oparty na przekonaniu o psychofizycznej jedności człowieka i naturalnej niezniszczalności duszy ludzkiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 99/.

+ Dawanie istnienia Termin fundamentalny wersji drugiej modelu eksplikacyjnego Trójcy konstruowanego przez pierwszych gnostyków. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Dawanie istnienia we Wcieleniu przez Słowo Boże temu, czego nie było. Humanizacja Boga we Wcieleniu nie oznacza utraty, alienacji, umniejszenia podmiotu, który się wciela. Słowo nie doznaje uszczerbku w swym byciu Bogiem. Pozostaje tym, kim był, dając początek istnienia temu, czego nie było. My natomiast już nie jesteśmy dokładnie tymi, którzy byliśmy, ponieważ Jego narodzenie wyniosło nas do wyższego stanu istnienia. On, dając się nam, pozostał w swojej wsobności. Nie umniejszył się Bóg w tym, co Jego, gdy uczynił się jednym z nas. Dając nam swoje, wywyższa nas do uczestnictwa w darach niebieskich. (Prudencjusz Ps. 78-88) Jezus jest pełny kary, lecz wolny od winy. Ciało Jezusa jest jak ciała innych ludzi, zdolne do cierpienia, śmiertelne, słabe i kruche. W1.1  165

+ Dawanie istoty boskiej i otrzymywanie określa względne przeciwieństwa w Bogu. Osoba jest to dla Tomasza subsistens in natura intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości. Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych, są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii, widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Od­powiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z pięcioma właściwościami są no­tiones. Są to nazwania procesów życiowych w Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Koś­cioła. Mówi o nich również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która jest doksologicznym stresz­czeniem klasycznej nauki.

+ Dawanie Istoty Bożej Snowi w rodzeniu (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charak­ter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane czę­sto tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kos­mologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworze­nie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w po­chodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowa­ło to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kos­miczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ou­sia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wów­czas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zesta­wiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.

+ Dawanie jałmużny chromemu przez ludzi wstępujących do świątyni Jerozolimskiej. Uzdrowienie chromego przez Piotra: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).

+ dawanie jałmużny na pokaz. „Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie. Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na ulicach, aby ich ludzie chwalili. Zaprawdę, powiadam wam: ci otrzymali już swoją nagrodę. Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 1-4)

+ Dawanie jednoczy identyczność z komunikacją. Antropomorfizm Kartezjusza, Kanta i idealistów niemieckich polegał na uświadomieniu sobie bytu personalnego w substancji ludzkiej. Świadomość tego pochodzi od dawcy transcendentalnego, którym jest Bóg, z konieczności personalny. Te nowożytne próby personalizmu nie zdołały jednak pojąć człowieka jako przyjmującego z możliwościami uniwersalnymi. Struktura bytu uniwersalnego skonstruowana jest nie tylko przez zasadę „identyczności”, lecz również przez zasadę „komunikacji” i „tendencji”. Ta ostatnia zasada byłą wirtualnie przyjęta przez Heraklita i jego dalekich spadkobierców, Hegla i ewolucjonistów, jako alternatywa zasady „identyczności”. Ich błąd polega więc znowu na jednostronności. Trzeba te dwie zasady przyjmować jednocześnie, z pomocą trzeciej zasady – „komunikacji”, czyli „dawania”. „Identyczność” jest w Ojcu. Dawana jest ona (komunikowana) Synowi i Duchowi. Wraz z nią komunikowana jest „tendencja” nieustannego powrotu do swego źródła B123 13.

+ Dawanie Jezusa ludziom przez kaznodzieję. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.

+ Dawanie Jezusowi od początku Ducha Świętego z niezmierzonej swej obfitości Boga. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym 359 AdamemPor. 1 Kor 15, 45., który daje początek nowemu stworzeniu: "Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3, 34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkościPor. Kol 1, 18., "wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34)Por. J 3, 9.. 1265 Udział w życiu Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do BogaPor. 2 Kor 11, 2. wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).

+ dawanie Jezusowi wina zaprawionego mirrą. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)

+ Dawanie Kościołowi Ducha Świętego przez Baranka. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Dawanie Kościołowi łaski Bożej uświęcającej w Duchu Świętym przez Chrystusa oraz ciężaru cierpień od swoich grzesznych członków „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.

+ Dawanie lilii świętym przez Chrystusa lub Maryję na znak akceptacji i pochwały życia w czystości „Wiązanie lilii z czystością stanowi jeden z najbardziej wyrazistych stereotypów obrazowania, stąd też cecha konotacyjna ‘jest czysta’, rozumiana zarówno w sensie czystości fizycznej, jak również duchowej, moralnej, znajduje bardzo liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski, np.: A pod ich dotykiem moich ran tysiące Pokrywały się śnieżnym bez śladu atłasem. Wyciągnęłam ramiona, jak lilie bez splamień [M. Grossek-Korycka, Uzdrowienie, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 276]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/. „I jak przystanie będą pośród burzy I jak pochodnie, gdy mrok oczy znuży, W dniach zimy – wiosną, ochłodą – śród skwaru, Na bagnie lilią, w mętach perłą czaru. [S. Rossowki, Błogosławieni cisi…, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 153]. Nie czytajcie mej pieśni. Przelane w litery Waszą białość skalają, wasze lilie zsuszą – Dyamenty wam przepalą zdradne jej chimery I jak jad wam zawisną nad rozdartą duszą. [A. Lange, Vox posthuma, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 107]. Konotacja lilii ‘czystość’ stała się podstawą porównawczej konstrukcji czysty jak lilia, świadczącej o konwencjonalizacji tej cechy w polszczyźnie, aczkolwiek ma ona szerszy zasięg kulturowy. Lilia była symbolem czystości już w czasach starożytnych [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Symbolikę tę przejęła kultura chrześcijańska. Podczas wizji i ekstaz wielu świętych otrzymywało od Chrystusa lub Maryi lilię na znak akceptacji i pochwały życia w czystości [Janowski J., 2004, Lilia, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin]. Maria Macioti wspomina, że w latach pięćdziesiątych XX wieku „zakonnice z Nevers napominały powierzone ich pieczy dziewczynki ze średnich i wyższych klas społecznych, aby broń Boże nie brudziły swych dusz grzechem, bo, jakkolwiek oczyszczone następnie boskim przebaczeniem, zachowają one jednak ślady występku, podobnie jak lilia, co upadła w błoto; można ją opłukać w strumieniu najczystszej wody, zmyć z niej najdrobniejsze cząstki brukającego ją szlamu, ale lilia nie będzie już taka sama. Tak czy inaczej jej czystość będzie stracona…” [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 33]” /Tamże, s. 129/.

+ Dawanie ludowi błogosławieństwa arcykapłana w świątyni było okazją do wymówienia imienia Jahwe. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.

+ Dawanie ludzi Chrystusowi w Eucharystii a przez Niego Ojcu, mocą Ducha Świętego. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Dawanie ludziom miłości Boga przez posługę Instytutów życia konsekrowanego. Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Dawanie ludziom mocy panowania Bożego przez aniołów zwanych Zwierzchności, należących do triady drugiej w strukturze hierarchii anielskich. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Dawanie ludziom możliwości dobrowolnego uczestniczenia w Opatrzności Bożej. „Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi "poddaną" 106, 373 i za panowanie nad niąPor. Rdz 1, 26-28.. Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi 1954 2427 i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych. Ludzie, często nieświadomi współpracownicy woli Bożej, mogą wejść w sposób dobrowolny w Boży zamysł 2738 przez swoje działania, przez swoje modlitwy, a także przez swoje cierpieniaPor. Kol 1, 24.. 618, 1505 Stają się więc w pełni "pomocnikami Boga" (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2) i Jego KrólestwaPor.  Kol 4, 11..” KKK 307

+ Dawanie ludziom owoców zbawienia przez Kościół idący drogą ubóstwa i prześladowań. „A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby udzielać ludziom owoców zbawienia. Jezus Chrystus, „mając naturę Bożą, ... wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (Flp 2,6) i ze względu na nas „stał się ubogim, bogatym będąc” (2 Kor 8,9), tak samo i Kościół, choć dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie dla szukania ziemskiej chwały powstał, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia również swoim przykładem.” KK 8

+ Dawanie ludziom środków do życia przez Istotę Najwyższą „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Dawanie ludziom tego, czego potrzebują. „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Dawanie ludziom życia wewnątrztrynitarnego w historii przez Kościół. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Dawanie łaski Bożej w czasie teraźniejszym. Źródło charyzmatów to Duch Święty. Takie też jest źródło charyzmatów życia konsekrowanego. Sposób przechodzenia charyzmatów od Boga do ludzi może być rozumiany dwojako W pewnym sensie Bóg przekazuje łaski ahistorycznie, w danym momencie, niezależnie od tego, co działo się wcześniej. Bóg jest wolny, niczym nie skrępowany w udzielaniu darów. Taki też jest charakter wszelkiej łaski. Jednak działa też w inny sposób. Istnieje określony plan zbawienia, w którym centralne miejsce zajmuje pascha. Pascha jest źródłem wszelkich zbawczych darów, również wszelkich charyzmatów. Bóg nie działa totalnie ahistorycznie. Również charyzmat życia zakonnego ma swe źródło w wydarzeniach paschalnych. Ponadto wydarzenia te nie są zawieszone w próżni, lecz są ukoronowaniem całości życia Jezusa historycznego. Każdy objaw życia Kościoła ma swoje zakorzenienie w życia i działalności Jezusa przedpaschalnego. Również charyzmat życia zakonnego należy do „nowości” Kościoła założonego przez Chrystusa J. Galot, Vita consacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamento, „Vita Consacrata” 6-7 (1979), s. 384; Ż2 71.

+ Dawanie łaski Chrystusa w sakramencie chrztu. „Chociaż grzech pierworodny jest grzechem własnym każdegoPor. Sobór Trydencki: DS 1513.Por. Sobór Trydencki: DS 1513., to jednak w żadnym potomku nie ma on charakteru winy osobistej. Jest pozbawieniem pierwotnej świętości i sprawiedliwości, ale natura ludzka nie jest całkowicie zepsuta: jest zraniona w swoich siłach naturalnych, poddana niewiedzy, cierpieniu i władzy śmierci oraz skłonna do grzechu (ta skłonność 2515 do zła jest nazywana "pożądliwością"). Chrzest, dając życie łaski Chrystusa, gładzi grzech pierworodny i na nowo kieruje człowieka do Boga, ale konsekwencje tego grzechu dla osłabionej i skłonnej do zła natury pozostają w 1264 człowieku i wzywają go do walki duchowej.”  (KKK 405).

+ Dawanie łaski chrześcijanom według miary daru Chrystusowego. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Dawanie łaski człowiekowi przez człowieka. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Dawanie łaski integrującej ludzką osobę. Evdokimow mówi o dwóch stanach jaźni: fizyczne i duchowe. Powiązanie między nimi jest ciągłe, jest konstytuowane przez ludzką naturę. Jednak prawidłowe funkcjonowanie tych dwóch poziomów zależy od współpracy natury i łaski. Tylko Bóg daje łaskę integrująca ludzką osobę. Łaska została dana już w akcie Stworzenia, dlatego jest „nadprzyrodzenie naturalna”. Wobec tego postępowanie zgodne z naturą (człowieka) jest postępowaniem zgodnym z łaską. Łaska i natura dopełniają się nawzajem. Tak więc serce-umysł jest ośrodkiem zarazem fizycznym i duchowym, a także miejscem połączenia się natury z łaską przebóstwiającą. Ciało (ciało psychiczne) w sposób naturalny dąży do przemiany w ciało duchowe. B10  14

+ Dawanie łaski Kościół według J.M.R. Tillarda to koinonia (fraternitas). Zakony są w sercu tak rozumianego Kościoła. Według niego konsekracja to tylko znak a nie źródło łask. Zachęca on do rozróżniania projektu obiektywnego zwracającego uwagę na sposób udzielania łaski, oraz projektu subiektywnego, będącego odpowiedzią na otrzymaną łaskę. Życie zakonne manifestuje w ten sposób sakramentalne misterium, jakim jest „agape”. J. Beyer, S. Wisse, J.B. Metz podkreślają radykalizm naśladowania Jezusa Chrystusa. Duch Święty poprzez życie zakonne tworzy w instytucji Kościoła swoistą „szokoterapię”. Pomaga w ten sposób w rodzeniu się świadomych i zaangażowanych wspólnot eklezjalnych. Zachwyca się on zwłaszcza zjawiskiem rodzenia się eklezjalnych wspólnot podstawowych (CEBS), które tworzą nowy obraz Kościoła, bardziej popularnego Ostatnio jednak. Metz bardziej krytycznie odnosi się do społeczeństwa, które ponad kwestie zbawienia przedkłada sprawy polityczno-społeczne. P.M. Zulehner dostrzega dwubiegunowość pomiędzy mistyką a polityką (celibat i opcja w stronę ubogich), którą spaja posłuszeństwo i braterstwo. Życia zakonne jest znakiem Kościoła (signum Ecclesiae), jest w Kościele (signum in Ecclesia) i jest symbolem Kościoła (signum reale Ecclesiae). Według P. Lipperta mistyka (celibat) i polityka (opcja w stronę ubogich) powinny być zawsze uzupełniane przez kategorię braterstwa (fraternitas) rozumianego jako posłuszeństwo realizowane we wspólnocie zakonnej Ż2 61.

+ Dawanie łaski Królestwa Niebieskiego w czasoprzestrzeni „Bartnik mówi również o czasoprzestrzeni. Podkreśla, że jest ona stworzona przez Boga za pośrednictwem bytów, nachylona ku człowiekowi i dąży do jakiegoś punktu finalnego. Według niego jest ona mocno związana z człowiekiem, a przede wszystkim z jego zbawieniem. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni jest podporządkowany przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez dodatni wymiar humanistyczny oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 501). Bartnik uważa, że chrześcijaństwo traktuje czasoprzestrzeń jako rodzaj sakramentu, który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele” Jezusa Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni”. Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 206/.

+ Dawanie łaski podczas czytania Pisma Świętego nie tylko zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz również bezpośrednio do jego wnętrza. Energia Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia, czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie zostały spisane po to, aby mogły odzywać podczas czytania pisma. Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo spełnia rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak, jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane duchem głosić publicznie: ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada „contemplata [...] tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny O2 73.

+ Dawanie łaski poprzez sakramenty. Według wierzeń antycznych symbole nie tylko wskazywały na to, co przedstawiały, ale przede wszystkim równocześnie to coś uobecniały. Takie rozumienie symbolu wiąże się z osobliwym poglądem starożytnych na świat. Zgodnie z tym poglądem obraz jest nie tylko przedstawieniem danej rzeczy, ale jest objawieniem jej istoty i uczestnictwem w tej istocie. Przez obraz nie należy zatem rozumieć czegoś, co jest obce rzeczywistości, co istnieje tylko w myślach człowieka, lecz coś co uczestniczy w rzeczywistości i jest samą rzeczywistością. Obraz, a za nim symbol, ma wobec tego tą samą siłę działania, co jego prawzór - pierwsza połowa (Por. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 9). Ta zasada najpełniej realizuje się w przypadku siedmiu sakramentów Kościoła, które są znakami łaski Bożej. Specyfiką tych  sakramentów (...) jest skuteczność łaski, jaką oznaczają i jakiej udzielają. Jest to wyraźny wyróżnik sakramentów ustanowionych przez Chrystusa (B. T e s t a, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 30) - sprawiają to, co oznaczają (Sacramenta efficiunt id quod significant) Sz1 30.

+ Dawanie łaski przez Boga pokornym. „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Daje zaś tym większą łaskę: Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie. Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego. Kto oczernia brata swego lub sądzi go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś sądzisz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś sądził bliźniego? Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, i będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Każda taka chełpliwość jest przewrotna. Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, grzeszy” (Jk 4, 1-17).

+ Dawanie łaski przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...Bo i przed Prawem grzech był na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść. Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa. A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi. Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego” (Rz 5, 12-21).

+ Dawanie łaski różnorakiej chrześcijanom (1 P 4, 10). „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dawanie łaski sakramentalnej przez Chrystusa i Ducha Świętego współpracujących ze sobą. „Owa posługa Sakramentów nosi w sobie za każdym razem tajemnicę Chrystusowego „odejścia” przez Krzyż i Zmartwychwstanie, w mocy którego przychodzi Duch Święty. Przychodzi i działa: „daje życie”. Sakramenty bowiem oznaczają łaskę i udzielają łaski: oznaczają życie i daje życie. Kościół jest widzialnym szafarzem świętych znaków, podczas gdy Duch Święty działa jako niewidzialny szafarz życia, które one oznaczają. Równocześnie zaś w owym działaniu Ducha jest i działa Jezus Chrystus” (Dominum et Vivificantem 63). „Jeśli Kościół jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, to jest nim w Jezusie Chrystusie, w którym to zjednoczenie jest pełną rzeczywistością zbawczą Jest nim w Jezusie Chrystusie: za sprawą Ducha Świętego. Pełnia owej zbawczej rzeczywistości, jaką jest w dziejach człowieka na ziemi Chrystus, rozprzestrzenia się w sposób sakramentalny w mocy Ducha-Parakleta. W ten sposób jest On „innym Pocieszycielem”, nowym Pocieszycielem, gdyż przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie. Gdy używamy słowa „sakrament” w odniesieniu do Kościoła, winniśmy pamiętać, że tekst soborowy odróżnia sakramentalność Kościoła od tej, jaka jest właściwa Sakramentom w ścisłym znaczeniu, mówi bowiem: „Kościół jest niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”. Ale to, co zasługuje na uwagę i co wypływa z analogicznego sensu, w jakim to słowo jest użyte w obu wypadkach, to związek Kościoła z mocą Ducha Świętego, który jedynie daje życie: Kościół jest znakiem i narzędziem obecności i działania Ducha Ożywiciela. Sobór Watykański II dodaje, iż Kościół jest „sakramentem (…) jedności całego rodzaju ludzkiego”. Chodzi o tę jedność, jaką rodzaj ludzki – sam w sobie wielorako zróżnicowany – ma od Boga i w Bogu. Jedność ta zakorzenia się przede wszystkim w tajemnicy stworzenia, z kolei zaś uzyskuje nowy wymiar w tajemnicy Odkupienia, w odniesieniu do powszechnego zbawienia” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Dawanie łaski uświęcającej jako trwałego uzdolnienia do działania człowieka jako dziecka Bożego. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.

+ Dawanie łaski wszystkim ludziom przez Boga, jednak jest to łaska katolicka „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Dawanie miejsca diabłu przez chrześcijan trwających w gniewie. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Dawanie Miłości Bożej człowiekowi przez pośrednictwo innych. „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.

+ Dawanie miłości innym osobom zawiera pewną dozę przemocy. W kontekście miłości Segundo stawia i zastanawia się nad pro­blemem przemocy. Czy Bóg nie stosuje przemocy wobec nas? Czy w życiu Jezusa całkowite przeciwstawienie miłości wobec prze­mocy odpowiada rzeczywistości historycznej? Miłość należy poj­mować jako działanie, udzielanie czegoś drugiej osobie, a przemoc jako odbieranie czegoś innej osobie. Miłować więc kogoś oznacza tyle co uczynić inną osobę centrum swojego działania. Każda jed­nak skuteczna miłość zawiera pewną dozę przemocy i idzie w kie­runku zastąpienia czegoś czymś bardziej skutecznym w działaniu. B114  40

+ Dawanie miłości przez Ducha Świętego ustanowiło Kościół. Jedność wspólnoty Kościoła warunkującej prawdziwe doświadczenie Chrystusa dokonuje się przez miłość. Miłość i jedność należą do istoty Kościoła. Z chwilą udzielenia miłości przez Ducha Świętego, został ustanowiony Kościół. Miłość ta, rozlana w sercach wierzących przez Ducha Świętego, wewnętrzna miłość (die innere Liebe) tworząca wewnętrzny związek (die innere Verbindung), niewidzialną jedność, musi się uzewnętrznić. Kościół jest widzialną postacią miłości. Cała struktura Kościoła jest niczym innym, jak wcieloną miłością (die verkörperte Liebe) P30 19. Kościół nie może być rzeczywistością niewidzialną. Taki Kościół mógłby mieć miejsce tylko wówczas, gdyby religia była sprawą samych pojęć (in einer Begriffsreligion). Möhler wyraźnie nawiązuje tu do protestanckiej nauki o niewidzialnym Kościele. Ta właśnie nauka była dla niego powodem, iż tak dużo i z takim naciskiem mówił o widzialnym aspekcie Kościoła. Wewnętrzny związek wspólnoty Kościoła, wewnętrzna miłość (die innere Liebe), stanowiąca węzeł jedności tej wspólnoty, posiada zewnętrzną postać – Kościoła widzialnego. Dzięki tej miłości wyraża się niezrównanie pięknie idea katolickiej jedności, według której wszyscy chrześcijanie wzajemnie się uzupełniają i tworzą jedną organiczną całość P30 20.

+ Dawanie miłości, sposób odczuwania miłości w duszy naszej „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.

+ Dawanie mocy Bożej człowiekowi przez Ducha Świętego. Duch Święty mieszkający w świecie napełnia go swoją łaską. Powiedzenie, że chrześcijanin posiada mądrość Ducha (Rz 6, 8) jest równoznaczne z powiedzeniem, że posiada on łaskę, że jest pneumagenetycznie mądrym. Łaska oznacza Ducha, który jest Duchem łaski (Hbr 10, 29) T42.4 343. Działa On jako Ten, który jest w Obu i jest Duchem Obu. Daje On moc Bożą i jednoczy z Ojcem i z Synem. Będąc „w Duchu”, jesteśmy „w Chrystusie” i „w Ojcu” T42.4 344. W ten sposób Duch Święty kształtuje w nas ikonę Syna.

+ Dawanie mocy lekom homeopatycznym przez demony „z biegiem lat Mistrz ostatecznie poddał zamiar wyjaśnienia zasad homeopatii w sposób „naukowy". Jego kolejne publikacje stawały się coraz bardziej ezoteryczne i bełkotliwe, a sam Hahnemann coraz bardziej agresywny wobec swoich medycznych oponentów. Biografowie opisują tu wręcz ataki szału i gniewu, w które wpadał podczas każdego swojego wykładu na Uniwersytecie w Lipsku. Początkowo nietypowe te występy przyczyniły się do popularności prowadzonych przez niego zajęć, po pewnym jednak czasie prawie wszyscy studenci z nich zrezygnowali, a sam Mistrz musiał odejść z uczęlni (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Proces dynamizowania specyfików homeopatycznych, zgodnie z jego parareligijnym znaczeniem, miał od początku homeopatii charakter pararytualny. Nic zatem dziwnego, że przygotowaniu „leków" w taki sposób towarzyszyły też czasem zjawiska niepokojące. Szczególnym świadectwem są tu zachowane zapiski pierwszych homeopatów, którzy osobiście przygotowywali specyfiki, a następnie sprawdzali na sobie ich działanie. Część opisanych przez nich zdarzeń może zostać wytłumaczona reakcją organizmu na trucizny (jak wiemy, bardzo rozcieńczone...), niektóre z nich jednak przywodzą na myśl opisy zdarzeń demonicznych. W opisie sporządzonym przez dra Heatha w XIX wieku w USA (Heath przyjął w ciągu dnia pięć kropli tzw. tynktury fosforu, a następnie, nie pamiętając o tym, położył się spać ok. godziny 22) można przeczytać: «Nagle mój umysł opanowała melancholia; bez jakiejkolwiek przyczyny popłynęły mi łzy; ogarnęło mnie przerażenie i obrzydzenie, jak gdybym czekał na coś potwornego i nie mógł się ruszyć. Czasami wydawało mi się, że puchnę, i wtedy słyszałem wiele głosów mówiących na raz z wielką radością: „Napompuj go jeszcze trochę, zaraz się rozerwie", a potem demoniczny śmiech... Kiedy spróbowałem się poruszyć, moje nogi wydały się przyklejone do podłogi, a najmniejszy ruch sprawiał potworny ból...». Po tym doświadczeniu doktor Heath miał dochodzić do siebie przez ponad dwa miesiące (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 256/.

+ Dawanie mocy wzrastania stworzeniom przez Stwórcę. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Dawanie monadzie czegoś przez inne monady nie istnieje. Monadologia personalistyczna Leibniza (2). „Leibniz zachował wiele ze średniowiecznej nauki o syngularności osoby. Monada mianowicie jest w sobie zamknięta, niejako kompletna, nie potrzebuje drugiej. Jedna monada nie oddziałuje bezpośrednio na drugą, ani w paśmie poznawczym, ani w paśmie dążeniowym, ani w paśmie sprawczym, jej „wiedza” jest wrodzona, dążenie jest zwrócone ku sobie samej, sprawczość jest zamknięta. Każda monada jest „bez drzwi i okien”. Monady są w swej wewnętrznej sferze ustawione z góry przez Stwórcę, jak w zegarach Bożych, paralelnie do wszechświata i do innych monad: harmonia przedustawna (harmonia praestabilita). Dzięki temu przedstawieniu nie ma solipsyzmu monady. Bóg jako Monada Doskonała daje każdej monadzie struktury wewnętrzne i wpisuje w nią ustalony kod działania, który rozwija się w czasie, realizując to, co zostało z góry zakodowane. Tak historia każdej monady, każdej osoby, jest tylko rozwinięciem z góry zapisanego kodu dziejowego. / U Leibniza widać, z jakim trudem wprowadzono do pojęcia osoby element woli, wolności, komunikacji społecznej, sprawczości. „Osoba” ciągle jeszcze pokrywała się tylko z „rozumem”. Wolę i działanie pozostawiano siłom zewnętrznym, przyrodzie lub Bogu. Brakuje jej osobistej wolności, interpersonalnych relacji, przestrzeni społecznej, twórczej przyczynowości i podmiotowości wszelkiego działania” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 106.

+ Dawanie możności bycia źródłem Synowi Bożemu przez Ojca. Osoba Pierwsza Trójcy Świętej jest ukazana w schemacie greckim zawsze jako monarchia, czyli jedno jedyne źródło (Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 1, s. 112; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 203). Zadaniem tego schematu nie jest dokładne wyjaśnienie, na czym owa monarchia polega. Ojcowie greccy mówiąc o monarchii Ojca mieli głębokie odczucie tajemnicy. Tak np. Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie „jest początkiem”, lecz jest „bez początku” (anarchos). Początek w tym ujęciu teologicznym nosi imię Syna a Duch Święty jest razem z początkiem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, pierwszej osoby Bożej absolutnie nieprzekazywalny. Mocny nacisk kładli na to wszyscy teologowie wschodni. Okazuje się jednak, że nawet tacy obrońcy schematu wschodniego, jak Lossky i Clément dopuszczali możliwość mówienia o tym, że również Syn a nawet Duch Święty może być nazywany źródłem. Zawsze jednak właściwość ta jest otrzymywana od Ojca, który jest nie jakimś źródłem, ale pierwszym i w tym sensie jedynym. To właśnie oznacza monarchia Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 88). Ojciec ukazany jest jako „monarcha źródłowy” nie tylko w Tradycji Wschodniej. Jest On ukazany jako początek absolutny również w teologii zachodniej. Decydującą rolę w takiej interpretacji schematu Filioque posiada refleksja na temat wcielenia Słowa. Tak np. w chrystologii Ruperta z Deutz Ojciec jest źródłem absolutnym wydarzenia wcielenia. Ponieważ wcielenie jest wydarzeniem na styku Trójcy immanentnej i ekonomicznej, stanowi ono punkt odniesienia dla wszelkich refleksji wewnątrztrynitarnych oraz dla refleksji historiozbawczych (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156) T48 115.

+ Dawanie nadziei człowiekowi przez Boga. „Zgodnie z założeniami tej pracy początkiem rozważań będzie rozpoznanie indywidualnej kategoryzacji Boga utrwalonej w osobniczym języku poety. Bóg Omansena jest Tym, który Jest, jawi się jako Byt absolutny. Dlatego genus Proximom mojej refleksji to próba prezentacji Jego cech w ramach tej najważniejszej − jak się wydaje − i łatwo dostrzegalnej w liryce autora struktury kognitywnej. Profil Boga, którego istnienie jest całkowicie niezależne i w niczym nieograniczone, uwidacznia się wyraźnie w analizowanych wierszach, wnosząc istotne elementy do Jego charakterystyki. Na atrybut obiektywnego istnienia Boga wskazuje między innymi fragment wiersza Im Hoene-Park” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 228/: [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 115]. Bóg jawi się w cytowanych słowach jako przyczyna bytu osoby mówiącej w wierszu, jako Najwyższe Dobro, którego istnienie jest gwarantem między innymi duchowej niezniszczalności człowieka. W słowach: „ich, weil du bist, nicht verderben werde” („nie zginę / nie ulegnę zepsuciu, ponieważ Ty jesteś”) istnienie Boga jest związane z dawaną człowiekowi nadzieją, wynikającą choćby z kontekstu, w jakim użyty został niemiecki czasownik verderben. Określa on czynności ujmujące człowieka z perspektywy egzystencjalnej jako istoty duchowo-cielesnej i oznaczać może zarówno jego moralną deprawację, wewnętrzny upadek, jak również proces fizycznej przemijalności [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 1324]. I chociaż oba znaczenia otrzymują w potocznej kategoryzacji negatywny znak wartości, w recepcji utworu nie wywołują czytelniczej konfuzji ze względu na dojmującą wartość nadziei płynącej z konstrukcji przyczynowej, którą w reinterpretacji można by za polskim poetą Janem Twardowskim ująć w słowa Jestem, bo Jesteś [Twardowski J. (2005). Budzić nadzieję. Abecadło dziewięćdziesięciolatka. Warszawa: 267]” /Tamże, s. 229/.

+ Dawanie nadziei narodom przez biskupa „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dawanie nadziei przez etykę odkupienia, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia; Bierdiajew Mikołaj. „Zasady etyki twórczej / Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.

+ Dawanie nadziei światu przez życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego „Życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego / „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ dawanie nagrody przez Ojca ludziom modlącym się. „Gdy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Oni lubią w synagogach i na rogach ulic wystawać i modlić się, żeby się ludziom pokazać. Zaprawdę, powiadam wam: otrzymali już swoją nagrodę. Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 5-6)

+ Dawanie napomnień Izraelowi przez Jana Chrzciciela „Gdy więc lud oczekiwał z napięciem i wszyscy snuli domysły w sercach co do Jana, czy nie jest Mesjaszem, on tak przemówił do wszystkich: Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem. Ma On wiejadło w ręku dla oczyszczenia swego omłotu: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym. Wiele też innych napomnień dawał ludowi i głosił dobrą nowinę” (Łk 3, 15-18).

+ Dawanie nasienia Molochowi podczas kultu bałwochwalczego powiązanego z rozwiązłości płciową to dawanie potomstwa Molochowi, czyli przyczynianie się do rozwoju pogaństwa; Noth M. „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.

+ Dawanie naturze ludzkiej przyjętej przez Bóstwo Syna Bożego darów, które posiadało od wieków. Posłannictwo Syna Bożego objawione w wydarzeniu wcielenia. „Wydarzenie wcielenia określone przez Piotra Chryzologa, jako zstąpienie (discensio) Syna Bożego: „Zstąpił Pan z nieba w nasze zniewolenie” /Por. Sermo 37, 2, CCL 24, 212/. Pomimo zstąpienia Słowa z niebios na ziemię, misja ta nie oznacza Jego oddzielenia od Ojca. Ponieważ Ojciec jest zjednoczony z Synem, a Syn nieustannie zamieszkuje w Ojcu (J 8, 28-29), mimo, że zstąpił na ziemię, pozostaje nadal zjednoczony z Ojcem. Podkreślanie istniejącej jedności pomiędzy Ojcem a Synem, wynikało z konieczności przeciwstawienia się herezji arian, którzy negowali jedność natury Syna i Ojca. Aby bronić prawdy o boskiej naturze Chrystusa, biskup Rawenny zwraca uwagę wiernych na tajemnicę podwójnego narodzenia Chrystusa, zaznaczając, że narodzenie Syna Bożego w czasie w niczym nie przekreśliło Jego odwiecznej relacji z Ojcem” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 300/. „Ziemskie poczęcie Syna w łonie Dziewicy Maryi jawi się jako objawienie niebiańskiej tajemnicy, odwiecznego rodzenia Syna z Ojca. […] Wobec subordynacjanistycznej interpretacji tekstu Łk 1, 32 („Pan Bóg da Jemu tron jego praojca Dawida”) prezentowanej przez zwolenników Ariusza, biskup Rawenny wyjaśnia prawdziwy sens tego fragmentu tekstu” /Tamże, s. 301/: „«Pan Bóg da jemu». Kto da i komu da? Jeśli nie Bóg człowiekowi, Bóstwo człowieczeństwu. Bóg Jemu da. Jaki Bóg? Z całą pewnością Słowo, które na początku było zawsze Bogiem. Komu da? Temu, który stał się ciałem i zamieszkał między nami […] Bóg, który był w Chrystusie udzielił przyjętemu ciału tego, co jako Bóg, zawsze posiadał” /Por. Sermo 144, 7, CCL 24B, 883/. „W momencie wcielenia, stwierdza Chryzolog, Bóstwo przyjmując człowieczeństwo, udzieliło ludzkiej naturze królewskiej godności, daru, które posiadało od wieków” /Tamże, s. 302.

+ Dawanie nie poprzedzone otrzymywaniem jest cechą ojca. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Dawanie niechętne pieniądzy niewielkich biednemu; to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.

+ Dawanie nieustanne konieczne dla rozwoju egzystencji ludzkiej. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Dawanie nowego życia Kościołowi przez Ducha Świętego. Zwrócenie uwagi w eklezjologii Möhlera na dwa złączone ze sobą nurty (pneumatologiczny i chrystologiczny) prowadzi odpowiednio do dwojakiego określenia Kościoła. W Einheit in der Kirche Kościół jest przedłużeniem tajemnicy Pięćdziesiątnicy, nieustannym wcieleniem Ducha Świętego (Geistwerdung), natomiast w Symbolik nieustannym wcieleniem Syna Bożego. Są to dwa aspekty tego samego Kościoła, uzupełniające się nawzajem. Duch Święty tworzy i formuje wspólnotę Kościoła, zachowuje ład tej wspólnoty poprzez działanie hierarchii Kościoła i poprzez bezpośrednie oddziaływanie na wierzących. Udziela On nowego życia, umożliwiając doświadczenie Chrystusa i jednocząc poprzez miłość P30 10.

+ Dawanie nowego życia w wydarzeniu wcielenia. Teologia asumpcyjna. Odkupieńczy efekt Wcielenia. Dla Prudencjusza samo wydarzenie Wcielenia już jest zbawcze dla człowieka, ponieważ objawienie Boga w sobie samym jest już zniszczeniem zła i dawaniem nowego życia. Zbawczy efekt wcielenia wyraża poeta posługując się podstawową zasadą teologii zstępującej: odkupił to, co przyjął (Totum redemit quod sempserat, A 779), zszedł na ziemię, aby poprzez wcielenie przyjąć wszystko w górę (A 228 in). W1.1  165

+ Dawanie nowego życia wspólnocie Kościoła przez Ducha Świętego. Kościół jest rzeczywistością cielesno-duchową. Rola Ducha Świętego w Kościele jest ideą przewodnią teologii Möhlera, szczególnie tej, która zawiera Einheit in der Kirche. Ta rola wyraża się przede wszystkim w powstawaniu i formowaniu się wspólnoty Kościoła, a także w zachowaniu ładu tej wspólnoty poprzez hierarchię Kościoła i ścisły związek Ducha Świętego z wierzącymi, tworzącymi wspólnotę Kościoła. Wspólnota Kościoła, podkreślał Möhler, jest dziełem Ducha Świętego. Duch Święty tworzy wspólnotę Kościoła udzielając nowego życia, umożliwiając doświadczenie Chrystusa i jednocząc poprzez miłość P30 10.

+ Dawanie Objawienia prorokowi, ale nie dla proroka jedynie, lecz dla ludu, który ma to w przyszłości przeżywać, co przekazuje prorok w języku metonimicznym. Od kogo więc, czy od czego zależy rozumienie, czyli właściwy sąd treści Objawienia dany w odpowiednio przedstawionych obrazach zmysłowych, wyobrażeniowych lub rozumowych? /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 105/. „Kontekst przeżywania w różnych epokach, typach kultur, zwłaszcza kultur poznawczych wywołuje siłą rzeczy także odpowiednie interpretacje wiary. Ilustracją tego są chociażby dzieje doktryn w Kościele katolickim. I tak na samym początku chrześcijaństwa w hellenistycznej kulturze umysłowej dominowały wątki neoplatońsko-gnostyckie. One też dały o sobie znać w wyznawaniu wiary Trójcy Świętej, gdy tajemnicę tę poczęto szeroko wyjaśniać posługując się podstawowymi pojęciami neoplatońskimi, takimi jak jedno, logos i pneuma, nazywając i rozumiejąc Osoby Trójcy na wzór plotyńskich hipostaz. Wskutek tego natychmiast popadnięto w błąd (biskup Ariusz – arianizm)” /Tamże, s. 106/. „Arianizm stał się pierwszą herezją, czyli dowolnym sposobem wierzenia, nie według Bożego Objawienia. Dalsze dzieje Kościoła obfitują w nowe herezje, czyli nowe dowolne interpretacje Objawienia, które Kościół jako społeczność ludzi wierzących w Boskie Objawienie prawd wiary musiał odrzucić […] Odrzucono w ciągu wieków cały szereg mylnych interpretacji w tym celu, aby była zachowana jedność wiary zapewniającej właściwe ludzkie postępowanie i zbawienie. Proces zachowania prawd wiary objawionej sprowadzał się z jednej strony do nauczania tej wiary przez Kościół, co zostało nazwane magisterium Kościoła, a z drugiej strony codziennego przeżywania przez wierzących (lud Boży) tej wiary w modlitwie i codziennych uczynkach oraz poznawczym zastanawianiu się nad treścią wiary – co nazwano pracą teologów /Tamże, s. 107.

+ Dawanie obrazu Boga przez Boga samego: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. „Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20, 4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zdeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806). Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do «nie» w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu – jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. Bóg sam dał nam swój «obraz»: w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją-pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 988-1004). Istnieje sprawiedliwość (Por. tamże, n. 1040). Istnieje «odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem” /Spe salvi, 43), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dawanie odpowiedzi na pytanie o sens życia. „W odniesieniu do prawd filozoficznych należy wyjaśnić, że nie są one zawarte wyłącznie w doktrynach zawodowych filozofów, które często zresztą okazują się krótkotrwałe. Jak już powiedziałem, każdy człowiek jest w pewien sposób filozofem i ma własne koncepcje filozoficzne, którymi kieruje się w życiu. W taki czy inny sposób kształtuje swój światopogląd i udziela sobie odpowiedzi na pytanie o sens własnego życia: w takim świetle interpretuje swoje osobiste doświadczenia i kieruje swym postępowaniem.” FR 30

+ Dawanie odpowiedzi sprawia, że pojawiają się pytania nowe. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Dawanie odpowiedzi zadaniem historii jako nauki. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Dawanie odpowiedzią człowieka wierzącego na przyjmowanie „Zwykle wydaje się jednak, że łatwiej jest temu, kto nie wierzy, niż temu, kto wierzy. To paradoks: wiara jest obecna, człowiek jest istotą religijną, ale musi o wiarę walczyć.  / Niewiara jest tylko relatywnie łatwiejsza. Nie wierzyć jest łatwiej w tym sensie, że nietrudno się uwolnić od więzów wiary i powiedzieć: Nie będę się wysilał, wiara nakłada na mnie ciężary, odsunę ją na bok. Ten pierwszy akt jest, by tak rzec, aktem łatwości niewiary. Ale wcale nie tak łatwo żyć z niewiarą. Kto żyje bez wiary, ten przede wszystkim znajduje się w nihilistycznym stanie i będzie jednak poszukiwać jakichś punktów oparcia. Życie w warunkach powszechnej niewiary jest skomplikowane. W swej filozofii niewiary potwierdzają to Sartre, Camus i inni. Akt zawierzenia, jako akt otwarcia się i przyjęcia, jest być może skomplikowany, ale w chwili, gdy wiara rzeczywiście mnie porusza – ,,możesz się radować" – znów jest niebywale lekki wewnętrznie. Dlatego nie można jednostronnie podkreślać tylko mozołu wiary. Łatwość niewiary i trudność wiary dotyczą dwu zupełnie różnych płaszczyzn. Również niewiara jest czymś niebywale trudnym – trudniejszym, moim zdaniem, od wiary. Z drugiej strony, wiara sprawia również, że człowiek staje się lekki. Dobrze to widać u Ojców Kościoła – przede wszystkim w teologii mnichów – którzy mówią: Wierzymy, to znaczy stajemy się niczym aniołowie. Możemy latać, bo nie przywiązujemy już wagi do siebie samych. Stać się człowiekiem wierzącym to tyle, co stać się lekkim, co pozbyć się swego ciężaru, który ciągnie w dół, i dzięki temu wzbić się do lotu wiary” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 24/.

+ Dawanie odrodzenia duchowego duszy znajdującej się w pełnej bierności. Begardzi ruchem heterodoksyjnymm podobnym do bogomilców. „Podobnie radykalni byli begardzi, stanowiący ruch religijny zrodzony z żarliwości religijnej przy końcu XII w. W Niderlandach i Nadrenii, a przy końcu XIII wieku przechodzący stopniowo na pozycje heterodoksyjne i wiążące się z panteizmem braci i sióstr wolnego ducha z Umbrii, Flandrii i pn. Francji; wg. Skrajnych ideologów ruchu (m. in. Berengariusza z Monfalcone – potępiony 1353 i Bertholda z Rorhbach – potępiony 1356) dusza ludzka, osiągając zjednoczenie z Bogiem, jest totalnie czysta i wolna, przypominająca stan niewinności Adama, niejako przebóstwiona i pogrążona w bóstwie; co daje jej możliwość udziału w życiu Trójcy Świętej; po utożsamieniu woli człowieka z wolą Boża dzieła duszy praktycznie stają się dziełami Boga; stąd niedaleko do przekonania, że człowiek jest bezgrzeszny i niepotrzebne są jakiekolwiek wysiłki ascetyczne; wyzwolenie, które prowadzi do zażyłego zjednoczenia z Bogiem, wyraża się w wolności ducha i radości o raz powoduje unicestwienie wszelkich przeszkód utrudniających oświecenie przez Boga; są one udzielane duszy znajdującej się w pełnej bierności” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Dawanie odrzucane przez grzech. Proces wytoczony Duchowi przez ludzi jest procesem przeciw każdej relacji (między osobami). Duch miłuje i pragnie być miłowany. Grzech odrzuca dawanie i odrzuca przyjmowanie. Odrzucenie Zbawienia jest „bluźnierstwem przeciwko Duchowi”, wobec którego sam Duch jest bezradny. Poprzez ten grzech oskarżyciel wymierza sam sobie karę śmierci wiecznej, a wymierza ją tylko po to, aby niczego nie zawdzięczać komuś innemu. Śmierć wieczna jest wiecznym samobójstwem jako wieczne-potwierdzenie siebie P23.4 72. Człowiek zbawiony określa się natomiast jako istniejący dzięki komuś Innemu, jako przyjmujący od kogoś Innego. W samym centrum Zbawienia jest człowieczeństwo Słowa, które polega na przyjmowaniu siebie jako Słowa Innego. Również pokora Ducha wyraża się w bycie nie Słowem, lecz świadkiem Miłości: jest On Miłością tej właśnie Miłości P23.4 73.

+ Dawanie odwieczne istnienia i bóstwa Synowi przez Ojca to dzielenie substancji boskiej i wprowadzanie w niej zmianę; Ariusz. „Za Boularandem [É. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi” de Nicée, vol. 1, Paris 1972, s. 68] wskazać można trzy racje, dla których Ariusz nie był w stanie uznać odwiecznego zrodzenia Syna i Jego bóstwa. Po pierwsze, gdyby Bóg odwiecznie dawał swoje istnienie i bóstwo Synowi, rodząc Go, prowadziłoby to do podziału substancji boskiej i wprowadziłoby w niej zmianę. Bóg natomiast – zgodnie z dominującą wówczas neoplatońską perspektywą filozoficzną – jest prosty, niezmienny, niepodzielny i niecielesny. Po drugie, oznaczałoby to, że Syn istnieje równie odwiecznie jak Ojciec, co byłoby uznaniem istnienia dwóch zasad bez początku i w ten sposób byłoby – w perspektywie filozofii neoplatońskiej – podważeniem idei monoteizmu. Ponadto uznanie, że Syn jest „zrodzony odwiecznie”, oznaczałoby, że Syn byłby „niezrodzenie zrodzony” (Przypis 147: W swoim komentarzu do tego fragmentu Pietras pisze: „Aleksander niewątpliwie mówił o odwieczności Syna, trudno jednak uwierzyć, by nazywał Syna «niezrodzenie zrodzonym», który to termin wygląda na wymyślony przez Ariusza lub przejęty od sabelian”; H. Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 54). Po trzecie, uznanie odwiecznego zrodzenia Syna oznaczałoby, że Syn jest emanacją Ojca, jak uważali gnostycy. Dla Ariusza natomiast Bóg jest zamkniętą w sobie samej monadą, z której nic nie może emanować (É. Boularand, HAN-1, s. 69). W poemacie Thalia wyrażone jest to w zdaniu: „W bycie Ojciec obcy jest Synowi i nie ma On początku. Znany, że był monadą, ale diadą nie był, zanim nie stał się Syn” (Cyt. w: Anatazy, Syn 15; cyt za: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), London 1975, s. 224). W zdaniu tym odnajdujemy potwierdzenie wyrażonej już wcześniej opinii, że największa trudność Ariusza związana była z połączeniem koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu z wiarą chrześcijańską (Potwierdza to również Aloys Grillmeier w Christ in Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), Mowbray, London 1975, s. 224)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 169/.

+ Dawanie okup za siebie dla Jahwe obowiązkiem każdego Izraelity. „Wykonaj także ołtarz kadzielny na wonności. Masz go wykonać z drzewa akacjowego, długi na łokieć i szeroki na łokieć. Ma więc być kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokryj go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła, i rogi. Zrób też dookoła niego złotą listwę. Poniżej listwy wykonaj dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest po obu jego bokach. Będą to uchwyty dla drążków, aby nosić [ołtarz] na nich. Drążki te wykonaj z drzewa akacjowego i pokryj je złotem. Potem ustaw go przed zasłoną wiszącą przed Arką Świadectwa, a zatem [także i] przed Płytą Przebłagania leżącą na Świadectwie, gdzie Ja dam ci się poznać. Aaron ma na nim spalać pachnące kadzidło. Ma je spalać co rano, gdy będzie przygotowywał lampy. Kiedy zaś Aaron nad wieczorem będzie wystawiał lampy na górę [świecznika], ma także składać przed Jahwe nieustanną ofiarę kadzielną w imieniu waszych pokoleń. Nie wolno wam na nim składać obcego kadzidła, całopalenia czy innej ofiary, nie wolno również wylewać na ten ołtarz ofiar z płynów. Raz do roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów; dokona tego oczyszczenia przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla dobra waszych pokoleń. Ten [ołtarz] będzie prześwięty dla Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kiedy już zestawisz poczet synów Izraela, przeliczywszy ich, wtedy każdy [mąż] będzie musiał dać okup za siebie dla Jahwe. Przy takim przeliczaniu nie dotknie ich żadna plaga. A oto co mają dać: każdy przeliczony da połowę sykla według świętej wagi, gdzie dwadzieścia gera idzie na sykl. Pół sykla więc wynosi nakazana ofiara dla Jahwe. Każdy przeliczony, począwszy od dwudziestego roku życia i powyżej, ma złożyć tę ofiarę dla Jahwe. Bogaty nie ma dawać więcej, a ubogi mniej niż pół sykla, aby złożyć ofiarę dla Jahwe jako okup za siebie. Gdy już weźmiesz pieniądze wykupu od synów Izraela, przeznaczysz je na potrzeby Namiotu Zjednoczenia. Dla synów Izraela będzie to przypomnieniem wobec Jahwe o okupie, [jaki w ten sposób składają] za siebie” (Wj 30, 1-16).

+ Dawanie oleju namaszczenia konsekrującego Namiot Zjednoczenia ludziom obcym jest zakazane. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Dawanie osobie ludzkiej klucza do Boga jest dziełem Ducha Świętego. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Dawanie Osoby Bożej dwóch pozostałym Osobom. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.

+ Dawanie Osób Boskich sobie nawzajem Życie Boga Trójjedynego miejscem stworzeń przebóstwionych „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Dawanie Osób Bożych wzajemne w Bogu jest przyczyną stworzenia świata i przyczyną zbawienia (Redemptoris Missio 7). „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Dawanie Osób Bożych wzajemne w Trójcy Świętej. Życie łaski posiada strukturę trynitarną, jest ona darem Ducha przez Syna, który otrzymuje go od Ojca, i z powrotem do Ojca przez Ducha, który oddaje nas Synowi. Ale czy jest to prawdziwe już na płaszczyźnie natury? W jakiej mierze struktura samego ducha jest trynitarna? Istnieją trzy porządki rzeczywistości stworzonych, od których można wyjść /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 27/. Dążąc do Słowa można wyjść od widzialnego świata, można wyjść od komunii między ludźmi, albo właśnie od życia ducha. Istnieje pewna linia, wywodząca się od św. Augustyna, gdy drugą Osobę Boską określamy jako Słowo, to znaczy jako to, w czym wyraża się otchłań Bytu, i kiedy określamy trzecią Osobę jako Miłość, czyli więź pomiędzy początkiem i objawieniem w Słowie, w tym właśnie momencie pojmujemy, że może istnieć pewna analogia między strukturą życia naszego ducha a tym, co stanowi archetyp wszelkiego ducha, to znaczy życiem samej Trójcy. Nasza osobowa egzystencja ma w istocie swe korzenie w Bogu, nasze życie wewnętrzne nieustannie wytryskuje z głębi Trójcy, tak że w Bogu właśnie zanurzamy się, kiedy powracamy do własnego wnętrza. Kiedy próbujemy wejść w siebie, nie możemy zatrzymać się na sobie samych, ale – jak znów mówi św. Augustyn – musimy wychodzić poza siebie, w to nie stworzone światło, które oświeca wszelki umysł /Tamże 28.

+ Dawanie pieniędzy hojne dla zdobycia informacji o wrogu, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Dawanie poczucia spokoju i szczęś­cia jest zadaniem sztuki. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Dawanie pokarmu duchowego wiernym poprzez nauczanie eklezjalne; przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.

+ Dawanie pokoju ludziom przez Jezusa idącego na krzyż „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.

+ Dawanie pokoleniom następnym motywów życia i nadziei decyduje o przyszłym losie ludzkości „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Dawanie pokoleniom następnym motywów życia i nadziei jest konieczne. „(Odpowiedzialność i uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK 31).

+ Dawanie pomocy królom Kastylii, Aragonii lub Leonu przez miasta hiszpańskie zależało tylko od woli tych miast. Feudalizm hiszpański rozbity podczas rekonkwisty. „Przez wieku Hiszpania była krajem pogranicza, a pogranicze Hiszpanii było nią samą. Przygraniczne osiedla stanowiły linię frontu rekonkwisty. Były kolebką hiszpańskiej władzy, a także kolebką hiszpańskich swobód. Właśnie dlatego, że linie podziału między islamem a chrześcijaństwem miały zmienny przebieg, władza miast była większa niż władza chrześcijańskich królestw, które powstawały wraz z nimi. Przewaga miast polegała na tym, że mogły udzielić lub odmówić poparcia królom Kastylii, Aragonii lub Leonu; mogły wymienić swoje poparcie w czasie wojny na swobody w czasie pokoju. Handel i wojna sprzyjały w ten sposób nie tylko powstawaniu niezależnych królestw, lecz także niezależnych miast zamieszkanych przez rycerzy konnych i pieszych, szlachtę i chłopów, ludzi Kościoła oraz zbrojną ludność z nadania królewskiego. Mieszkańcy ci rządzili się sami i wierzyli w samorząd. Stworzyli rady miejskie, niezależne sądownictwo oraz ogłaszali lokalne ustawy. Głównymi bohaterami tego ruchu ku pogranicznym miastom stali się wolni rolnicy. Wzrost ich liczby przekształcił ludowe oddziały rekonkwisty w mieszczan oraz mniej lub bardziej drobną szlachtę – hidalgów. Jak pisze historyk José Antonio Maravall, idea honoru żywa od czasów iberyjskich zyskiwała na sile w miarę, jak rekonkwista dawała swym uczestnikom poczucie udziału we wspólnym dziele, które dla wszystkich – ludu, szlachty, króla i jego drużyny – stanowiło właśnie sprawę honoru. Rekonkwista, dodaje Maravall, przełamała feudalny sposób myślenia. Ciężar przymierzy coraz bardziej przesuwał się nie w kierunku pana feudalnego, lecz w stronę Hiszpanii. Gdzie jednak znajdowała się ta Hiszpania? W osobie króla? W mieście?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 63.

+ Dawanie prawdy dawaniem zycia. Obraz świata pesymistyczny Donoso Cortés przezwycięża w misterium krzyża. Bez krzyża teologia staje się tylko ideologią, zespołem idei, słów, koncepcji, niespójnych i chaotycznych. Wieńczącą refleksję na ten temat zawarł w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. Tragiczne wydarzenia nabierają sensu w świetle Paschy Jezusa Chrystusa /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 124/. Studium historyczne i socjologiczne dotyczące cierpienia wymaga osadzenia w refleksji wiary. Ensayo to rekapitulacja przemyśleń całego życia. Chrześcijaństwo stanowi budynek zbudowany przez Chrystusa, który jest jego fundamentem i zwieńczeniem. Bez wiary, bez Chrystusa Kościół były tylko bezduszną machiną. Katolicyzm jest między innymi systemem filozoficznym, ale  w pełnym sensie jest najpełniejszym uobecnieniem Boga w historii, przez Osobę Chrystusa /Tamże, s. 125/. Kluczowym momentem dziejów świata, jak również refleksji teologicznej, jest wcielenie i pascha Syna Bożego. Dzięki temu dzieje świata są przepełnione mocą Bożą, a teologia jest mową Bożą /Tamże, s. 126/.  W tym kontekście Donoso Cortés wyraził swoją opinię na temat treści zawartych w dokumencie Piusa IX Syllabus. Można przypuszczać, że wpłynął w sposób istotny na treść tego dokumentu, a przynajmniej miał takie same poglądy (L. Ortiz Estrada, Donoso Cortés, Veuillot y El „Syllabus”, de Pío IX, „Reqonquista” 1 (1950) 15036, s. 24) /Tamże, s. 128/. Widoczne to jest w korespondencji z kardynałem Fornari. Zauważył, że błędy przeciwko wierze znajdują się nie tylko w publikacjach teologów, lecz w życiu codziennym Kościoła, wszczepionego w nowoczesne społeczeństwo. Najważniejszym błędem jest po prostu odrzucenie Boga, wyrzucenie wiary z życia społeczeństwa /Tamże, s. 130/. Kościół posiada prawdę i zna ją, dlatego ma obowiązek przekazywać ją do wiadomości wszystkich. Społeczeństwa odrzucające Boga utraciły sens istnienia, w tej sytuacji nie mają prawa do nauczania czegokolwiek [Donoso przewidział tzw. postmodernizm, w którym wszystko jest prawdą, czyli nie ma prawdy. Znika autorytet oparty na posiadaniu prawdy, liczy się tylko siła. Najważniejszym przykładem bezprawności działania władz w społeczeństwie laickim jest nauczanie, edukacja. Skąd władza polityczna wie, czego i jak nauczać? Dlaczego w ogóle władza  polityczna nie uznająca istnienia jednoznacznej, jedynej prawdy, uzurpuje sobie władzę narzucania poglądów? Nie ma innych racji oprócz dysponowania środkami przymusu, dla niczym nie uzasadnionych wymyślonych przez siebie idei]. Rację głoszenia poglądów oraz fundament dla działalności edukacyjnej ma tylko Kościół, jako niestrudzony obrońca jednej jedynej prawdy. Jej recepcja wymaga wysiłku, najpierw słuchania, poszukiwania, wydobywania i systematyzowania, a następnie odpowiedniego przekazywania oraz przyjmowania przez ogół wiernych. Nawet gdyby nie było nakazu głoszenia Ewangelii danego przez Chrystusa, Kościół powinien głosić prawdę, bo ją ma, bo trzeba się dzielić tym, co najcenniejsze. Teologia nie jest ideologią, głoszenie prawdy daje życie /Tamże, s. 131.

+ Dawanie prawdy gotowej ludowi prostemu, wypracowanej przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.

+ Dawanie propozycji zbawienia światu Ewangelizacja kultury wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.

+ dawanie prorokom natchnienia przez Ducha było sposobem czuwania Ducha nad Tradycja prorocką. Objawienie było przekazywane ludowi przez Proroków. Tworzyli oni Tradycję, która była osnuta wokół jakiejś treści doktrynalnej. Nad prawidłowym rozwojem Tradycji czuwał Duch dający prorokom natchnienie. Każda funkcja byłą związana z szczególną Bożą asystencją, która jest porównywana do późniejszej asystencji Ducha Świętego wspomagającego Magisterium Kościoła. Asystencja ta w charyzmacie prorockim raz była związana bardziej z Bożym Słowem, raz więcej z Bożym Duchem. Wszelkie stanowiska (funkcje) w Ludzie Bożym powstały dla nieskażonego ustrzeżenia i interpretowania Słowa Bożego, które było dane wcześniej. O2  34

+ Dawanie proszącym „Lecz powiadam wam, którzy słuchacie: Miłujcie waszych nieprzyjaciół; dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają, i módlcie się za tych, którzy was oczerniają. Jeśli cię kto uderzy w [jeden] policzek, nadstaw mu i drugi. Jeśli bierze ci płaszcz, nie broń mu i szaty. Daj każdemu, kto cię prosi, a nie dopominaj się zwrotu od tego, który bierze twoje” (Łk 6, 27-30).

+ Dawanie przestrzeni swojej drugiemu przez osobę. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Dawanie przykładu wiernym przez Biskupów przez postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości. „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ dawanie psom świętości jest zabronione przez Jezusa Chrystusa. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą. Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? Albo jak możesz mówić swemu bratu: Pozwól, że usunę drzazgę z twego oka, gdy belka [tkwi] w twoim oku? Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata. Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami, i obróciwszy się, was nie poszarpały.” (Mt 7, 1-6)

+ Dawanie rzeczywiste jest z natury swej „mistyczne” lub nadprzyrodzone. Oddanie siebie, przyjmowanie personalnej inności i wchodzenie w tę inność wśród stworzeń nie jest możliwe, pozostaje zawsze rozdwojone i prowadzi najwyżej do szanowania inności jako różnicy, odrębności, a nie pozytywnego wymiaru tego innego. „Eros jest tylko skończoną, ograniczoną postacią Miłości, a nie samą Miłością. Dawanie rzeczywiste jest z natury swej „mistyczne” lub nadprzyrodzone, realizowane w tym Trzecim i przez Niego, a jest Nim właśnie Duch Święty, który doprowadza pragnienie aż do miłości”. Duch Święty jednoczy gdyż jest czystą i bezwzględną wewnętrznością. Objawił On wnętrze Trójcy Świętej i do tego wnętrza nas prowadzi. Celem człowiek nie jest coś „między” osobami Bożymi, a z drugiej strony nie tylko zjednoczenie z Boską naturą, lecz zjednoczenie z wnętrzem Osób, czyli z Osobami, które są Bogiem, a które pozostają wewnętrzne każda w stosunku do dwu Innych i do Ich wzajemnych relacji. Duch Święty objawia samo wnętrze Trójcy P23.4  65.

+ Dawanie sakramentów związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Dawanie sensu przez symbole. „A zatem symbol – odbierany przedrefleksyjnie (Carlos Bousoño mówi nawet o odbiorze nad­świadomym /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 72) za pomocą emocji, a nie rozumowania, które ustaliłoby jakieś logiczne po­do­bieństwo między zestawianymi przedmiotami – jest najbardziej bezpośrednim środkiem wy­razu. Nie wymaga on bowiem przekładu, tak jak to się dzieje w przypadku alegorii, lecz bez potrzeby zbędnego tłumaczenia i wnioskowania odzwierciedla odczucia twórcy i bez­poś­red­nio przekazuje je odbiorcy; „sam widok jego wywołuje w nas te uczucia, które go w twór­cy zrodziły” /W. Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 168/. Paul Ricoeur, odnosząc się do tej cechy, wnioskuje, że symbol jest środkiem, któ­ry poprzedza wszelką hermeneutykę, podczas gdy alegoria jest jej owocem /P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Pax, War­sza­wa 1975, s. 21/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84/. „Roz­wi­nię­ciem tej myśli jest niewątpliwie przekonanie o związkach symbolu z intuicją. Tak ujmuje to Paul Ri­­co­eu­r: „«Symbol daje do myślenia» – ta urzekająca mnie sentencja mó­­wi dwie rzeczy: symbol daje, sens nie jest więc ustanowiony przeze mnie, lecz dany jest przez sym­bol – atoli to, co daje, jest wszak «do myślenia», i to niemałego. W oparciu o dar – usta­­no­wienie. Sentencja ta sugeruje jednocześnie, że wszystko już zostało powiedziane za­gad­­ko­wo i że wszystko wszakże trzeba zawsze odtwarzać i przetwarzać w wymiarze myś­le­nia”/T. Witwicki, s. 8” /Tamże, s. 85.

+ Dawanie siebie bez reszty. Osoba Trójcy Świętej druga ofiaruje się Osobie pierwszej całkowicie. Na scenie wewnątrz Boga i na scenie świata. „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Dawanie siebie bezinteresowne pozwala człowiekowi odnajdywać siebie samego wspólnie z innymi ludźmi, dzięki łasce Chrystusa. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ dawanie siebie Boga w swym wnętrzu. Ruch trynitarny polega na wolnej woli dawania siebie, dzięki procesowi personifikacji, komunikacji. Jest to przejście od noêsis (poznawanie siebie w swym intelekcie) do formy konkretnej, odróżnialnej, wyrażanej po to, aby była zrozumiana. Wola, według Pryscyliana, jest motorem dynamizmu trynitarnego. W1.1  84

+ Dawanie siebie Bogu podczas kontemplacji „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Dawanie siebie człowieka jako osoby dokonuje się poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Dawanie siebie darmowe definiuje osobę. Kultura zachodnia reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową, a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko, bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego. Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję. Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus, poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s. 36.

+ Dawanie siebie Dwom Innym przez Osobę Bożą sprawia, że nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą. „Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie” Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę naukę uzupełnić przez aspekt in­terpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą dzięki całkowitemu i absolutne­mu darowaniu się w Drugim (totalne samodarowanie się, absolutny al­truizm), czyli przez Drugą Osobę, przez utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach. Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przyczynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215 r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.

+ Dawanie siebie innym cechą istotną Osób Boskich „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Dawanie siebie innym jednoczy chrześcijanina z życiem Trójcy Świętej. Metafizyka miłości interpretowana w kluczu trynitarnym w formie dar-przyjmowanie-spotkanie personalne (Ojciec, Syn, Duch) wyraża się w sposób konkretny w orędziu i życiu Jezusa. Dlatego poznać Jezusa i przyjąć Go oznacza przyjąć i poznać miłość Boga, w aktywności miłości odpowiedzialnej. Nikt nie może poznać miłości od zewnątrz. Może ją poznać tylko ten, kto ją przeżywa, identyfikując siebie z procesem dawania i przyjmowania, gotowości komunikowania się i przeżywaniem wspólnoty, czyli ostatecznie jednocząc się z życiem Trójcy Świętej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 36/. Tam gdzie miłość jest pełna, nie jest możliwe mówienie, że obecność Boga nie jest konieczna. Pełnia miłości realizowana jest w misterium Paschy, która jest tym samym pełnym objawieniem miłości trynitarnej. Dlatego pascha jest źródłem przemiany społecznej. X. Pikaza głosi, że bez zaangażowania społecznego mówienie o Trójcy jest kłamstwem, rodzajem gnostyckiej spekulacji, która służy sakralizowaniu ustalonego niesprawiedliwego porządku. Wtedy mówienie o Trójcy staje się złą metafizyką Trzeba naśladować Jezusa Chrystusa w oddaniu się ludziom, w drodze paschalnego wyzwolenia. Miłość trynitarna może być zrozumiała tylko w wierności drodze nakreślonej przez Jezusa. Miłość Jezusa osiąga swą pełnię i objawia się w prawdzie tylko jako miłość boska, wypływająca z misterium trynitarnego jako pełne objawienie i całkowite uobecnienie Trójcy Świętej Tamże, s. 37.

+ Dawanie siebie innym Szczęście dodatkowe w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zale­ży ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywa­niu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, prze­mienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wy­nikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się dos­konała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szcze­gólny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolnoś­ci (por. KDK 39n).

+ Dawanie siebie innym warunkiem odnalezienia Boga. Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.

+ Dawanie siebie innym warunkiem otrzymywania innych. Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Dawanie siebie jest możliwe dzięki stworzeniu człowieka na obraz Boży. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Dawanie siebie jest przymiotem Boga. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Dawanie siebie Jezusa ludziom w Eucharystii „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Dawanie siebie konstytuuje osobę w swoim własnym osobowym byciu, i przyjmowanie. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Dawanie siebie ludziom Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ dawanie Siebie ludziom przez Boga. Według Pryscyliusza Duch Proroctwa jest Duchem Poznania (Gnosis). Ruch zbliżenia się do Ojca charakteryzuje się poprzez wolę, aby dać się poznać: jest dynamizmem objawiającym, który czyni możliwą komunikację i objawienie się boskości poprzez uczestnictwo w Duchu Proroctwa. Człowiek, dzięki temu Duchowi realizuje wstępowanie „gnostyczne”, to znaczy wzrasta w mądrości i poznaniu. Bóg otwiera się, aby dać się poznać. Człowiek, umocniony Duchem, przyjmuje ten dynamizm trynitarny i odpowiada „poznając”. W1.2 74

+ Dawanie siebie ludziom przez Parakleta wychodzącego od Ojca i od Syna, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Jezus został posłany przez Ojca dla zbawienia świata (J 5, 22-24; 36-37). Duch Święty został posłany przez Jezusa (Dz 1, 33; J 15, 26; 16, 7), ale ostatecznie też przez Ojca (J 14, 26; Gal 4, 6). Posyłanie połączone jest, na miarę natury Bożej, z wzajemnym samodarowaniem się Osób Bożych, a także z darowaniem się i pozostałych Osób Bożych ludziom. W ten sposób Bóg jest Miłością (1 J 4, 16), jako absolutnie płodne życie w środowisku złożonym z Trzech. Można powiedzieć też, że odwrotnie, Osoby Boże konstytuują się poprzez absolutną miłość, absolutne dawanie się i przyjmowanie. Bóg jest Ojcem, który będąc Nim, rodzi, w darowaniu siebie, Syna. Ojciec konstytuuje siebie w „Ojcu”, poprzez płodny dar z siebie, rodzący Syna. Bóg jest Synem jako dar dla Ojca, misterium personalne Syna konstytuowane jest przez totalne oddanie się Ojcu. Bóg jest Duchem Świętym, Miłością, darem personalnym między Ojcem i Synem, „spoczywaniem” i „radością” w życiu Trójcy Świętej. Życie Boże w sobie samym jest wypływaniem i wpływaniem, wyjściem i powrotem, ekspandującą wspólnotą rodzinną. Ta ekspansja wewnątrztrynitarna w wyniku absolutnie wolnej woli Boga i w sposób totalnie dla nas niepojęty, wyszła poza życie trynitarne w akcie stworzenia świata i w akcie stworzenia człowieka, który rozwijany jest w misjach zbawczych Syna Bożego i Ducha Świętego. Posyłanie Syna przez Ojca oznacza też akt darowania się Ojca ludziom (por. J 3, 16 i n.; Rz 8, 32), aby uwolnić ludzi spod panowania prawa i darować im synostwo adoptowane (Gal 4, 4; por. 8, 14 n.). Paraklet wychodząc od Ojca i od Syna, daje siebie, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Misje te objawiają nam tajemnicę Trójcy, polegającą na relacji synowskiej Chrystusa z Ojcem, na relacji miłości Ducha Świętego wobec Ojca i Syna oraz na tym, że Ojciec jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Analogicznie do tego, jak Osoby Boże obejmuję siebie nawzajem, tak też obejmują całą ludzkość, doskonaląc osoby ludzkie i personalizując ludzkość jako całość /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 880.

+ Dawanie siebie Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawa­nia siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawa­nie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywi­ście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genety­czny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refle­ksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontem­pluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.

+ Dawanie siebie osoby Boskiej każdej pozostałym dwom Osobom Bożym (circumincessio). Ruibal A., odnosząc się do definicji św. Tomasza głoszącej, że Osoby w Trójcy to relacje subsystentne, uwzględnia w swoim diagramie trynitarnym również pole trójkąta. Inaczej jednak, niż w diagramie poprzednim - tu decydującą rolę odgrywają Osoby. Każda z Nich posiada boską esencję (nie jest przez nią generowana, lecz posiada ją jako własną). Tak więc przejście po boku trójkąta od jednego wierzchołka do drugiego zagarnia sobą całe pole wewnętrzne. Nie jest to tylko przejście pomiędzy właściwościami personalnymi, lecz jednocześnie jest to przenoszenie esencji od jednej Osoby do drugiej. Ostatecznie, wszystkie trzy Osoby posiadają tę samą esencję i nią się wzajemnie obdarowują. W diagramie tym Syn pochodzi od Ojca drogą ontologiczno–fizyczną. Ojciec ofiaruje Synowi przede wszystkim esencję, czyli ontyczność, boski byt. W procesie tym zawiera się również ekspansja moralna, czyli przekazanie specyficznych cech personalnych. Syn podobnie, wraz z substancją boską ofiaruje Duchowi Świętemu Jego doskonałości personalne, konstytuujące Jego Osobę. Może to czynić, gdyż tę możliwość otrzymał od Ojca. Ojciec przesyła Duchowi Świętemu to samo, ale jako własne, nie otrzymane „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 456). Modele zachodnie mogą być przedstawione graficznie również za pomocą innego diagramu, mianowicie za pomocą okręgu, samego lub wraz z polem w nim zawartym „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 443). Relacje wenątrztrynitarne interpretowane są radykalnie jako dawanie się każdej z Osób pozostałym dwom Osobom Bożym (circumincessio), co prowadzi do radykalnej jedności, do tego, że każda z Osób zawiera się w pozostałych (circuminsessio). Jest jeden Bóg, tak jak jedno jest pole zakreślone okręgiem. Osoby zlewają się w jedno tak bardzo, że nie można Ich rozróżnić. Tak więc, diagram ten reprezentuje model trynitarny radykalnie apofatyczny. Aby cokolwiek powiedzieć o Trójcy Świętej, trzeba zrezygnować z tego diagramu i „pozaginać” go tak, aby przejść w diagram trójkątny  (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 95.147) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 220.

+ Dawanie siebie Osoby Bożej dwóm pozostałym Osobom Bożym Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinna być wyrażona jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz T31.5 31. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego T31.5 32.

+ Dawanie siebie Osób Boskich wzajemne i przyjmowanie jest sposobem spełniania się ich bycia osobowego. „wysiłki filozofów ostatnich lat wokół trynitarnej ontologii nie uzależniają się od mniej lub więcej niezmiennie spokojnej „ontologii substancji”, lecz stoją pod znakiem relacjonalno-wspólnotowego w „grze” dawania i przyjmowania, spełniającego się osobowego bycia. Jeśli nie dostrzeże się specyficznych form jego spełniania, lecz będą one identyfikowane z formami spełniania rzeczowo-substancjalnego bycia, wówczas dojdzie wprost do aporii. / Ludger Oeing-Hanhoff stwierdza, że taka relacjonalno-osobowa ontologia w po chrześcijańsku interpretowanej klasycznej metafizyce rzuca swoje światło na wiele sposobów, więc jeśli od Augustyna Duch rozumiany jest jako wypowiadanie siebie, przedstawianie siebie, albo jeśli u Tomasza „językowy mentalny byt przyjmowany jest jako immanentny rezultat myślenia i przedstwiania, jak i ‚moralny byt’ jako immanentny rezultat wolnej woli… to trzeba tylko zawartą w tej tradycji ontologię słowa i miłości specjalnie eksplikować, aby dostrzec, że taka ontologia duchowego bytu jest ontologią Ducha jako imago trinitatis” (L. Oeing-Hanhoff, Metaphysik und Freiheit, München 1988, (przypis, w. 55) 135. 141). Wszelako takie założenia pozostają nierozwinięte, względnie nie charakteryzują budowy i postępowania rzeczywiście nowej ontologii, inspirowanej przez trynitarną wiarę jako kontekst odkrycia, a jednak filozoficznie uzasadnianą jako autonomiczną. Zatem z pewnością uwaga Waltera Kaspra jest słuszna, że kształcenie w nauce o Trójcy Świętej oznaczałoby „przełom w rozumieniu rzeczywistości, które było charakteryzowane przez prymat substancji… ku rozumieniu rzeczywistości z prymatem osoby i relacji” (W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982 (przypis, w. 36) 377. – Por. także dz. cyt. 197, gdzie konsekwencja trynitarnej wiary opisywana jest jako „rewolucja w rozumieniu bytu”. „Nie substancja, lecz relacja jest tym, co ostateczne i najwyższe.” – Z antropologii substancji, od której trzeba by odejść, por. także H. Rombach, Strukturanthropologie, Freiburg-München ²1993 (przypis I, 514) 19-37), i chociaż istnieją także niektóre ważkie założenia dla nowej trynitarnej ontologii (Aby wymienić tutaj przede wszystkim Hemmerle, Thesen (przypis, wprow. 83), to jednocześnie to wszystko posiada dopiero charakter fragmentu i nie wykracza ponad fragment zapowiedzi bądź dezyderatu (Nawet zbiorowe dzieło, jak wydane przez H. Staudingera i in.: Die Glaubwürdigkeit der Offenbarung und die Krise der mordernen Welt, z wyraźnym podtytułem: Überlegungen zu einer trinitarischen Metaphysik (Stuttgard-Bonn 1987), prawie w ogóle niczego nie dodaje do tej tematyki). Ten deficyt nie może być również i w tej pracy wypełniony. Jednakże w ramach zarysowanego w tym paragrafie problemu jeden detal trynitarnej ontologii powinien być szczególnie podkreślony” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 404/.

+ Dawanie siebie samego sobie samemu Bóg według Alberta Chapelle SJ z Brukseli. „Konstytucja Apostolska papieża Pawła VI „Divinae consortium naturae” o Sakramencie Bierzmowania (z 15 sierpnia 1971 r.) już w pierwszych słowach dotyka rzeczy bardzo istotnej: naszego udziału w Bożej naturze. Podobnie jak w każdym sakramencie chrześcijańskim, tak i tutaj chodzi najpierw o Boga i naszą z nim łączność, komunię. Albowiem Bóg jest darem i Wspólnotą (komunią) sam w Sobie i dla nas, dla Siebie i w nas. / Bóg jest Duchem, którego obecność samego siebie w sobie i dla siebie zakorzenia się w darze z Siebie samego, a którego działanie utożsamia się z doskonałością komunii z Sobą samym. Bóg jest Duchem, którego poznanie Siebie zakorzenia się w dawaniu z samego siebie obecności Sobie samemu w sposób nieodwracalny, a kończy się w Słowie, którego narodziny są aktem doskonałej komunikacji. Bóg jest Duchem, który poznając i uznając Siebie w swoim Słowie, kocha Siebie w nim i daje Mu się miłować tak, jak sam się miłuje, a więc dla Siebie samego i w sobie, Bóg jest Miłością /Zazwyczaj termin Bóg odnoszony jest do Ojca, tutaj sposób mówienia pasuje do Trójcy Świętej w całości (do natury Bożej), albo do schematu Hegla. W pierwszy przypadku Bóg to Ojciec, a w drugim Bóg to jednoosobowy, albo nawet bezosobowy Absolut. W pierwszym przypadku „wychodzenie” jest „pomiędzy” Osobami, wewnątrz natury Bożej, natomiast w drugim przypadku Bóg wychodzi na zewnątrz swojej natury, do świata/. Bóg jest Bogiem. Jest tożsamością, myślą myśli oraz miłością z miłości i dla miłości. Bóg jest Bogiem. W tożsamości z sobą samym jest nie tylko znajomością samego siebie: jest swym własnym Słowem; w swej żywej tożsamości jest nie tylko Komunią ze Sobą i w Sobie: jest swą własną jednością i swym Duchem Świętym /Czyli jednak Hegel/. Nasze słowa i myśli nie są tutaj miarą widzenia i wypowiedzi; nie potwierdzają słodyczy spojrzenia i radości chwały. Udziela się nam jednak pewna tajemnica, której wzniosłość i droga pozostają dla nas wciąż zakryte; niemniej daje nam ona dostęp do uniesienia ducha i do ekstazy myślenia: Bóg jest Bogiem i jego Słowo jest Bogiem i jego Święty Duch jest Bogiem. Albowiem Bóg jest Ojcem i Bóg jest Synem, i Bóg jest Miłością /Czyli Bóg oznacza tu naturę Bożą/ A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 401.

+ Dawanie siebie samego w darze absolutnym. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Dawanie siebie Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. „Wtórne paradoksy prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji subsystentnej i uzyskiwania „Ja” przez „Ty”, wynikają liczne wtórne paradoksy w ikonie trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i zarazem osobowo-społeczne. W Bogu nie ma fałszywej alternatywy między „monopodmiotowością” (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością (socjalnością)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. Udzielanie siebie in­nym Osobom jest – powrotnie – samospełnianiem się, samorealizacją „Ja”. Jednocześnie żadna Osoba nie potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i Duch niczego „nie zawdzięcza­ją” Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób – racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże od­dają się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszy­stkim osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowieko­wi, tworząc niejako „kenozę trynitarną” (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy, gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi, żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w „osobie” Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)” /Tamże, s. 225.

+ Dawanie siebie Synowi przez Ojca Sztuka chrześcijańska natchniona pobożnością ludową wyrażała najczęściej tajemnicę współcierpienia Ojca z Synem wiszącym na krzyżu. „Już w XIII wieku pojawia się motyw tronu łaski, ukazujący Ojca trzymającego w swoich rękach horyzontalną belkę krzyża, na którym Jezus wisi, podczas gdy gołębica Ducha Świętego unosi się między Nimi [...] W XIII wieku Ojciec okazuje przynajmniej znaki przygnębienia i smutku. Ten rozwój osiąga swój szczyt w XV wieku, kiedy się pojawia autentyczna Pieta z Ojcem i zdjętym z krzyża, leżącym Jezusem. W postaci Ojca Jego opuszczona głowa, wyraźne zmarszczki na czole, ściągnięte brwi i skurczone ręce uwypuklają udział Ojca w losie ukrzyżowanego Syna. Rozwój ten nie wszędzie miał miejsce, lecz pojawia się głównie w Burgundii, Flandrii i Europie środkowej” T49.9 107. Ojciec daje siebie Synowi, Syn przyjmuje Ojca i daje się Ojcu, Ojciec przyjmuje Syna. W życiu ziemskim Jezusa Chrystusa tajemnica trynitarna objawia się jako wcielenie i śmierć oraz zmartwychwstanie jako dar wskrzeszenia i przyjęcia do chwały, jako odpowiedź na samo-wydanie się Syna. W zbawczym wymiarze Syn umierając w Duchu „dla Ojca” zabiera już nas ze sobą, natomiast Ojciec daje nam udział w tymże zmartwychwstaniu i przyjmuje do siebie. Zmartwychwstanie Jezusa połączone jest z posłannictwem rozdającego łaski Ducha. Działanie Ducha Świętego jest owocem Zmartwychwstania. Nie jest możliwe działanie Ducha Świętego w świecie (np. w wielkich religiach niechrześcijańskich) bez Chrystusa. W posłannictwie Ducha Świętego współdziała zmartwychwstały Jezus. Stąd Tradycja Zachodnia wnioskuje, że Syn Boży w Trójcy immanentnej jest Współ-Tchnącym Ducha T49.9 110.

+ Dawanie siebie wzajemne Osób Bożych Ojciec jest źródłem wspólnoty miłości zwanej Bogiem. Rzeka życia, zanim zaczęła wpływać na nas, tworzyła już w sobie samej nieskończony ruch miłości, od którego pochodzi Duch Święty. Jesteśmy powołani do wejścia w ten nurt. Najpierw trzeba odkryć misterium Boga, który jest godny tego, aby był adorowany i poznawany w miłości. Następnie trzeba czynić refleksje nad intymną strukturą wspólnotowego Bytu boskiego. Jest to wspólnota dawanie siebie i przyjmowania w miłości. Ludzie stworzeni „na obraz Boga” powinni w jakiś sposób tę wspólnotę naśladować. Wreszcie trzeba pogłębić zrozumienie chrześcijańskiego zbawienia. Jest to również przedmiotem traktatu o Trójcy Świętej. Powinniśmy podjąć trud wielkości życia Bożego, wchodząc w nieskończoną wolność ludzi, którzy są powołani do wcielenia się w życie wspólnoty Trójcy Świętej B1 193.

+ Dawanie siebie wzajemne przez Osoby Boskie to modlitwa w wymiarze absolutnym „Bo Jezusowa modlitwa-krzyk „nie jest krzykiem tego, który z rozpaczą wychodzi na spotkanie śmierci, ani też krzykiem tego, kto wie, że został opuszczony” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 77). To krzyk kogoś, kto w ten sposób bierze na siebie śmiertelny krzyk wszystkich i zanosi do Boga. I kogoś, kto wie (bo jest tego Sprawcą! „Stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają”, Hbr 5,9), że zostanie wysłuchany wielkanocną mocą Boga. To modlitwa-krzyk w komunii z nami i za nas (Tamże, s. 77–78). Bo z Jezusa Chrystusa jesteśmy i z Niego jest cała nasza modlitwa. Co w pewnym – istotnym – wymiarze jest tym samym. Dlaczego? Otóż jeśli modlitwa stanowi jądro osoby Jezusa, jeśli Jego osoba utożsamia się z odwieczną relacją z Tym, do którego zwraca się modlitewnie „Abba, Ojcze”, z tym wewnątrztrynitarnym aktem miłości, to nieodzownym warunkiem Jego poznania i zrozumienia jest wejście w ten akt miłości-modlitwy i uczestniczenie w nim (Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, wyd. 2, Kraków 2005, s. 92–93). I to też jest warunkiem całej „Reszty”, czyli udziału w Jego zbawczym dziele i dziedzictwie (udział w Bożym Synostwie, czyli bycie dzieckiem Bożym), w naśladowaniu Go. I jeszcze dalej, głębiej, bo o ile podstawowym aktem prawie każdej religii jest modlitwa, to modlitwa chrześcijańska polega ostatecznie na przekształcaniu siebie w Chrystusa (Tamże, s. 93) („już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”, Ga 2,20), w akt modlitwy-miłości Boga i bliźniego. Tak że nasza chrześcijańska tożsamość i modlitwa – obie z Chrystusa – są nierozłączne” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 10/.

+ Dawanie siebie wzajemne przez Osoby Boże bezczasowe odzwierciedla się w czasie. Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Dawanie siebie z fantazją twórczą, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną otwierają „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Dawanie siebie Zaangażowanie charytatywne stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2^a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki,  by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).

+ Dawanie siebie zgodne z Prawem Bożym jest jednocześnie przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Dawanie się Boga człowiekowi mistyczne. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Dawanie się Boga człowiekowi Możemy poznać Boga w jakiś sposób za pośrednictwem świata stworzonego, który posiada w sobie odblask Stwórcy. Księga Mądrości mówi o Bogu jako architekcie, autorze całego uniwersum. Możemy poznać Boga obserwując człowieka i jego historię. Lecz dzięki Jezusowi poznajemy Boga nie tylko jako pierwszą przyczynę świata, lecz również Jego intymne życie. Nie jest tym samym poznanie architekta gmachu lub autora symfonii poprzez obserwacje ich dzieł, co być ich serdecznymi przyjaciółmi. Bóg pierwszy chce być naszym Przyjacielem, chce dać nam Siebie samego i włączyć nas w swoje życie boskiej wspólnoty B1 195.

+ Dawanie się Boga człowiekowi na gruncie „obrazu i podobieństwa” Boga „Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym „obrazem i podobieństwem” Boga Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako „ja i ty”. Oznacza również zdolność do przymierza, jakie ma ukształtować się wraz ze zbawczym udzielaniem się Boga człowiekowi na gruncie „obrazu i podobieństwa” Boga – „dar Ducha” oznacza wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone „głębokości Boże” zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka. Uczy Sobór Watykański II: „Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Dominum et Vivificantem 35).

+ Dawanie się Boga człowiekowi połączone z poszukiwaniem Boga przez człowieka. „Skoro udało nam się odnaleźć w pismach Jana od Krzyża ujęcie kategorii piękna odpowia­da­jące naszym wcześniejszym refleksjom, to czy doszukamy się w nim również przekonania o intuicyjności artystycznego poznania? Problematyka ta pojawia się u mistyka z Fontiveros w przekonaniu o boskiej inspiracji jego pisarstwa. Wspomina o tym przede wszystkim wtedy, kie­dy chce powiedzieć nam o czymś, co dotyczy najbardziej intymnych spraw w relacji czło­wie­ka z Bogiem. O nadprzyrodzonej inspiracji możemy przeczytać na przykład w Prologu do Pieś­ni duchowej, która w swym zamiarze miała być opowieścią o tajemnicy całej drogi du­cho­wej: „Bowiem «Duch Święty, który wspomaga niemoc naszą, przebywając w nas, jak mó­wi św. Paweł, prosi za nami wzdychaniem niewysłowionym (Rz 8,26) o to, czego my nie mo­że­my zrozumieć ani pojąć na tyle, aby to wyjaśnić»” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. Również w Drodze na Górę Karmel, we fragmencie poprzedzającym wyjaśnienia dotyczące niezwykle trudnej kwestii intelektual­ne­go poznania prawd Bożych, możemy odnaleźć fragment o inspiracji: „Dla należytego opisu owych nagich prawd, przedstawiających się umysłowi, potrzeba, by Bóg ujął rękę i prowadził pió­­ro. Wiedz bowiem, drogi czytelniku, że wyższe ponad wszelkie słowa jest to, czym one są dla duszy” /Tenże, Droga na Górę Karmel, II, 26,1/. Nie oznacza to jednak, że Jan od Krzyża jest artystą przepełnionym entu­zjaz­mem – w antycznym rozumieniu tego słowa – pozbawionym świadomości twórczej. Cytowane już wcześniej stwierdzenie: „Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo” pozostawia tę kwestię poza wszelką dyskusją. We współczesnych badaniach poezji Jano­wej szczególnie mocno podkreśla się jej kunsztowną formę stworzoną w sposób świadomy, na­tomiast niewiele i niechętnie mówi się o tej bardziej tajemniczej stronie jej narodzin (choć nie zawsze tak było). My również nie odważymy się wnikać głębiej w tę problematykę. Prag­nie­my jedynie zaznaczyć, że obecność w pismach Jana od Krzyża takich fragmentów jak te wy­żej zacytowane, świadczy o tym, że zdawał on sobie sprawę z elementu intuicji w poz­na­niu estetycznym. Możemy też przypuszczać, że widział w nim podobieństwo do religijnych obja­wień i że zbieżność ta otworzyła mu drogę do jeszcze większego dowartościowania sztu­ki w życiu duchowym człowieka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 71.

+ Dawanie się Boga człowiekowi w Duchu Świętym.  „Chrystus w Wieczerniku mówi: „Pożyteczne jest dla was moje odejście (…) A jeżeli odejdę, poślę go do was” (J 16, 7). „Odejście” Chrystusa przez Krzyż ma moc Odkupienia Bożego w stworzeniu: nowy początek udzielania się Boga człowiekowi w Duchu Świętym. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: „Abba, Ojcze!” – napisze apostoł Paweł w Liście do Galatów (Ga 4, 6; por. Rz 8, 15). Duch Święty jest Duchem Ojca, jak o tym świadczą słowa mowy pożegnalnej z Wieczernika. Jest równocześnie Duchem Syna: jest Duchem Jezusa Chrystusa, jak świadczyć będą o tym Apostołowie, a w szczególności Paweł z Tarsu (por. Ga 4, 6; Flp 1, 19; Rz 8, 11). W posłaniu tego Ducha „do serc naszych” zaczyna się wypełniać to, czego „z upragnieniem oczekuje całe stworzenie”, jak czytamy w Liście do Rzymian (Dominum et Vivificantem 14).

+ Dawanie się Boga człowiekowi w objawieniu wyłącznym sposobem poznania Boga przez człowieka. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Dawanie się Boga człowiekowi w Objawieniu. Pismo Święte całe jest jednym wielkim Objawieniem się Boga jako zbawczej Prawdy/Wierności, chociaż nie wszystko w nim jest Objawione. „Stwierdzamy wbrew agnostycyzmowi poznawczemu, że kontakt z Bogiem na płaszczyźnie mowy jest możliwy: dzięki analogii bytu. Analogia wyraża się jednoczesnym zaprzeczeniem cech ujemnych (proces negacji) i spotęgowaniem cech dodatnich (proces eminencji) rozpatrywanego pojęcia. Jest oczywiste, że Słowo Boże nie jest tej samej natury, co słowo ludzkie. Równie oczywiste jest jednak, że słowo ludzkie posiada punkty styczne ze Słowem Bożym” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 198/. „Skoro Bóg stworzył człowieka jako swój żywy Obraz, istnieją tym samym płaszczyzny spotkania się człowieka z Bogiem. Jedną z nich jest mowa. Bóg stwarza – mówiąc. Słowa Pisma Świętego są jednak zaczerpnięte z doświadczenia jedynie ludzkiego. Dotyczy to również Chrystusa, Słowa-Bożego-Wcielonego, „współnaturalnego” tak Bogu, jak i człowiekowi. Toteż kontakt człowieka z Bogiem na płaszczyźnie mowy może się dokonywać tylko przez zastosowanie z kolei procesu eminencji, tj. oczyszczenia pojęć ze wszystkiego, co w nich jest niedoskonałego i poszerzenia ich treści o przerastającą je rzeczywistość objawiającego Boga”. Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. „Dialog zaś otwiera możliwość wzajemnego odsłaniania siebie (objawiania) tajników wnętrza, tzn. Współudzielania się sobie, przez dopuszczenie rozmówcy do swej osobowej prawdy, zgodnie z tendencją mowy: do tworzenia więzi-komunii (por. P. Schoonenberg, To co ludzkie w mowie Bożej, „Znak” 19 (1967, 152) 228. 230n. 236n) […] Chociaż Boża Prawda jest równoznaczna z samym Bogiem, może się ona wyrażać w ludzkiej mowie tylko w sposób ograniczony. Człowiek nie jest zdolny ogarnąć Boga jednym aktem naraz. Poznaje Go stopniowo, w słowach i zdaniach, a nawet dopiero w dziele, jakim jest również Pismo”/Tamże, s. 199.

+ Dawanie się Boga człowiekowi, takiego, jakim jest; fundamentalna zasada objawienia. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Dawanie się Boga człowiekowi. Bóg nowego człowieka jest dla Prudencjusza tym, który się daje, komunikuje, oddaje, kocha, wyzwala. Ten podstawowy temat wyraża Prudencjusz wskazując proces objawiający, który usadowiony jest w rodzeniu Syna przez Ojca. Odwieczne rodzenie jest rozumiane jako rozświetlanie tajemnicy, jako wyrażanie i głoszenie słowa. Sensus, myśl (Ojciec) personalizuje się, czyli przyjmuje formę rozpoznawalną (Apotheosis 27. 309 – Christus forma Patris) w słowie (Sermo, Verbum, Syn) /Na ten temat A. Orbe, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, Roma 1958). W1.1 159

+ Dawanie się Boga do poznania. Poznanie Boga wymyka się spekulacjom filozoficznym i teologicznym, nie może więc być ujmowane jako „zagadnienie”. Nie jest to bowiem poznanie czegoś, lecz Kogoś. Tajemnica nie może być poznana racjonalnie. Bóg jest źródłem światła. Sam daje siebie do poznania i uzdalnia człowieka, by potrafił to uczynić. Przed przystąpieniem do mówienia o Bogu teolog powinien najpierw zająć się gnozeologią, czyli odpowiedzieć na pytania: czy w ogóle Boga można poznać, jeżeli tak to w jakim zakresie i w jaki sposób? B10  5

+ Dawanie się Boga Dobroć jest przymiotem wyrażającym esencję bytu Boskiego najpełniej. W dobroci odkrywa Ramón Llul najbardziej głęboką podstawę działania Boga ad intra. Pochodzenia wewnątrztrynitarne są nie tyle skutkiem Bożej dobroci, co jej wyrażaniem się. Dobroć jest przymiotem natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego. Llul dostrzegał potrzebę czynienia trynitarnej refleksji teologicznej nad przymiotami Boga. Filozofia może je odnosić jedynie do Boga jako Absolutu. W filozofii przymioty Boga są z Nim tożsame. Teologia natomiast mówi o trzech Osobach w jednej naturze. Wszelkie przymioty, np. Dobro, Piękno, Wszechmoc, Mądrość odnoszą się do natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego, w odpowiedni sposób. Ponadto odnoszą się do ludzkiej natury Chrystusa, w odpowiedni sposób. Esencja Boża jest ontyczną pełnią, którą Ramón Llul (Doktor Oświecony, Doctor Iluminado; j. kastylijski) nazywa źródłem, źródłowością (fontalitas, j. łaciński) W1.5 465. Dobroć Boża musi się dawać: w sposób istotny we wnętrzu Bożej substancji, a w sensie wtórnym, na zewnątrz, w stworzeniu. Filozofia staje bezradna, gdy chce mówić o Bożej Dobroci, gdyż jedynym rozwiązaniem jest przyjęcie konieczności stworzenia świata (determinizm, panteizm). Objawienie pełnie realizowania Dobroci widzi w misterium trójcy Świętej.

+ Dawanie się Boga duchowi ludzkiemu. „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Dawanie się Boga ludziom demonstrowane przez Jezusa. Augustyn znał teologię grecką. Nie był jednak już w sytuacji walki IV wieku, lecz mógł oddać się spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do pastoralnych i naukowych punktów wi­dzenia teologii, lecz poświęca się zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga. Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego, pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako jednego w spo­sób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty De Trinitate przypomi­nają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamię­tajmy: teologia trynitarna Augustyna jest zorientowana chrys­tologicznie. Chce w jasny sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa się z pięt­nastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częś­ciach. Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy Świętej” (Pschologische Trinitätslehre­ – tak brzmi tytuł rozprawy M. Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.

+ Dawanie się Boga ludziom dokonuje się w anamnezie. Anamneza uobecnia wydarzenia zbawcze dokonane w historii zewnętrznie i wewnętrznie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata (Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt”. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem” zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Dawanie się Boga ludziom Góra Horeb rozpoczyna realizowanie treści obietnicy. Lud zostaje wezwany, aby jej zaufać, a więc uwierzyć Jahwe. Wiara ta ma ciągłość: Objawiający wskazuje, że jest Bogiem Ab­rahama, Izaaka i Jakuba, Bogiem ojców (ww. 6-15). Nie zostaje ogłoszony żaden nowy Bóg, lecz ukazana obecność Boga, który zawsze działał jako wybawiciel. Objawienie na Horebie zawie­ra różne aspekty B20 84. Bóg związuje się z dziejami ludu. Jego bycie jawi się jako „bycie-dla-was”. W tym objawia się miłość Boga. Bóg pozostaje wprawdzie zawsze ten sam, ale staje się czynnikiem panującym nad dziejami. Tym samym rozpoczyna się czas drogi spotkania z Bogiem, który jako niezmienny jest zarazem Bogiem wiernym. Bycie-tutaj Boga wynika z życia Boga. Dopiero teologia          trynitarna ukaże wyraźnie, że życie Boga samo w sobie jest zarówno doskonałą pełnią, jak i doskonałym dawaniem B20 85.

+ Dawanie się Boga ludziom Objawienie pojmowane podmiotowo. „W świetle nauki Konstytucji Dei Verbum ma ono charakter nadprzyrodzony (jest darem nienależnym człowiekowi), trynitarny (daje dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym), chrystologiczny (szczytem objawienia jest Chrystus), sakramentalny (pomimo objawienia Bóg pozostaje tajemnicą), zbawczy (celem objawienia jest zbawienie człowieka), dialogowy (objawienie jest wezwaniem człowieka do odpowiedzi), personalistyczny (Bóg zwraca się do ludzi jak do przyjaciół), dynamiczny (Bóg objawia się przez czyny i słowa), historyczny (Bóg sprawia fakty historyczne), ludzki (objawienie jest dostosowane do natury cielesno-duchowej człowieka) /Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji ‘Dei Verbum’, w: S. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym objawieniu, Kraków 1968, s. 35n/. Objawienie pojęte przedmiotowo oznacza nie tylko pewną sumę informacji o Bogu i zbawieniu, ale także samego Boga w Trójcy Świętej jedynego, dającego uczestnictwo w swym wewnętrznym życiu. Tak pojęte objawienie jest niezmienne, co oznacza, że nie może być obiektywnie wzbogacone lub udoskonalone. Natomiast może i powinno być zgłębiane i wykorzystywane dla zbawienia konkretnych ludzi. W tym sensie jest ono żywe. Źródło jego żywotności tkwi w samym Chrystusie, który żyje w swoim Kościele /Por. E. Florkowski, Objawienie…, s. 39-40. Więcej na temat objawienia: K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1996, s. 334-340; W. Łydka, Objawienie, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 349-351; W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1998, t. 1, s. 103-133/. Objawienie pojęte przedmiotowo jest depozytem wiary /Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 251/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 54.

+ Dawanie się Boga ludziom poprzez duchowienie. Bóg Jeden Jedyny ko-egzystujący w trzech osobach poprzez duchowienie ofiarowuje się ludziom, aby ko-egzystował z wieloma ludźmi. Duchowienie jest działaniem Trójcy Świętej. Skutkiem tego działania jest uduchowienie człowieka, czyli nowa jakość życia człowieka. Istnienie, życie, egzystencja chrześcijańska, to ko-egzystencja z Trójcą, to życie z Trójcą. Inny człowiek, bliźni, widziany jest w świetle inności chrześcijańskiej, której podłożem jest inność trnynitarna, która umieszcza nas we „wnętrzu” Bożego Ty (Rz 8, 9-11) 9 „wewnątrz” ty innego (Flp 2, 1-5). To „wnętrze” jest prawdą nas samych. Dlatego prawda innego jako kogoś, do którego możemy zwrócić się per ty jest tak ważna dla zrozumienia swego własnego bytu. Poznajemy siebie tylko wtedy, gdy umieścimy nasza ja wobec Ty Boga (Ty Boga jest fundamentalne a ja relacyjne). Tylko dzięki Ty Boga istnieję ja T42.4  329.

+ Dawanie się Boga ludziom Religie monoteistyczne „pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku” (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.

+ Dawanie się Boga ludziom takiego, jakim jest. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.

+ Dawanie się Boga ludziom w ekonomii zbawienia w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Dawanie się Boga ludziom w Jezusie Chrystusie. Mówienie o Osobach boskich odnosi się do koinonii, którą One tworzą. Nasz Bóg jest wspólnotą. Istnieje pewna afiniczność między wspólnotą, do której formowania powołani są ludzie, a wspólnotą Trójcy. Jest to najwyższym modelem dla naszego życia, nigdy zresztą nie dającym się osiągnąć w sposób absolutny, a jedynie na miarę wielkości człowieka, który jest „stworzony na obraz Boga”, ale Bogiem nie jest. Pełnia wielkości człowieka, czyli jego integralne wyzwolenie, zostanie osiągnięte, gdy dopełni się zbawienie, które polega na obdarowaniu ludzi Bogiem w Trójcy Jedynym, który przychodzi i daje się ludziom w Jezusie Chrystusie B1 194.

+ Dawanie się Boga ludziom w sposób łaskawy. Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Dawanie się Boga ludziom w sposób wolny. Modalizm akcentując działanie Boga ma na myśli działania typowe dla natury Bożej, które jawią się jako coś innego niż działanie Boga w historii. Modalizm pojmował dzia­łanie Boga jako wynikające z Jego Bożej natury, której istotę stanowi nieskończoność i samowystarczalność. Natura Boża nie jest jednak mechanizmem pozwalającym nam mówić o jej funkcjonal­ności. Źródłem działania jest Bóg jako osoba, który w sposób wol­ny umiłował i dał samego siebie, chociaż nie musiał tego czynić na mocy swej natury. B114  33

+ Dawanie się Boga ludziom we wcieleniu. Humanizacja Boga we Wcieleniu nie oznacza utraty, alienacji, umniejszenia podmiotu, który się wciela. Słowo nie doznaje uszczerbku w swym byciu Bogiem. Pozostaje tym, kim był, dając początek istnienia temu, czego nie było. My natomiast już nie jesteśmy dokładnie tymi, którzy byliśmy, ponieważ Jego narodzenie wyniosło nas do wyższego stanu istnienia. On, dając się nam, pozostał w swojej wsobności. Nie umniejszył się Bóg w tym, co Jego, gdy uczynił się jednym z nas. Dając nam swoje, wywyższa nas do uczestnictwa w darach niebieskich. (Prudencjusz Ps. 78-88) Jezus jest pełny kary, lecz wolny od winy. Ciało Jezusa jest jak ciała innych ludzi, zdolne do cierpienia, śmiertelne, słabe i kruche. W1.1  165

+ dawanie się Boga ludziom, by Go mogli poznać. Jezus jest Bogiem. Cały dynamizm trynitarny jest tworzony w rytmie woli Ojca, w Jego woli dania się poznać. Dlatego Pryscyliusz rozumie "fiat lux” z Rdz w odniesieniu do „wyjścia Słowa z łona Ojca”, które przychodzi, aby dać światło i oświecić byty rozumne, aby mogły zrozumieć i zespolić się z Bogiem. Dynamizm trynitarny polega na „rozwijaniu się Chwały Bożej” w kierunku człowieka. W1.1  81

+ Dawanie się Boga ludziom, by Go poznali. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ dawanie się Boga ludziom. Duch Święty jest doskonałym przekaźnikiem Gnosis – Poznania Boga, objawia się jako Ten, który adoptuje zdolności człowieka, jego „sensus humanus”. Spirytualizm Pryscyliusza ukonkretnia się w dążności do uczenia się, do wzrostu w mądrości, co jest autentyczną odpowiedzią człowieka wobec podstawowej i konstytutywnej woli Boga, „aby dać się poznać”. W1.2 75

+ Dawanie się Boga ludziom. Od Boga Niepoznawalnego do Boga Poznawalnego i Komunikującego się. Prudencjusz nie chce zdefiniować Boga, lecz opisać Jego działania. Jego Bóg nie jest abstrakcyjnym Absolutem filozofów, lecz jest Bogiem żywym, Bogiem który działa, który się daje, który się komunikuje i czyni możliwą wszelką komunikację. Jego metafory wyrażają działania Boga jako wieczny przepływ życia: źródło, rzeka, morze (przejął to z tradycji – Tertulian, Adv. Prax. 8; od niego natomiast przejęli mistycy, jak Bernardyn z Laredo /Los Recogidos, Madrid 1976, s. 201 i n/ oraz św. Jan od Krzyża.) W1.1 158

+ Dawanie się Boga ludzkości dokonuje się w trzech Osobach. Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Trzy obrazy „Boga z nami”, „Boga w nas” to Trzy Osoby Trójcy immanentnej światu. Przy tym nie są one „obok siebie”, lecz są złączone w ścisłą jedność dziejów zbawienia, choć relacyjnie troiste. Trzy aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zba­wienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha. Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role”: początku dla Ojca, wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie”. W nauce o Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomio-zbawczymi” Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas, ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w miejscu” Jezusa Chrystusa, który ozna­cza locus trinitarius, objawiła się i zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.

+ Dawanie się Boga ludzkości w Duchu Świętym „Jezus Chrystus odwoła się do tej zapowiedzi, zawartej w słowach Izajasza, u początku swej działalności mesjańskiej. Stanie się to w tym samym Nazarecie, w którym spędził trzydzieści lat życia w domu Józefa, cieśli, przy boku Maryi, swej dziewiczej Matki. W dniu, w którym mógł już przemawiać w synagodze, rozwinął Księgę Izajasza, natrafił na miejsce, gdzie było napisane: „Duch Pański spoczywa na mnie, ponieważ mnie namaścił” i – odczytawszy ten fragment – powiedział do zebranych: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli” (por. Łk 4, 16-21; Iz 61, 1 n.). W ten sposób wyznał i zarazem obwieścił, że On jest tym „Namaszczonym przez Ojca, że jest Mesjaszem, czyli Chrystusem, w którym mieszka Duch Święty jako dar Boga samego, i który posiada pełnię tego Ducha; który naznacza «nowy początek» udzielania się Boga ludzkości w Duchu Świętym.” (Dominum et Vivificantem 18).

+ Dawanie się Boga nowe w Nowym Testamencie łączy się z tajemnicą stworzenia. „nowy początek w odniesieniu do pierwszego i pierwotnego zarazem początku zbawczego udzielania się Boga, który łączy się z samą tajemnicą stworzenia. Oto czytamy w pierwszych zaraz wersetach Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (…), a Duch Boży (ruah Elohim) unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1 n.). To biblijne pojęcie stworzenia oznacza nie tylko powołanie do istnienia samego bytu wszechświata: czyli obdarowanie istnieniem – oznacza ono również obecność Ducha Bożego w stworzeniu: czyli początek zbawczego udzielania się Boga temu, co stworzył. Odnosi się to przede wszystkim do człowieka, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego nam” (Rdz 1, 26). „Uczyńmy (…)” – czy można uważać, że liczba mnoga, której tutaj używa Stwórca, mówiąc o sobie, sugeruje już w jakiś sposób tajemnicę trynitarną: obecność Trójcy w dziele stworzenia człowieka? Chrześcijanin, który czyta Pismo Święte i zna już objawienie tej tajemnicy, może odkryć jej oddźwięk również w tych słowach. W każdym razie kontekst Księgi Rodzaju pozwala nam dostrzec w stworzeniu człowieka sam początek zbawczego udzielania się Boga na miarę tego „obrazu i podobieństwa”, jakim obdarzył On człowieka” (Dominum et Vivificantem 12).

+ Dawanie się Boga Ojca ludziom Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Dawanie się Boga stworzeniom. Posłuszeństwie stwórcze sprawia, że nie można uznać za „bierną” tej przestrzeni, w której udziela się wielość Boża. Będąc polem rozporządzania samym sobą przestrzeń ta jest dziełem opierającej się na niej wolności B13d 59. Nie śmierć Ojca wyzwala jego dzieci, ale okazywane Mu posłuszeństwo widoczne w ubóstwie Jego jednorodzonego Syna, będącego naszą bezwzględną wolno­ścią. Ukrycie się jako forma obecności; wyzbycie się bogactwa jako ubóstwo. Ojcowskie milczenie jako czyn, orędzie i zwykłe samorozdanie, przekazujące (własną obecnością) niezbędną prze­strzeń, wyzwalające i „dające” Innemu miejsce Jego własnych możliwości B13d 61. Ukrycie się Ojca, Jego „wyjazd” byłby równocześnie Jego bezwarunkową obecnością w całym Jego przekazanym (Synowi) majątku B13d 62.

+ Dawanie się Boga stworzeniu w wydarzeniu Wcielenia Scheeben zestawia sześć powodów, dla których appropriatio actio unitiva odnoszone jest do Ducha Świętego. Piątym powodem jest analogia naturalnej oraz nadprzyrodzonej doskonałości pierwszego człowieka, przez wylanie oraz tchnienie przez Boga zasady życia. Udział Ducha Świętego w unii hipostatycznej przejawia się w wylaniu oraz tchnieniu odwiecznego Słowa, według swojej subsystencji w naturę ludzką. Szósty powód przypisywania owej actio unitiva unii hipostatycznej Duchowi Świętemu, to Wcielenie jako najwznioślejsza forma udzielania się Boga stworzeniu, co rozumie się jako przebóstwienie, uświęcenie i obdarowanie łaską tego wszystkiego, co Bóg stworzył. Tego rodzaju działanie Boże jest przypisywane właśnie Duchowi Świętemu P30 39.

+ Dawanie się Boga Trójjedynego człowiekowi od początku poprzez swój „obraz i podobieństwo”. Bóg chce, ażeby „wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4), dlatego Odkupienie ogarnia wszystkich ludzi, a poniekąd całe stworzenie. W tym samym też uniwersalnym wymiarze Odkupienia działa, w mocy „odejścia” Chrystusowego, Duch Święty. Stąd Kościół, zakorzeniony przez swą własną tajemnicę w trynitarnej ekonomii zbawienia, ma prawo rozumieć siebie jako „sakrament jedności całego rodzaju ludzkiego”. Kościół wie, że jest nim dzięki mocy Ducha Świętego; jest znakiem i narzędziem tej mocy w realizacji zbawczego planu Boga. W ten sposób urzeczywistnia się owa „kondescendencja” nieskończonej Miłości trynitarnej: przybliżanie się Boga, który jest Duchem niewidzialnym, do świata, który jest widzialny. W Duchu Świętym Bóg Trójjedyny udziela się człowiekowi od początku poprzez swój „obraz i podobieństwo”. Pod działaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez Chrystusa przybliża się do swoich ostatecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżania się dwóch biegunów stworzenia i odkupienia – Boga i człowieka – Kościół jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem”. Kościół pracuje nad przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni rodzaju ludzkiego: w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcy, Panem i Odkupicielem. Prawdę tę, w oparciu o nauczanie Soboru, możemy rozważać, odsłaniać i wprowadzać w życie w całej rozciągłości na tym przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. W ten sposób z radością uświadamiamy sobie coraz lepiej, że w posłudze, jaką Kościół wypełnia w dziejach zbawienia, wpisanych w dzieje ludzkości, jest obecny i działa Duch Święty, który ziemskie pielgrzymowanie człowieka przenika tchnieniem życia wiecznego i kieruje całe stworzenie – całe dzieje – do ostatecznego kresu w nieskończoności Boga” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Dawanie się Boga Trójjedynego człowiekowi w Duchu Świętym. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Dawanie się Boga Trójjedynego w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa. „Duch Święty przychodzi za cenę Chrystusowego „odejścia”. Jeżeli owo „odejście” wywołało smutek Apostołów (por. J 16, 6), a smutek ten miał osiągnąć szczyt w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku, to z kolei „smutek ten w radość się obróci” (por. J 16, 20), Chrystus bowiem włączy w swe odkupieńcze „odejście” chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia do Ojca. Tak więc smutek prześwietlony radością jest udziałem apostołów w ramach „odejścia” ich Mistrza, które było „potrzebne”, ażeby dzięki niemu inny „Pocieszyciel” mógł przyjść (por. J 16, 7). Za cenę Krzyża sprawiającego Odkupienie w mocy całej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa, przychodzi Duch Święty, ażeby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Apostołami, pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół — w świecie. W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa – Odkupiciela człowieka i świata (Dominum et Vivificantem 14).

+ Dawanie się Boga w akcie stworzenia. Bóg Stworzyciel i Jego manifestowanie się w stworzeniu. Bóg, w swoim wewnętrznym procesie objawiania się, zechciał stać się widzialnym i poznawalnym w Synu, w którym personalizuje się Wola i tajemne plany Jego Serca. Dlatego akt stwórczy jest uważany przez Prudencjusza nie tylko jako akt potęgi, lecz jako akt manifestowania się i dawania się, akt doskonałej miłości. W1.1 159

+ Dawanie się Boga w Duchu Świętym połączone z tajemnicą Odkupienia. „Słowa Chrystusa, wypowiedziane w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, należy odczytać w odniesieniu do tak odległego, a zarazem tak pierwotnego i podstawowego początku, który znamy z Księgi Rodzaju. „Jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was”. Określając swoje „odejście” jako warunek „przyjścia” Pocieszyciela, Chrystus łączy nowy początek zbawczego udzielania się: Boga w Duchu Świętym z tajemnicą Odkupienia. Jest to więc początek nowy, przede wszystkim dlatego, że pomiędzy pierwszym początkiem a całymi dziejami człowieka – począwszy od pierworodnego upadku – zaległ grzech, który jest przeciwieństwem obecności Ducha Bożego w stworzeniu, nade wszystko zaś przeciwieństwem zbawczego udzielania się Boga człowiekowi. Napisze św. Paweł, że właśnie na skutek grzechu „stworzenie (…) zostało poddane marności (…), aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia (…)” – i „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19-22) (Dominum et Vivificantem 13).

+ Dawanie się Boga w Maryi, której Serce było posłuszne w sposób doskonały. „Duch Święty, który swą mocą przeniknął dziewicze ciało Maryi, stwarzając w Niej początek Bożego macierzyństwa, uczynił równocześnie Jej serce doskonale posłuszne wobec tego samo udzielania się Boga, które przerasta wszelkie ludzkie pojęcia i możliwości. „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45) – tak pozdrowi Maryję Jej krewna, Elżbieta – również „napełniona Duchem Świętym” (por. Łk 1, 41). Jest w błogosławieństwie Tej, która „uwierzyła”, jakby odległe (a przecież bliskie) przeciwieństwo w stosunku do wszystkich, o których powie Chrystus, iż „nie uwierzyli” (por. J 16, 9). Maryja weszła w dzieło zbawienia świata poprzez posłuszeństwo wiary. Wiara zaś w swej najgłębszej istocie jest otwarciem serca ludzkiego wobec Daru: wobec samo udzielania się Boga w Duchu Świętym. Pisze św. Paweł: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański — tam wolność” (2 Kor 3, 17). Gdy Trójjedyny Bóg otwiera się wobec człowieka w Duchu Świętym, wówczas to Jego otwarcie się odsłania i daje zarazem stworzeniu-człowiekowi pełnię wolności. Owa pełnia wyraziła się tak wzniośle przez wiarę Maryi, przez „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 1, 5): zaiste, „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”!” (Dominum et Vivificantem 51).

+ Dawanie się Boga w objawieniach pozostawia Go niewyrażalnym z natury. Teologia mistyczna opisuje prawdę pod postacią symboli, bezpośrednio, anagogicznie. Omija rozumowanie, wprowadza do teologii pragnienie świętości i Bożego blasku. „Ciemność nie jest brakiem, lecz przeciwnie – obfitością i nadmiarem światła, a symbolicznie wyobraża ona transcendencję Boga wobec wszelkiej jasności. Teologia pozytywna i negatywna uzupełniają się jak ciemność i blask. Światła niewiedza jest wiedzą nadrzędną, antytetyczną w stosunku do niewiedzy deprywującej; znakiem, że Bóg nie podlega żadnym odniesieniom” B10 59. „Bóg udziela Siebie (w swoich objawieniach), pozostając niewyrażalnym z natury; daje się poznać, pozostając niepoznawalnym w swej istocie […] Dotykamy tu zasadniczej różnicy pomiędzy istotą (ousia) absolutnie transcendentną a immanentnymi energiami objawiającymi. Energie te nie są wyłącznie emanacjami niższymi od samej istoty, lecz istotowym promieniami Bożej ciemności; Bóg jest w nich całkowicie obecny. Niebo polega na upodobnieniu się do Chrystusa. Człowiek zmartwychwstały jest oświecony światłością Jezusa Zmartwychwstałego. „Integralna osoba ludzka wchodzi we wspólnotę z Wcielonym Synem Bożym, którego wizji dostępuje. Oglądając Go twarzą w twarz, człowiek poznaje Boga w jego światłości. W zjednoczeniu jednak, wizja i poznanie są bezsilne, sama natura pozostaje bowiem nieosiągalna. Dialektyka miłości wskazuje, że poznanie zawdzięczane rozumowemu światłu stanowi źródło jedności, objawiającej obecność Bożą na sposób czysto mistyczny. Jest to rodzaj ςεορία jednoczącej, niewypowiedzianej i ponaddyskursywnej, w której najwyższym stadium znajduje się miłość ekstatyczna” B10 60.

+ Dawanie się Boga w porządku łaski: Duch Święty. „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego” dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie „uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np. Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6; 1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et Vivificantem 50).

+ Dawanie się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego. Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar)” /Tamże, s. 239.

+ Dawanie się Boga w Trzech Osobach osobom stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swe­go Świata Osobowego. „Trynitologia prozopologiczna. 1. Modele eksplikacyjne Trójcy. 1. Język o Trójcy. Ludzi studiujących teologię Trójcy Świętej należy przestrzec przed przenoszeniem języka potocznego bezpośrednio do trynitologii. Semantyka języka nieteologicznego musi zostać przetworzona pod kierunkiem „rozumu teologicznego” i sensów trynitarnych. Między jednym a drugim językiem nie ma równoznaczności (np. między ojcem ziemskim a „Ojcem Niebieskim”), lecz tylko analogia, apofazja i metaforyczność, która jest „wiedzą podobieństwa w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459). Język trynitologii jest bardzo skomplikowany, spekulatywny i abstrakcyjny. Język potoczny wymaga tu bardzo subtelnych operacji semantycznych i odpowiedniego korygowania semów myślnych. Przy tym język trynitologiczny ciągle się doskonali. Dzisiejsza hermeneutyka teologiczna uważa trynitologię średniowieczną za zbyt uproszczoną i reistyczną. Personalizm obecnie daje lepsze możliwości przedstawiania tego podstawowego Misterium, ponad które nie można czegoś wyższego i doskonalszego ani pomyśleć, ani wyrazić. Rdzeniem zaś prawdy trynitarnej jest, że Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach i tak udziela się osobom stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swe­go Świata Osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 217.

+ Dawanie się Boga wciąż na nowo w Duchu Świętym. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56).

+ Dawanie się Boga wielkoduszne i dowolne w porządku świata. Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Dawanie się Dobra platońskiego. Krąpiec informuje, że u Platona świat nad-rzeczywisty jawi się jako pleroma idei mnogich. Z ich mnogości wynika, że są one złożone z tego, co daje tym ideom tożsamość i jeszcze z czegoś innego, co te idee różni i to różni wielorako. Ponieważ pleroma jest bytem złożonym, nie może być czymś pierwszym. Pleroma pochodzi od Dobra, które jest jednym i niezłożonym, ponad-istotą. Jego naturą jest wylewność i udzielanie się. Krąpiec informuje, że według Platona dla zrozumienia idei jest konieczne odniesienie do dobra. Spełnia ono taką rolę, jak światło słońca dla poznania rzeczy. W7  17

+ Dawanie się ducha Boskiego bez podziału. Tertulian nie przyjmował istnienia ducha bezcielesnego. Dzisiaj wielu teologów nie wyobraża sobie możliwości istnienia osoby ludzkiej bez ciała. Tertulian myślał podobnie o Bogu: „Któż zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, nawet jeśli Bóg jest duchem? Albowiem duch jest ciałem swoistego rodzaju, w swej specyficznej konfiguracji” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 7, 8]. J. Wolinski wyjaśnia sens myśli Tertuliana następująco: „Skoro byty niewidzialne mają ciało, dzięki czemu Bóg może je widzieć, tym bardziej sam Bóg. Dla Tertuliana jak i dla ówczesnych chrześcijan, co nie jest w jakiś sposób „cielesne”, naprawdę nie istnieje. Ciało-duch, o które chodzi, jest oczywiście substancją porządku wyższego, jak przystoi Bogu. Nie może ono być bezpośrednio uchwytne, ale może się takim stać. Zresztą stały fundament, który je konstytuuje, może się udzielać nie dzieląc się oraz „układać się” na różnorodne sposoby, nie umniejszając się ani ni powiększając, jak dusza, która się rozwija nie zmieniając masy. Z tym ciałem jest jak z kawałkiem metalu, który poddano walcowaniu i jest „rozciągnięty ale nie powiększony”. Miara (modulus) nie zmienia się, ale właściwości, jak kolor lub połysk, które były ukryte, wychodzą na światło dzienne. Trzy obrazy montanistyczne rzeki, gałązki i promienia słonecznego ilustrują inną stale obecną u Tertuliana myśl, a mianowicie stosunek między „ukrytym”, a „objawionym”. Zanim się ujawnią, rzeka, gałązka i promień słońca już istnieją, ale ukryte w źródle, korzeniu czy słońcu. Podobnie liczba istniała w Bogu odwiecznie, ale ukazała się dopiero wraz z ekonomiami” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 170.

+ Dawanie się Ducha Bożego w Starym Przymierzu. „Zewnętrznym symbolem udzielania Ducha stało się w Starym Przymierzu namaszczenie. Mesjasz, ponad wszystkimi innymi, którzy bywali namaszczani w Starym Przymierzu, jest tym jedynym wielkim Namaszczonym przez Boga samego. Jest Pomazańcem w znaczeniu posiadania pełni Ducha Bożego. On też ma pośredniczyć w udzielaniu tego Ducha całemu ludowi. Oto jeszcze inne słowa Proroka: „Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych, by zapowiadać wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę; aby obwieszczać rok łaski Pańskiej…” (Iz 61, 1 n.). Namaszczony jest zarazem posłany „z Duchem Pańskim”: „[Tak] więc teraz Pan Bóg, posłał mnie ze swoim Duchem” (Iz 48, 16). Według Księgi Izajasza Namaszczony – i Posłany z Duchem Pańskim – jest równocześnie wybranym Sługą Jahwe, na którym spoczywa Duch Boży: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął” (Iz 42, 1)” (Dominum et Vivificantem 16).

+ Dawanie się Ducha Społecznego Absolutnego Innemu tak, żeby Tamten mógł być Osobą; Bóg w Trójcy. Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. 8° Model „socjalny”. Od początku chrześcijanie widzieli pewne para­lele między Jednym Bogiem w Trójcy a osobami ludzkimi we wspólnej naturze ludzkiej (człowieczeństwie). W XIX w. w okresie rodzących się socjalizmów uwypuklił to specjalnie Matthias Joseph Scheeben (zm. 1888)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219/. „Obecnie „socjalny model” trynitologii rozwijają teologowie społeczni: Jurgen Moltmann (ur. 1926), Gustavo Gutierrez (ur. 1928), Juan Luis Segundo (ur. 1925), Hugo Assmann (ur. 1933), Enrique Dussel (ur. 1934), Jon Sobrino (ur. 1936), Leonardo Boff (ur. 1938), Pablo Richard (ur. 1939), Raul Vidales (ur. 1943), Juan H. Pico i inni. Trójca jest to Pra-Komunia (koinonia, communio, communitas) Osobowa na zasadzie absolutnej współwięzi społecznej. Tym samym jest prawzorem dla wszel­kiej społeczności „głębinowej”, a także modelem rozwiązania kwestii socjalnej w świecie. Bóg w Trójcy to Absolutny Duch Społeczny, udzie­lający się Innemu tak, żeby Tamten mógł być Osobą/ Tamże, s.220.

+ Dawanie się Ducha Świętego Apostołom i pozostałym uczniom. Założyciel Kościoła jako wspólnoty widzialnej Jezus Chrystus, formuje tę wspólnotę oraz kieruje nią dalej przez swego Ducha. Duch Święty, posłany przez Chrystusa, udziela się Apostołom w widzialnych znakach. Gdy nadszedł określony przez Chrystusa czas zesłania Ducha Świętego, wyjaśnia Möhler, udzielił się On Apostołom i pozostałym uczniom. Duch Święty, kontynuuje Möhler, nie chciał przychodzić tylko wewnętrznie, jak gdyby chodziło tylko o niewidzialną wspólnotę. Podobnie jak Słowo stało się Ciałem, tak i On przyszedł w znakach ognia i gwałtownego wichru. Miały miejsce święcenia Ducha (die Weihe des Geistes), dzięki temu, z woli Pana, po wszystkie czasy nastąpiło wewnętrzne połączenie z Nim człowieka, przez znaki i we wspólnocie z tymi, którzy są Jego. Owymi znakami są sakramenty, przyjmowane we wspólnocie P30 13.

+ Dawanie się Ducha Świętego Kościołowi istotowo. Przeciwstawianie świeckich w Kościele hierarchii przynosi ujmę wierzącemu ludowi, określanemu mianem świeckich. Möhler stara się wykazać, że w Kościele katolickim wyrażenie świecki nie ma znaczenia poniżającego. W prezentowanym przez Möhlera pojęciu Kościoła jako organicznej wspólnoty wierzących, ożywionej przez Ducha Świętego udzielającego się istotowo, można dostrzec uznanie roli świeckich w Kościele P30 24. Chociaż Kościół jako wspólnota wierzących napełniony jest Duchem Świętym, to w tej wspólnocie ma miejsce jedność Ducha Świętego z poszczególnymi wiernymi. Ożywiający Duch Święty udziela się każdemu z członków wspólnoty Kościoła. Duch Święty, stale obecny w Kościele od dnia Pięćdziesiątnicy, udziela się wierzącemu, który przez chrzest został włączony do wspólnoty. Udziela się On wierzącym istotowo (wesenhaft) P30 25. Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących nie dokonuje się na płaszczyźnie pojęć (Begriffsverbindung). Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących porównuje do zamieszkiwania Bóstwa w Chrystusie, dzięki czemu jest On Synem Bożym P30 26.

+ Dawanie się Ducha Świętego Kościołowi Porządek hierarchiczny jest tak samo jak charyzmaty dziełem Ducha Świętego, skutkiem Jego udzielania się Kościołowi. Dzięki temu communio eklezjalna wyraża katolickość Kościoła, oznacza pełnię w jedności. Hierarchia jest znakiem jedności Kościoła. Podstawą dla nauki o communio Ecclesiarum, o communio Kościołów lokalnych, o communio Prymatu, jest prawda o hierarchicznych darach Ducha Świętego, wyrażona przez Vaticanum II P30 51. U podstaw communio eklezjalnej leży „zjednoczenie z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym”. To zjednoczenie oznacza udział communio eklezjalnej w communio trynitarnej. Zasadą takiej communio jest Duch Święty. Communio z Trójcą Świętą stanowi o communio eklezjalnej. Communio trynitarna jest nie tylko wzorem dla communio eklezjalnej, ale jej zasadą sprawczą P30 51. Communio z Bogiem jest powołaniem człowieka. Człowiek nie tyle wybiera tę communio, co raczej Bóg go do niej powołuje. Communio z Trójcą Świętą ma dla człowieka wymiar ontologiczny. Stanowi o tym, kim człowiek jest, jaką ma godność, jakie ma powołanie, jaki ma sens jego życie. Communio z Trójcą Świętą jest dziełem Ducha Świętego. Dokonuje się ona w Duchu Świętym. Duch Święty jest węzłem miłości między Ojcem a Synem. On też sprawia wspaniałą wspólnotę wierzących. Dzięki Niemu ta wspólnota jest prawdziwą communio o wymiarze Bosko – ludzkim, zarówno wtedy, gdy chodzi o przyczynę sprawczą, jak i rzeczywistość ontologiczną P30 52.

+ Dawanie się Ducha Świętego ludziom może być wyjaśniane za pomocą schematu per Filium V. Lossky. Język łaciński wyrażenie greckie „δία τού Υίου” tłumaczy słowami „per Filium”. Formuła ta w Tradycji Zachodniej jest inaczej rozumiana niż w Tradycji Wschodniej. Myślenie kategoriami substancji przybliża tę formułę a nawet utożsamia ją z schematem Filioque rozumianym w sensie „tanquam ab uno principio”. Tak rozumiano ją na Zachodzie w wieku V, gdy zapoznano się po raz pierwszy z orzeczeniami Soboru Konstantynopolitańskiego I. Tak samo pojmowano ją później, w czasie prób pojednania ze Wschodem na Soborze Florenckim T48 126. Wydawało się, że wszyscy w gruncie rzeczy myślą identycznie tak samo, a tylko inaczej swą wiarę wypowiadają (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496). Okazuje się jednak, że ci, którzy przyjęli kategorie personalistyczne wyznaczone przez greckie słowo ekpóreusis, stali dalej na swoim skrajnie przeciwnym stanowisku, traktując formułę „per Filium” jako niewiele znaczący dodatek. Trzeba zbadać, czy w nurcie wschodnim słowo ekpóreusis było uznawane za właściwe dla schematu „dia tou Hiou”, czy raczej tę ewentualność odrzucano, a stosowano inne słowo, a mianowicie proïenai. Przykładem tej drugiej postawy jest zdecydowany przeciwnik łacińskiego Filioque, V. Lossky. Według V. Lossky’ego Duch Święty nie „pochodzi przez Syna”, lecz „jaśnieje” przez Syna. Schemat „dia tuo Hiou” dotyczy pochodzenia w sensie szerszym, nie w sensie nadawanym przez słowo ekpóreusis, lecz w porządku manifestacji naturalnej. Ponadto schemat ten nie służy, według Lossky’ego, do wyjaśniania więzi między Duchem Świętym a Ojcem, lecz do wyjaśniania sposobu udzielania się trzeciej Osoby ludziom. W zasadzie więc schemat ten przez teologów wschodnich odnoszony jest tylko do zbawczej ekonomii nie do refleksji wewnątrztrynitarnej (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 102) T48 127.

+ Dawanie się Ducha Świętego ludziom sprawia, że przybrane dzieci Boże osiągają wspólnotę z Synem Bożym. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Dawanie się Ducha Świętego ludziom zaszczepia w nich zadatek życia wiecznego „Symbol wody, podobieństwo wody, wyraziło się również w rozmowie z Samarytanką, gdy Chrystus mówi o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu”. W rozmowie zaś z Nikodemem głosi potrzebę nowego „narodzenia się z wody i Ducha”, aby „wejść do królestwa Bożego” (por. J 3, 5)”. Kościół tedy, pouczony słowem Chrystusa, czerpiąc z doświadczenia Pięćdziesiątnicy i własnych „dziejów apostolskich”, od początku głosi wiarę w Ducha Świętego, jako Ożywiciela, poprzez którego niezgłębiony Trójjedyny Bóg udziela się ludziom, zaszczepiając w nich zadatek życia wiecznego” (DV 1).

+ Dawanie się Ducha Świętego stworzeniom jako współistotnego Ojcu i Synowi. Osoba Chrystusa wcielając się nie tylko staje się obecna w stworzeniu, obecna w swej hipostatycznej właściwości, lecz przez przyjęcie stworzonej natury do hipostatycznej jedności w swojej Osobie, rzeczywiście staje się jednością ze stworzeniem, a przez tę przyjętą naturę wykonuje nie tylko przypisywaną, lecz rzeczywiście własną działalność i funkcję. W działaniu Boga na zewnątrz Duch Święty jest Pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak i w rodzeniu przybranych dzieci Bożych (Adoptivkinder Gottes). Duch Święty jako współistotny (consubstantialis) Ojcu i Synowi udziela się stworzeniom. To udzielanie się Ducha Świętego stworzeniom Möhler nazwał istotowym (wesenhaft) nie przypadłościowym, zaś Scheeben – semen divinum, duchowym, żywotnym i ożywiającym, albo nośnikiem pomnażania przybranych dzieci Bożych (Vehikel der Zeugung der Adoptivkinder Gottes)  P30 39.

+ Dawanie się Ducha Świętego stworzeniom jest dawaniem stworzeniom Ojca, którego Duch Święty otrzymał jako dar. Pochodzenie drugie dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje Ojciec, czyli wszystko to co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty. Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym T48 64.

+ Dawanie się Ducha Świętego tym, którzy jeszcze nie wierzą. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Dawanie się Ducha Świętego wierzącym Analogia Wcielenia i zamieszkiwania Ducha Świętego w wierzących pomaga zrozumieć, dlaczego człowiek obdarzony łaską może być nazwany synem Bożym (Rz 8, 14 nn). Istotowe udzielanie się Ducha Świętego wierzącym stanowi to, co według Möhlera jest pierwsze w stawaniu się chrześcijaninem. Pisze on o tym w przedmowie do Einheit in der Kirche. Bóg przychodzi do nas w ten sposób, że Ojciec posyła Syna, a ten Ducha. My dochodzimy do Boga odwrotnie: Duch Święty prowadzi nas do Syna, a Syn do Ojca. Obecność Ducha Świętego w wierzących nie jest biernym zamieszkiwaniem, lecz dzięki tej obecności dokonuje się ciągły proces zbawczy człowieka. Jednocześnie Duch Święty żyjący w wierzących pozwala im widzieć wszystkich wierzących jako wspólnotę, jako nierozerwalną całość będącą źródłem ich osobistego związku z Bogiem P30 26.

+ Dawanie się Ducha Świętego wierzącym Geiselmann przedstawia naukę Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym posługując się kilkoma charakterystycznymi dla siebie wyrażeniami. Być chrześcijaninem, znaczy być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse), jak być człowiekiem, znaczy być z Boga (ex Deo esse). Koniecznym następstwem tego być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse) jest być w Duchu Świętym (in Spiritu esse). Temu odpowiada wewnętrzne (das Innesein) być w Duchu Świętym. Świętość chrześcijanina nie jest według Möhlera tylko świętością etyczną, lecz i ontologiczną. Świętość ta jest identyczna z być w Duchu Świętym (im-Heiligen-Geiste-sein). Dwa tradycyjnie rozróżniane w teologii pojęcia świętości: świętość etyczna, świętość ontologiczna w nauce Möhlera nierozerwalnie łączą się ze sobą. Myśl Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego, który w ten sposób uświęca człowieka, można wyrazić podkreślając funkcję zasad metafizycznych w teologii Möhlera. Człowiek działając, tłumaczy Möhler odwołując się do ujęcia metafizycznego, znajduje się na zewnątrz swego działania. Bóg działa inaczej. Gdzie Bóg działa, jest on z konieczności w swoim dziele. Wiara jest nie tylko rozumowym przyjęciem prawd, czy nawet Prawdy, ale nawiązaniem związku z Bogiem, oglądaniem przez łaskę. Przy darach miłości, prawdy i świętości widać to jeszcze wyraźniej. Duch Święty jest Duchem miłości, samą miłością, Duchem prawdy, udziela świętości, wszelkich darów P30 32.

+ Dawanie się Ducha Świętego wierzącym jest istotowe. Möhler postrzegał Kościół jako wspólnotę naturalną oraz, istotnie różną, wspólnotę duchową, wspólnotę Świętego i świętych, którą tworzą Duch Święty i wierzący przez Niego uświęceni. Udział w Duchu Świętym rodzi jedność między ludźmi P30 11. Z kolei życie w Duchu Świętym możliwe jest dzięki ciągowi pokoleń. Möhler mówi o istotowym (wesenhaft) udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym. Geiselmann jest zdania, że wspólnota świętych znaczy dla Möhlera nieprzerwaną łączność z chrześcijanami najbardziej odległych miejsc i czasów. W ten sposób urzeczywistnia się uczestnictwo w Duchu Świętym żyjącym w Kościele, a Boże życie wszczepione Kościołowi w dniu Pięćdziesiątnicy rozprzestrzenia się w ciągu wieków. Życie w Duchu Świętym zostaje nam umożliwione przez wspólnotę świętych jako nieprzerwane następstwo pokoleń. Sprawia to Duch Święty istotowo (wesenhaft) udzielający się wierzącym. Przenikający i ożywiający wszystkich wierzących Duch Święty tworzy w ten sposób duchową wspólnotę P30 12.

+ Dawanie się Ducha Świętego wierzącym od dnia Pięćdziesiątnicy. Przeciwstawianie świeckich w Kościele hierarchii przynosi ujmę wierzącemu ludowi, określanemu mianem świeckich. Möhler stara się wykazać, że w Kościele katolickim wyrażenie świecki nie ma znaczenia poniżającego. W prezentowanym przez Möhlera pojęciu Kościoła jako organicznej wspólnoty wierzących, ożywionej przez Ducha Świętego udzielającego się istotowo, można dostrzec uznanie roli świeckich w Kościele P30 24. Chociaż Kościół jako wspólnota wierzących napełniony jest Duchem Świętym, to w tej wspólnocie ma miejsce jedność Ducha Świętego z poszczególnymi wiernymi. Ożywiający Duch Święty udziela się każdemu z członków wspólnoty Kościoła. Duch Święty, stale obecny w Kościele od dnia Pięćdziesiątnicy, udziela się wierzącemu, który przez chrzest został włączony do wspólnoty. Udziela się On wierzącym istotowo (wesenhaft) P30 25. Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących nie dokonuje się na płaszczyźnie pojęć (Begriffsverbindung). Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących porównuje do zamieszkiwania Bóstwa w Chrystusie, dzięki czemu jest On Synem Bożym P30 26.

+ Dawanie się intelektu stworzonego, uniwersalnego, duszom ludzkim. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Dawanie się Mądrości Bożej substancjalny ludziom, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu /Tamże, s. 54.

+ Dawanie się miłości innej osobie jest już jej spełnianiem się. Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Dawanie się Ojca Duchowi Świętemu określane terminem ekpóreusis, Pikaza X. Ducha Świętego od Ojca określa całą Istotę Ducha – nie tylko substancję, ale i wyróżniające Go cechy osobowe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237). Słowo greckie ekpóreusis, w odróżnieniu od słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej. Określa ono nie tylko poszczególne cechy osobowe, ale wyznacza całą Jego strukturę ontologiczną. Ekpóreusis konstytuuje Osobę Ducha Świętego jako Osobę, a nie tylko jako Byt Boski (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 59). Natomiast, dla oznaczania przekazywania substancji boskiej Grecy stosują słowo probole, które na język polski można przetłumaczyć słowem tchnienie. W publikacjach teologicznych słowo ekpóreusis często rozumiane jest jako czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania się Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). Dzięki temu, określany jest nie tylko Duch Święty (pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a mianowicie jako początek pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 150. 235), jako absolutnie pierwszy początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej (Tamże, s. 222). Refleksje związane ze słowem ekpóreusis dotyczyły jego znaczenia, treści w oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz o granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie T48 134.

+ Dawanie się Ojca Synowi Bożemu najpierw, następnie przyjmuje Syna Bożego. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Dawanie się Ojca Synowi wyraźnie ukazane w modelu miłościowym. „Operationes ad extra są wszystkie wspólne Trzem Osobom jako opierające się na jedności natury, dlatego np. w ścisłym znaczeniu Ojciec jest Stwórcą, Słowo Boże jest Stwórcą i Duch Święty jest Stwórcą i razem jest to Jeden Stwórca. U Św. Agustyna relacje subsystentne nie wyrażają nicze­go więcej poza osobą, a więc w Bogu są realne różnice tylko między Osobami. Naukę zachodnią ujął doskonale Symbol pseudo-Atanazjański „Quicumque” (ok. 450-500): „Czcimy jednego Boga w Trójcy, i Trójcę w jedności [...]. I tak Bogiem Ojciec, Bogiem Syn, Bogiem Duch Świę­ty, a jednak nie trzej Bogowie, lecz jeden Bóg. Tak Panem Ojciec, Pa­nem Syn, Panem Duch Święty, a jednak nie trzech Panów, lecz jeden jest Pan” (DH 75). Trójca zatem to Bóg o Trzech Relacjach subsystentnych w sobie. W modelu słownym (logosowym) Trójcy Logos subsystuje w Ojcu, odpo­wiada Ojcu we wszystkim, a Duch wyraża prawdę, W modelu miłościowym Miłość subsystuje jako Dar, w którym Ojciec daje siebie Synowi, a Logos oddaje siebie Ojcu, zaś Ojciec i Syn współudzielają się Duchowi (De Trinitate XI, 17). Po tej linii całe średniowiecze uprawiało głównie psychologiczno-metafizyczną naukę o Trójcy. Trzeba jednak pamiętać o tym, że były różnice semantyczne między terminologią świecką a religijną. Język trynitarny dlatego był ciągle tylko analogiczny, a nawet metaforyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.

+ Dawanie się Osób Bożych wzajemne źródłem i miejscem aktu stwórczego „Gdyby Bóg w swoim byciu „ad extra” i „ad intra” był nierozdzielnie tym samym, wówczas trzeba by oczywiście twierdzić o Nim, że w swoim byciu Bogiem odnoszony jest w sposób konieczny do świata jako swojego odwiecznego korelata. Wówczas nie byłby Bogiem i nie przychodziłby na świat z własnej woli” (Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 164). Przy tym „wolność”, odniesiona do Boga, wcale nie oznacza, że Bóg miałby się „kiedykolwiek” zdecydować na świat; takie czasowe przedstawienia zastosowane do Boga są bezsensowne. Wolność w stwarzaniu jest ostatecznie wypowiedzią o tym, jak ma być rozumiany Bóg Stwórca: jako całkowicie wolny i niezależny od tego wszystkiego, co stworzone i jak samo stworzenie ma się rozumieć: nie jako konieczne w rozpatrywanym sensie, lecz jako pochodzące z pełni niekwestionowanej miłości. Jeśli Bóg wypowiedział z tej miłości swoje Tak dla świata, nie jest to coś „przypadłościowo-drugorzędnego”, a jedynie „czasowe schylenie-się” Boga ku temu, czym sam nie jest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 202/. „Tak, które Bóg wypowiedział dla stworzenia, jest raczej w wolności powziętym sposobem, w którym Bóg chce spełniać samego siebie, swoją (wewnątrz)trynitarną istotę, a mianowicie tak, że ze względu na to wolne Tak Bóg nie będzie inny w przyszłości, a nawet nie można tak o Nim pomyśleć, bowiem jako „Bóg człowieka”, jako Bóg, który chce urzeczywistniać swoje wspólnotowe życie nie inaczej jak w Communio z tym, co stworzone, to bez niego także nie chce urzeczywistniać swojego bycia Bogiem. To, że Bóg powiedział to Tak dla świata, gdzie przecież miłością przepełnione jest Jego wewnątrztrynitarne życie, jest dosłownie faktem nie do zakwestionowania. W każdym razie można przytoczyć przekonywające dowody, zwłaszcza że doskonała miłość nie jest przecież tak po prostu statyczną doskonałością, lecz ruchem („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze „wychodzi ponad siebie samego” (por. to, co powiedziano o Duchu), tak że Pneuma – według Yves Congara (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, (przypis I, 136) 421) – [ukazuje się] jako „możliwość, a nawet przychylność Boga, aby wyjść poza siebie”. I dalej: Jeśli „Nie” w Bogu posiada nieskończenie pozytywny sens i oddanie miłości drugiemu oraz przyjęcie miłości od drugiego przynależy do boskości Boga, to „przejście” Boga od swojego wewnętrznego życia do stworzenia ziemskich wytworów nie jest aktem „nowego rodzaju”, lecz jest zawarty w istocie Boga jako „możliwy” wolny akt, który w pewniej mierze jest „wpisany” w samo Boże życie, które ma się spełniać i odbijać jako praobraz w tym, co skończone: Tak jak każda Boska osoba w innych za każdym razem jest u siebie samej i pozyskuje siebie ze względu na inne, tak Bóg chce także w inności stworzenia być u siebie i w podarowywaniu-siebie na „ubóstwie” stworzenia raz jeszcze stawać się „bogatszym”. /Tamże, s. 203/.

+ Dawanie się Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. „Wtórne paradoksy prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji subsystentnej i uzyskiwania „Ja” przez „Ty”, wynikają liczne wtórne paradoksy w ikonie trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i zarazem osobowo-społeczne. W Bogu nie ma fałszywej alternatywy między „monopodmiotowością” (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością (socjalnością)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. Udzielanie siebie in­nym Osobom jest – powrotnie – samospełnianiem się, samorealizacją „Ja”. Jednocześnie żadna Osoba nie potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i Duch niczego „nie zawdzięcza­ją” Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób – racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże od­dają się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszy­stkim osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowieko­wi, tworząc niejako „kenozę trynitarną” (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy, gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi, żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w „osobie” Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)” /Tamże, s. 225.

+ Dawanie się schekinah ludziom, która jednak nie jest możliwa do oglądania i poznania. Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.

+ Dawanie się siebie wzajemne, Agape trynitarna. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Dawanie się Syna Bożego Ojcu z życiu wewnętrznym Boga. Odwzorowaniem tego jest przychodzenie na ziemię, przedłużone w zstępowaniu do piekieł „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Dawanie się światła sfery wyższej kosmosu sferze niższej, Grosseteste Robert. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Dawanie się Trójedynego Boga ludzkości Wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym immanencja wzięła górę nad transcendencją, to według Jana Pawła II prowokacja pochodząca od Boga samego. Krzyż stał się ceną tej prowokacji. Misterium Paschalne jest nie tylko najdoskonalszym objawieniem się Boga, ale także ceną tego objawienia. Wydarzenia Paschalne są czasem nowego początku udzielania się Trójedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa odkupiciela B 135 80. Papież korzysta z myśli teologicznej rodzącej się przez wieki w teologii zachodniej, szczególnie z dorobku umysłowego św. Tomasza. W swoim systemie teologicznym używa sformułowań typowych dla staurologii: zastępstwo (substitutio), okup, ofiara, odkupienie. Chrystus swoje życie oddał w „imieniu” oraz w zastępstwie (in substitutione) całej ludzkości, aby ją wyzwolić od grzechu. Zastępstwo jako poniesienie kary „zamiast” kogoś innego, wskazuje na niewinność zastępcy, wykluczając jakikolwiek udział Odkupiciela w grzechu B 135 81.

+ Dawanie się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela zapoczątkowane w wydarzeniach paschalnych. „Znajdujemy się na progu wydarzeń paschalnych. Owo nowe, definitywne objawienie Ducha Świętego jako Osoby, która jest Darem, dokonuje się w tym właśnie momencie. Wydarzenia paschalne – męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa – są równocześnie czasem nowego przyjścia Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Są czasem „nowego początku” udzielania się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela. Ten nowy początek jest odkupieniem świata: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16). Już w „daniu” Syna, w darze z Syna wyraża się najgłębsza istota Boga, który jako Miłość pozostaje niewyczerpanym źródłem obdarowywania. W darze z Syna dopełnia się objawienie i obdarowanie odwiecznej Miłości: Duch Święty, który w nieprzeniknionych głębiach Bóstwa jest Osobą-Darem za sprawą Syna, czyli poprzez tajemnicę paschalną, w nowy sposób zostaje dany Apostołom i Kościołowi, a przez nich ludzkości i całemu światu” (Dominum et Vivificantem 23).

+ Dawanie się wzajemne innym w rodzinie. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Dawanie się życia Bożego w Duchu Świętym człowiekowi jest nieustanne. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Dawanie sił duchowych człowiekowi przez Chrystusa w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości. „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Dawanie Słowa Bożego ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Pismo Święte, aczkolwiek stanowi norma normans życia Kościoła, powstało w okresie recepcji Ewangelii i wystarcza, by dać ukierunkowanie normatywne późniejszego rozwoju doktrynalnego /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Dawanie słowa odpowiedniego do myśli. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Dawanie słów Ducha Świętego podczas otwierania ust przez głosicieli Ewangelii. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Dawanie sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha jest warunkiem pokoju. Pokój dziełem sprawiedliwości. „Pokój nie jest prostym brakiem wojny ani też nie sprowadza się jedynie do stanu równowagi sił sobie przeciwstawnych, nie rodzi się także z despotycznego władztwa, lecz słusznie i właściwie zowie się „dziełem sprawiedliwości” (Iz 32, 17). Jest on owocem porządku nadanego społeczeństwu ludzkiemu przez boskiego jego Założyciela, nad którego urzeczywistnieniem pracować mają ludzie pragnący coraz to doskonalszej sprawiedliwości. Wprawdzie bowiem dobro wspólne rodu ludzkiego kierowane jest zasadniczo przez prawo odwieczne, tym niemniej co do konkretnych swych wymagań podlega ono z biegiem czasu nieustannym zmianom, przeto pokoju nigdy na zawsze nie da się zdobyć, lecz ciągle go trzeba budować. Ponieważ ponadto wola ludzka okazuje się ułomna, a przy tym zraniona grzechem, zabieganie o pokój wymaga ze strony każdego człowieka stałego panowania nad namiętnościami, a ze strony prawowitej władzy – czujności. Jednak i to nie wystarcza. Pokoju takiego na ziemi osiągnąć nie można, jeśli nie zabezpieczy się dobra poszczególnych osób i jeśli ludzie z ufnością i dobrowolnie nie będą udzielać sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha. Do zbudowania pokoju niezbędnie konieczna jest zdecydowana wola poszanowania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak też wytrwałe praktykowanie braterstwa. A przeto pokój jest także owocem miłości, która posuwa się poza granice tego, co może wyświadczać sama sprawiedliwość” (KDK 78).

+ Dawanie sobie rady w sferze praktycznej przez Niemców, postrzeganych jednocześnie jako pogrążonych w irracjonalności. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Dawanie stworzeniom istnienia i dodności samodzielnego działania. „Bóg jest niezależnym Władcą swego zamysłu. W jego realizacji posługuje się jednak współudziałem stworzeń. Nie jest to znakiem słabości, lecz wielkości 1884 i dobroci Boga wszechmogącego. Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami 1951 i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu.” KKK 306

+ Dawanie stworzeniom mocy działania własnego przez Boga, który działa w nich zgodnie z ich istotą, podtrzymując je w istnieniu. „Tomasz broni z przekonaniem trudnej idei, zgodnie z którą Boża Opatrzność, daleka od tego, aby być przeszkodą dla ludzkiej wolności, jest jej fundamentalną przyczyną. […] jak bardzo wolność, ograniczona do siebie samej, wydana własnej władzy samookreślania, prowadzi do negacji samej siebie i się poddaje, nawet nie mając jasnej tego świadomości, najcięższemu jarzmu. Rzeczywista wolność jest wolnością daną i jako taka otrzymaną: dlatego ludzka wolność jest rozumna bez odwoływania się do opatrznościowego działania Boga, który – jak pisze Tomasz: „poruszając wolę, nie zmusza jej, bo daje jej właściwą dla niej skłonność” /Sth, I, q. 105, a. 4, ad 1; tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 8: Rządy Boże (tłum. O. P. Bełch OP), Londyn 1981, s. 42/. Wolność nie jest więc tylko mocą samookreślenia, jak tego chce współczesność, lecz jest przede wszystkim miejscem przyjmowania Bożego działania, które obdarowuje wolę swoją własną mocą. Należy jednak zrozumieć, że Pierwsza Przyczyna i przyczyna wtórna nie rywalizują ze sobą w wywoływaniu skutku, bo wtedy taką rywalizację można by interpretować jako konkurencję, lecz przedstawiają sobą dwa aspekty, dwa sposoby wyjaśniania tego samego zjawiska: „jest również jasne, że nie w ten sposób przypisuje ten sam skutek przyczynie naturalnej i bożej, jakoby częściowo sprawiał go Bóg, a częściowo czynnik naturalny, lecz cały skutek sprawiają oba, choć różnym sposobem; podobnie jak cały skutek przypisuje się narzędziu, zarówno jak głównemu czynnikowi” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 110/. Podane przez Tomasza rozwiązanie uzgodnienia przyczyny boskiej z przyczyną naturalną definiuje więc równowagę, dzięki której udało się zachować równą odległość od dwóch niebezpiecznych skrajności” /Tamże, s. 111.

+ Dawanie stworzeniom przez Ducha Świętego komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Dawanie substancji boskiej przez Ojca i Syna Duchowi Świętemu określane słowem tchnienie. Termin grecki ekpóreusis ma swoje własne pole semantyczne. Może on informować po prostu o tym, jaka jest przyczyna, punkt początkowy, czyli skąd jest Duch Święty. Może jednak oznaczać również czyn Trzeciej Osoby: wydobywanie się z Ojca lub przychodzenie do nas (termin ten ma w odniesieniu do czynu trzeciej Osoby inny sens na płaszczyźnie historiozbawczej a inny jako proces wewnętrzny w Bogu). Może oznaczać czyn Ojca, poprzez który wydobywa On z siebie Trzecią Osobę Boską (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), w: „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). Nie można tłumaczyć tego słowa słowem tchnienie. Tchnienie jest czynem Ojca i Syna, a odbierane jest przez Ducha Świętego. Tymczasem źródłowe słowo greckie uwzględnia jeszcze możliwość czynnego działania dokonywanego przez Ducha Świętego a przede wszystkim oznacza Jego istotną, personalną właściwość. Słowo ekpóreusis jest to termin techniczny określający jedynie związek między Osobami Ojca i Ducha Świętego. W Tradycji greckiej określa ono tylko tyle i nic więcej. Po obu stronach jest tylko jedna Osoba, ponadto Osoba, od której Duch Święty pochodzi jest źródłem pierwszym, absolutnym, a nie wtórnym, pośredniczącym T48 96.

+ Dawanie substancji Ojca Synowi Bożemu Ojciec całkowite, i przyjmowanie z powrotem całkowite. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Dawanie swobody wszystkim religiom przez hinduizm, ale pozostawia im ich znaczenie symboliczne; sięga do ich głębi, ale wykracza poza nie wszystkie. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Dawanie Syna Bożego ludziom przez Ojca, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne (1 J 3, 16). „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Dawanie Syna Jednorodzonego ludziom przez Ojca wyrażone w Piśmie Świętego sprawiało Teodorowi z Mopsuestii trudności. „Własny wkład Teodora zawiera się w trzech ściśle ze sobą połączonych zagadnieniach: – synostwo; – uczestniczenie w godności, wszechmocy i godności adoracji Boga; – jedności πρόσωπον. Wprawdzie w odniesieniu do synostwa jeden raz używa pojęcia adopcji, ale równocześnie nie dopuszcza dwóch synów. Chociaż tylko Słowo jest Synem przez naturę i prototyp, to jednak człowiek Jezusa uczestniczy w autentycznym synostwie przez łaskę i przez pochodzenie prototypu. Teodor wydaje się zbliżać do poglądu, że przyjęty człowiek zostaje wyniesiony przez łaskę do naturalnego synostwa Słowa – nie jest więc drugim synem obok pierwszego. Na mocy pełnej komunii przez jego przyjęcie, człowiek wchodzi w szczególną relację Syna Bożego z Ojcem i może powiedzieć: „przez moje zjednoczenie z Bogiem Słowem jestem Synem”. Mimo to wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego Syna Jednorodzonego” wywołuje i Teodora trudności: nie Syn, który cierpi, zostaje wydany na śmierć, ale „inny”; jednak z powodu więzi, jaka zachodzi między dwoma, wszystko zostaje przypisane Bóstwu” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 253/. „Dwuznaczność Teodora może być rozwiązana w następujący sposób: stwierdza on podniesienie natury ludzkiej w naturze Bożej, ale powstrzymuje się od uznania głębokiego zaangażowania Syna Bożego w człowieczeństwie. […] także formuła „jedna πρόσωπον” zawdzięcza swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii, chociaż u niego samego nie odgrywała jeszcze decydującej roli w wyjaśnieniu misterium Chrystusa i jest obarczona pewnymi dwuznacznościami. Wiadomo, ze pojęcie πρόσωπον, które pierwotnie oznacza „maskę” lub „rolę do odegrania”, weszło do teologii trynitarnej w IV wieku. Najpierw budziło podejrzenia z tego powodu, iż wydawało się sugerować jakoby Ojciec, Syn i Duch Święty byli tylko różnymi rolami odgrywanymi przez jednego i tego samego Boga, jednak z biegiem czasu zostało uznane za synonim pojęcia υμόστασις i nabrało znaczenia realnego. W doktrynie trynitarnej było używane także przez Teodora, chociaż pojawia się pytanie czy miało takie samo znaczenie w jego chrystologii – i trzeba przyznać, że tutaj budzą się różne wątpliwości” Tamże, s. 255.

+ Dawanie synostwa przybranego przez Boga Ojca. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Dawanie Synowi Bożemu Istnienia Synowego przez Rodzenie jest wieczne. Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponie­waż wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Sy­nowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją rodze­nia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każ­dym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Oso­bie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dyna­mikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnie­nie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wew­nętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.

+ Dawanie szansy człowiekowi przez Boga na współtworzenie historii. Dzięki działaniu człowiek ma możliwość spot­kania Boga w historii, który nie przeciwstawia się wolności czło­wieka, ale daje mu szansę współtworzenia tej historii. W ten sposób w osobie i działaniu Jahwe, Boga Ojca, Boga przed nami, człowiek odkrywa pierwszy element, który prowadzi go do tworzenia ludzkiej historii. Ludzka egzystencja została zatem na zawsze włączona w historię ustanowioną z działania Ojca. Jezus Chrystus przyjmuje objawienie Ojca. Główne tytuły, którymi się go określa: Syn, Słowo, wskazują, że jest objawieniem Ojca. Od momentu spotkania z Jezusem, spotykamy Boga, który jest Bogiem z nami. B114  35

+ Dawanie szczęścia Boskiego każdemu człowiekowi „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Dawanie szczęścia Bóg słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogь oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. , kol. 885-887, kol. 885.

+ Dawanie szczęścia chrześcijanom w makaryzmach Chrystusowych.  „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.

+ Dawanie szczęścia człowiekowi w wieczności przez Boga za pozytywne wypełnienie obowiązku, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Dawanie świadectwa Chrystusowi to misja; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga. „Zdaniem Knittera, dotychczasowa koncepcja dialogu międzyreligijnego, prezentowana przez Kościół katolicki, w ramach której jeden z partnerów dialogu występuje z roszczeniem posiadania normatywnego i definitywnego objawienia, jak bardzo kurtuazyjnie nie zostałoby to wyrażone, przypomina dialog kota z myszą (którego finał jest łatwy do przewidzenia) lub też religijny teatr jednego aktora. Tego rodzaju propozycje teologiczne uważa on nie tylko za nieoperatywne, ale wręcz za niemoralne, dlatego akceptuje jako słuszne postulaty niektórych pluralistów (A. Pieris, R. R. Ruether), odchodzących od dotychczasowych modeli relacji Chrystusa do religii pozachrześcijańskich („Chrystus w religiach”, „Chrystus ponad religiami”), będących rzekomo rodzajem neokolonializmu krajów Trzeciego Świata, na rzecz modelu „Chrystusa z religiami i w towarzystwie innych postaci religijnych”, przyznającego religiom właściwą wartość, niezależność i miejsce na ziemi (P. F. Knitter. La theologie catholique des religions a la croisee des chemins. ConcF 203:1986 s. 133. Por. tenże. Nochmals die Absolutheitsfrage. Grunde fur eine pluralistische Theologie der Religionen. „Evangelische Theologie” 49:1989 z. 6 s. 512). Także w opinii R. Bernhardta nie może istnieć prawdziwy dialog międzyreligijny wówczas, gdy obaj partnerzy dialogu uważają, że tylko oni posiadają prawdę, o którą chodzi w dialogu. Chęć sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem. Jego zdaniem, wiele przykładów takiego monologiczno-imperialistycznego sposobu głoszenia Chrystusa daje historia chrześcijańskich misji. Powstaje w związku z tym dylemat, czy to orędzie może jeszcze dziś wspierać dialog międzyreligijny, czy też uznanie nadrzędności chrześcijaństwa oznacza konieczność rezygnacji z dialogu (R. Bernhardt. Deabsolutierung der Christologie? W: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hg. M. von Bruck, J. Werbick. Freiburg–Basel–Wien 1993 s. 145). W dialogu ma więc chodzić nie o wykazanie wyższości jakiegoś jednego ujęcia prawdy, lecz o świadomość wspólnego przybliżania się do niej w przestrzeni otwartej dla innych możliwych wydarzeń prawdy, tworzących razem jedną prawdę. Poznanie Boga, ale i samorozumienie, pogłębiają się przez zrozumienie innego i dzięki wzajemnemu porozumieniu. Takie pojęcie dialogu międzyreligijnego rzutuje też bezpośrednio na pojęcie misji: przestaje ona być nawracaniem na chrześcijaństwo, a określa „bycie razem w misji Ojca”. Misja to kontynuowanie Bożego działania przez Ducha Świętego, dawanie świadectwa Chrystusowi; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga (Tenże. Zwischen Grosenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Fur ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch. Stuttgart 1994 s. 209-217)” /Ireneusz S. Ledwoń [Dr hab.; OFM, kierownik Katedry Teologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej na Wydziale Teologii KUL JPII w Lublinie], Pluralistyczna teologia religii, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 2 (2007) 35-54, s. 53/.

+ Dawanie świadectwa chrześcijańskiego obowiązkiem studentów Wydziałów kościelnych, „Zadanie wypracowania właściwych form dialogu Kościoła z kulturą jest powierzone w sposób szczególny kościelnym instytucjom naukowym. Są one uprzywilejowanym miejscem, w którym bez zbytecznego „dogmatyzowania” prawdy u początku dialogu powinno się raczej wychodzić od wykazania racjonalności tej prawdy, jako kryterium tego co jest dobre i prawdziwe dla człowieka. Nie można jednak traktować owego kryterium jako wyłącznego, w tym sensie, jakoby racjonalność była jedynym kryterium dobra i prawdziwości, z wykluczeniem wyższego kryterium, jakim dla chrześcijanina jest wiara (Por. G. Tonini, La mediazione culturale. L’idea, le fonti, il dibattito, AVE, Roma 1985, s. 182). Takiego stylu postępowania domaga się pamięć tych instytucji naukowych o obowiązku zachowania własnej tożsamości i wierności dla objawionej prawdy, na której usługach one pozostają. Świadomość tożsamości nauk kościelnych stanowi wezwanie dla studentów Wydziałów kościelnych, dla których natura podejmowanych studiów jest też wezwaniem do dawania świadectwa chrześcijańskiego. O tym przypomina ostatni Sobór w Deklaracji O wychowaniu chrześcijańskim: „Wychowankowie tych instytutów winni stać się ludźmi naprawdę wyróżniającymi się wiedzą i przygotowanymi do pełnienia w społeczeństwie ważnych obowiązków oraz być świadkami wiary w świecie” (Sobór Wat. II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, n. 10). Jest to wezwanie do stawania się prawdziwymi protagonistami kultury chrześcijańskiej, którzy odpowiednio do swej tożsamości powinni łączyć kompetencję zawodową z zaangażowaniem społecznym” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 297/.

+ Dawanie świadectwa chrześcijańskiego Teologia narracyjna bada tekst biblijny metodą narracyjną (analiza narracyjna, lub: narracji). Metoda narracyjna pojawiła się w latach siedemdziesiątych i określana była początkowo jako teologia biograficzna lub paraboliczna. „Metodę tę wprowadzili teologowie amerykańscy, a uczeni niemieccy J. B. Metz (Kleine Apologie des Erzählers, „Concilum” 9 (1973) 334-341) i H. Wienrich (Narrative Teologie, „Consilium” 9 (1973) 329-333) upowszechnili ja w Europie. Teologia narracyjna nie jest formą wykładu, argumentacji, nakazu, czy refleksji teologicznej, lecz jest opowiadaniem o osobistym chrześcijańskim doświadczeniu, czyli dawaniem świadectwa (A. Marcol, Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opolska Biblioteka Teologiczna 14, Opole 1997, 162-163)”. Analiza narracyjna jako metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na „formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu. Formę narracyjną spotyka się również w niektórych fragmentach listów Nowego testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną (semiotyczną)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 181.

+ Dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego przez małżonków. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Dawanie świadectwa interakcją religijną podstawową. „Według G. Simmla, G. H. Meada oraz M. Bubera z interakcji religijnych wyrażających społeczną zależność jednostek i jedność grupy wyrasta konceptualizacja, a także forma interakcji religijnej. Z drugiej strony właściwe postępowanie jednostki we wspólnocie pozostaje integralną częścią obowiązków wobec bóstwa. W religiach profetycznych (w odróżnieniu od religii archaicznych, w których organizacja religijna i struktura społeczna stanowią jedno) interakcje religijne przyjęły odrębne formy instytucjonalne tak w aspekcie społecznym (specyficzne grupy religijne z przywództwem religijnym), jak i soteriologicznym (asceza, mistyka). Wspólnotę religijną inicjuje charyzmatyczny przywódca religijny, którego bezpośrednia relacja z sacrum uznawana jest i potwierdzana w interakcji społecznej przez zwolenników czy uczniów. Podstawowymi interakcjami religijnymi są: głoszenie prawdy religijnej i dawanie świadectwa, warunkujące religijną socjalizację lub konwersję oraz uczestnictwo we wspólnocie religijnej (chrystianizacja, misje, prozelityzm). Interakcje społeczne na gruncie wartości religijnych, zmierzając do realizacji intencjonalnej wspólnoty braterskiej miłości, mają początkowo charakter antystrukturalny, znosząc konwencjonalne wyróżniki statusów i pozycji społecznych związane z podziałem pracy, władzy, własności oraz prestiżu w społeczeństwie, co ilustrują np. reguły życia monastycznego” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 369.

+ Dawanie świadectwa jednoznacznego i jawnego na wzór proroków, „Znaczenie życia konsekrowanego we współczesnym świecie / W naszym świecie, gdzie ślady Boga wydają się często zatarte, pilnie potrzebne jest zdecydowane świadectwo prorockie osób konsekrowanych. Jego przedmiotem powinno być przede wszystkim pierwszeństwo Boga i dóbr przyszłych, czego przejawem jest naśladowanie Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego, całkowicie oddanego chwale Ojca oraz miłości do braci i sióstr. Już samo życie braterskie jest czynnym proroctwem w społeczeństwie, które odczuwa głęboką – choć czasem nieuświadomioną – tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by dawały wszędzie świadectwo jednoznaczne i jawne – na wzór proroków, którzy nie boją się narazić nawet własnego życia. Proroctwo czerpie szczególną moc przekonywania ze zgodności między przepowiadaniem a życiem. Osoby konsekrowane pozostaną wierne swojej misji w Kościele i w świecie, jeśli będą zdolne nieustannie oceniać swoje postępowanie w świetle słowa Bożego (Por. Propositiones 15, A i 39, C). W ten sposób będą mogły wzbogacać innych wiernych otrzymanymi dobrami charyzmatycznymi, otwierając się zarazem na prorockie wyzwania pochodzące z innych kręgów Kościoła. W tej wymianie darów, zabezpieczonej przez pełną zgodność z Magisterium i z przepisami Kościoła, objawi się działanie Ducha Świętego, który „jednocząc (Kościół) we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne” (Sobór Wt. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4; por. Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 2)” /(Vita consecrata 85). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dawanie świadectwa na chwałę Bożą jest istotą kapłaństwa królewskiego. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / VI. Kapłaństwo urzędowe w świetle misterium Kościoła (1462) Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom. Niekiedy jako argument przytacza się, zacytowane już wyżej słowa z Listu do Galatów (3, 28), że w Chrystusie nie ma już różnicy między mężczyzną i kobietą. W słowach tych nie ma jednak mowy o posługach, jakie są w Kościele, lecz zawarte jest tam tylko stwierdzenie, że wszyscy są tak samo powoływani do przybranego synostwa. Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i ustanowiłem (J 15, 16; Hbr 5, 4) [...] (1463). Ponieważ kapłaństwo jest szczególną posługą, którą Kościół podjął jako obowiązek i o którą się troszczy, dlatego do jego podjęcia jest konieczne potwierdzenie ze strony Kościoła. Ono właśnie stanowi jego część konstytutywną Chrystus bowiem wybrał tych, których sam chciał (Mk 3, 13). Powszechne jest natomiast powołanie wszystkich ochrzczonych do pełnienia kapłaństwa królewskiego przez ofiarowanie swego życia Bogu i dawanie świadectwa na chwałę Bożą. Kobiety, które pragną otrzymać święcenia kapłańskie, na pewno pragną służyć Chrystusowi i Kościołowi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 603/. „Nie można dziwić się, że świadomość dyskryminacji, jakiej kiedyś doznawały kobiety, prowadzi je do pragnienia kapłaństwa urzędowego. Nie wolno jednak zapominać, że kapłaństwo nie mieści się w ramach praw osoby ludzkiej, lecz ma związek z ekonomią Misterium Chrystusa i Kościoła (1464). Potrzeba więc głębszego rozważenia autentycznej natury równości ochrzczonych: równość nie oznacza jednolitości, ponieważ Kościół jest ciałem zróżnicowanym, ciałem, w którym każdy ma swoją funkcję. Zadanie są zróżnicowane i nie można zacierać istniejących między nimi różnic. Nie dają one nikomu prawa do wynoszenia się nad drugich ani nie mogą być powodem do zazdrości [... ]” /Tamże, s. 604.

+ Dawanie świadectwa nie wyczerpuje bogactwa Kościoła. Koncepcja Kościoła jednostronna bez refleksji nad samym Kościołem jest błędna. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dawanie świadectwa o Bogu, który jest miarą człowieka zamiarem teologów. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.

+ Dawanie świadectwa o Ewangelii Chrystusa przez wspólnoty ewangelizowane „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Dawanie świadectwa o Ewangelii łaski Bożej było pragnieniem Pawła jedynym. Pożegnanie Pawła Apostoła z Efezjanami. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty  ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).

+ Dawanie świadectwa o prawdzie zadaniem Jezusa „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Dawanie świadectwa o sobie samym przez Jezusa. „Zaświadcza o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (8,18) / Drugie wyraźne powołanie się przez Jezusa na świadectwo Ojca o Nim występuje w J 8,18: „Oto Ja daję świadectwo o sobie samym [egō eimi ho martyrōn Peri emautou] oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który mnie posłał [kai marturei peri emou ho pempsas me patēr]”. Wypowiedź ta ulokowana jest w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami podczas dorocznego pielgrzymkowego Święta Namiotów w Jerozolimie (Kontekst ten szeroko analizuje np. Keener C.S., The Gospel of John. A Commentary (Peabody, MA 2003), I, 738-774). Konfrontacja ma miejsce w jerozolimskiej świątyni, przy skarbcu. Stwierdzenie Jezusa o świadectwie Ojca o Nim w 8,18 wpisuje się w dyskusję, którą wywołał, mówiąc, że jest światłością świata (8,12). Odpowiedzią oponentów na to samookreślenie jest zarzut: „Ty sam dajesz o sobie świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe” (8,13). Zarzut ten staje się dla Jezusa inspiracją do dłuższej wypowiedzi, w której powołuje się na świadectwo Ojca jako uwiarygodniającego Jego misję. W scenie tej ostatnie słowo należy do Jezusa, zarzucającego oponentom, że nie znają ani Jego, ani Ojca (8,19) oraz komentarzem narratora, wyjaśniającego, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (8,20)” /Janusz Kręcidło [Ks., saletyn, profesor nauk teologicznych, kierownik studiów doktoranckich oraz Katedry Historii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świadectwo Boga Ojca o Jezusie w Ewangelii wg św. Jana, Verbum Vitae [KUL Jana Pawła II], 27 (2015) 147-167, s. 155/.

+ Dawanie świadectwa o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa nakazane Apostołom przez Jezusa. „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.

+ Dawanie świadectwa Ośmiela do tego formuła extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Dawanie świadectwa prawdy przez Jezusa swym życiem i męką. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Dawanie świadectwa prawdzie Jezus Apokalipsy przedstawia siebie jako „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3, 14). „Używane przez św. Jana zwroty takie jak: „czynić prawdę”, „dać świadectwo prawdzie” lub „postępować w prawdzie” zdradzają typowo semicki sposób myślenia. Apostoł opiera się tu na fundamencie Starego Testamentu, w którym termin „prawda” (‘emet) wywodzi się od czasownika ‘āman („być pewnym, stałym, godnym zaufania”). W ujęciu starotestamentalnym prawda nie jest rzeczywistością abstrakcyjną, lecz konkretnym wydarzeniem zachodzącym między dwiema osobami. W nim łączą się ze sobą ściśle i nierozerwalnie prawda, rzeczywistość historyczna, osobiste postępowanie oraz wierność. Również objawianie się prawdy Bożej dokonuje się nie w oderwaniu od rzeczywistości historycznej, jak to było w przypadku bóstw greckich, ale w konkretnych wydarzeniach od chwili stworzenia, poprzez wyzwolenie z niewoli egipskiej, aż po przejawy miłosierdzia dobroci w stosunku do każdego z osobna człowieka. W tym sensie wyrażenie ‘ēl (lub ‘elohîm) ‘emet (Ps 31, 6; Jr 10, 10; 2 Krn 15, 3) można przetłumaczyć zarówno jako „Bóg prawdy”, jak też jako „Bóg wierny”, któremu powinno się zaufać bez granic. Oprócz tego zasadniczego rozumienia prawdy w późniejszych tekstach Starego Testamentu znajdujemy nieco „zracjonalizowane” użycie terminu ‘emet. W tego typu tekstach prawdą pewną i niezawodną są ze swej istoty: słowo Boże (Ps 119, 160), Prawo (Ps 119, 142; Ne 9, 13), przykazania (Ps 119, 151)” T49.20 250-51.

+ Dawanie świadectwa prawdzie wyznacza główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka”. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. „Główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1984², s. 221-223/. Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/. Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki, owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/. „A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy „waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz – jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.

+ Dawanie świadectwa przerażającego przeszłości koszmarnej zadaniem malarzy, Russel A. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Dawanie świadectwa przez Ducha Świętego. „Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, z Boga się narodził, i każdy miłujący Tego, który dał życie, miłuje również tego, który życie od Niego otrzymał. Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie. Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara. A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu. Kto wierzy w Syna Bożego, ten ma w sobie świadectwo Boga, kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą, bo nie uwierzył świadectwu, jakie Bóg dał o swoim Synu. A świadectwo jest takie: że Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia. O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne. Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili. Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech się modli, a przywróci mu życie, mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie polecam, aby się modlono. Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci. Wiemy, że każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie dotyka. Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego. Wiemy także, że Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznawali Prawdziwego. Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i Życiem wiecznym. Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5, 1-21).

+ Dawanie świadectwa przez Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).

+ Dawanie świadectwa słodyczą duchową, jest to pomoc wewnętrzna dawana przez Ducha Świętego. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dawanie świadectwa swoim przekonaniom połączone ze śmiałością wobec Boga. Grzech pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG 53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana” 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora. Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris 1970 (Lectio Divina 63)” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 337.

+ Dawanie świadectwa wartości nierozerwalności i wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpilniejszych zadań małżonków chrześcijańskich naszych czasów. „Dar sakramentu jest jednocześnie powołaniem i przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, aby pozostali sobie wierni na zawsze, ponad wszelkie próby i trudności, w wielkodusznym posłuszeństwie świętej woli Pana: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”. Dawanie świadectwa bezcennej wartości nierozerwalności i wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpilniejszych zadań małżonków chrześcijańskich naszych czasów. Dlatego wraz ze wszystkimi Braćmi, którzy brali udział w Synodzie Biskupów, pochwalam owe liczne pary małżeńskie, które choć napotykają na niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają dobro nierozerwalności, wypełniając w ten sposób pokornie i odważnie powierzone im zadanie; zachęcam je, aby były w świecie „znakiem” – maleńkim i cennym znakiem, niekiedy poddanym próbie, lecz zawsze odnawiającym się – tej niestrudzonej wierności, z którą Bóg i Jezus Chrystus miłują wszystkich ludzi i każdego człowieka. Koniecznie trzeba podnieść też wartość świadectwa tych małżonków, którzy, opuszczeni przez partnera, dzięki mocy wiary i nadziei chrześcijańskiej nie wstąpili w nowy związek. Oni również dają autentyczne świadectwo wierności, której świat dzisiejszy tak potrzebuje. Dlatego winni doznawać zachęty i pomocy ze strony pasterzy i wiernych Kościoła” (Familiaris consortio 20).

+ Dawanie świadectwa wartościom Królestwa Bożego przez obecność, solidarność, udział i słowo (a świadczenie o śmieci Jezusa i zmartwychwstaniu?) „Wiara to przyjęcie przez łaskę prawdy objawionej z góry, natomiast wierzenia to dzieło ludzkiej mądrości i religijności, w której człowiek chce wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i absolutnej. Pierwsze jest rozumiane jako oryginalny wyróżnik chrześcijaństwa, drugie jako wspólna cecha innych tradycji religijnych. Kontrowersje powstały zwłaszcza na kontynencie azjatyckim. Były sekretarz jezuickiego Sekretariatu do spraw Dialogu w Azji Południowej, T. Kurtiakose, powiedział: „Deklaracja ubliża wszystkim, którzy są zaangażowani w dialog międzyreligijny”. Co to oznacza? „Jedno Wcielenie – wyjaśnia Michael Amaladoss – nie wyczerpuje nieskończoności Słowa. Jezus jest ograniczoną manifestacją Słowa”. „Chrześcijanin zna Chrystusa w Jezusie i przez Jezusa – dopowiada inny teolog azjatycki R. Panikkar – choć inne religie mogą Go poznać przez różne manifestacje bądź też na innej drodze objawienia, poprzez przedchrześcijańską obecność Ducha Świętego wśród ludzi, czyli przez swoich założycieli czy świętych”. Uznanie objawienia w innych religiach stawia w zupełnie innym świetle problem ewangelizacji. Tak też pojęli sprawę biskupi Azji zgromadzeni w Bandung w 1990 roku: „Działalność misyjna obejmuje bycie z ludźmi, odpowiadanie na ich potrzeby, z wrażliwością na Bożą obecność w kulturach i innych religiach tradycyjnych, oraz dawanie świadectwa wartościom Królestwa Bożego przez obecność, solidarność, udział i słowo”. „Duchowość misyjna to gotowość i zdolność odkrywania tego, co prawdziwe, dobre i piękne w religiach niechrześcijańskich – przekonuje abp Ignatiuk Suharto – raczej przez świadectwo i dialog niż przez bezpośrednie głoszenie”. Należy zatem „nie tyle proklamować Chrystusa, lecz odkrywać obecność Chrystusa, który już tam jest” – mówi Amaladoss. A więc nie chodzi o głoszenie kerygmatu o zbawieniu w Chrystusie ani tym mniej o wzywanie ludzi do nawrócenia (Dominus Jesus, deklaracja, Ratzinger Józef)” / Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74–97, s. 38/.

+ Dawanie świadectwa zadaniem Syna Bożego posyłanego przez Ojca dla (J 5, 37). „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.

+ Dawanie świadectwo o Jezusie zadaniem Apostołów, z otwartością „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dawanie świadectwo stworzeniom przez Boga. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Dawanie świata człowiekowi we włądanie. Bóg w swej miłości daje nam w posiadanie świat i całe obja­wienie prowadzi do tego, by uczynić z niego nie tylko "nową zie­mię" dla człowieka, ale i "nowe niebo" dla Boga. Trzeba się więc zaangażować w wyzwolenie świata, dokonując ciągłej przemiany. Brak tego zaangażowania ze strony chrześcijanina to występowanie przeciwko Duchowi Świętemu, który jest "Bogiem w nas". B114  36

+ Dawanie światła imamowi przez Boga przez pośrednictwo Anioła dla zrozumienia ujęcie ukrytego sensu Księgi. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.

+ Dawanie światła innym substancjom przez byty najdoskonalsze. Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga promieniuje na wszelkie stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.

+ Dawanie światła nadprzyrodzonego wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze stanowi najwyższy stopień proroctwa. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.

+ Dawanie światu Prawa Bożego w niesłychanej cichości i pokorze przez Sługę Bożego powołanego przez Jahwe; wysławia to pieśń pierwsza z 4 pieśni o Słudze Jahwe (Iz 42, 1-9).  „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Dawanie światu prawdy Bożej przez chrześcijan. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.

+ Dawanie tchnienia człowiekowi w akcie stworzenia. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Dawanie tego, co jest w nadmiarze, aby otrzymać w zamian to, czego brakuje. Nieśmiertelność człowiek zdobywa poprzez zjednoczenie z Jezusem Chrystusem. „Poprzez naszą Głowę jesteśmy pojednani z Bogiem, ponieważ przez nią boskość Jednorodzonego stała się uczestnikiem naszej śmiertelności, żebyśmy i my mogli mieć udział w jego nieśmiertelności” /Epistola 187, 20, NBA 23, 150/. „Położony więc został związek między pojęciem nieśmiertelności, a całym Ciałem Chrystusa, którym jest Kościół. To samo odnaleźć można w obrazie, jakim Augustyn posługuje się, mówiąc o dziełach Chrystusa, mianowicie o „mercatio”. Pan chciałby, żeby ludzie stawali się w ten czy inny sposób „mercatores” – handlującymi, którzy wymieniają między sobą różne towary. Jedni dają to, co mają w nadmiarze, otrzymując w zamian to, czego im brak” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 243/. „Śmierć Chrystusa miała miejsce dlatego, by mogła być w pewnym sensie wynagrodzeniem (compensatio) w niebie w swego rodzaju transakcji handlowej (coelestis…mercimonii) tak, by człowiek nie widział śmierci /Sermo 80, 5, NBA 30/1, 586/. Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł się zmienić. Co Augustyn już kilkakrotnie powtarzał, jeszcze raz mówi wyraźnie: Chrystus stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem: „[…] Ten, który był Bogiem, stał się człowiekiem, aby tych, którzy są ludźmi, uczynić bogami. On tymczasem nie tracąc tego, czym był przedtem, wolał stać się tym, co wcześniej uczynił” /Sermo 192, 1, NBA 32/1, 50/. Tę myśl można postawić obok wyrażenia św. Atanazego: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł być ubóstwiony /Por. De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458/” /Tamże, s. 244.

+ Dawanie towaru seksualnego przez pornoprzemysł „Podczas telewizyjnej debaty Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała zwracając się do szwedzkiej minister kultury Marity Ulvskog: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" / Pornografia nie jest dziś wytwórczością pokątną, marginesem życia społecznego. Stała się istotnym elementem globalnej gospodarki i działa według jej reguł. Nie ogranicza się do zaspokajania potrzeb, do dawania towaru spragnionym - pornoprzemysł, tak jak producenci odzieży, kosmetyków lub żywności, sam kreuje rynek konsumentów. „Ciało we współczesnym świecie redukowane jest do roli przedmiotu użycia, płciowość zostaje poniżona w osobie, a osoba zostaje poniżona w sferze płci" (ks. Bajda)” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 266/. „Niedawno zakończony III Międzynarodowy Festiwal i Targi Erotyczne Dla Dorosłych Eroticon 2002 przeszedł prawie bez echa. Nie było pikiet słuchaczy Radia Maryja, powtórki skandalu obyczajowego sprzed trzech lat, nie było nawet specjalnie widać na warszawskich ulicach billboardów reklamujących imprezę. Targi porno stały się zwykłymi targami. Można na nich było kupić filmy, bieliznę, różne akcesoria oraz porozbierać w rękawicach modelki lub pozlizywać z ich ciał bitą śmietanę. Można też było pomóc nowej polskiej pornogwiazdce w biciu kolejnego seksualnego rekordu. Polska pornografia filmowa to produkcje w większości amatorskie, by nie powiedzieć chałupnicze. Ich jakość odbiega od poziomu produkcji zza Oceanu czy Niemiec. Branża porno nie ma w Polsce jednak powodów do narzekań: przynosi rocznie ponad 6 milionów dolarów zysku. U nas sprzedają się wszystkie materiały pornograficzne, nawet te, w których występują niezbyt atrakcyjne panienki z widocznym cellulitis oraz zmęczeni życiem panowie o obwisłych brzuchach. Widocznie bardziej lubimy podglądać sąsiadów w sypialni (vide: popularność programów typu reality show) niż śledzić życie seksualne gwiazd porno. Nawet spece z branży potwierdzają, iż dobrze nakręcone zagraniczne hity – z obsadą składającą się z przystojniaczków o odpowiednim wyposażeniu i seksbomb o biuście nafaszerowanym solidną porcją silikonu – cieszą się obecnie znacznie mniejszą popularnością” /Tamże, s. 267/.

+ Dawanie tożsame z otrzymywaniem Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Dawanie trynitarne odwieczne najbardziej bezinteresowne. „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Dawanie uczniom Jezusa pokarmu niebiańskiego przez samego Jezusa. „Liturgia Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt 103 kultu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 56.. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała PanaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 21.” (KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im”Por. Łk 24,13-35. (KKK 1347). „Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele 1140 zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w 1548 osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający Komunię świętą i cały lud, którego „Amen” wyraża ich uczestnictwo” (KKK 1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie”, to znaczy Stary Testament, i „pisma apostolskie”, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia zachęca do 1184 przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem BożymPor. 1 Tes 2, 13., i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę” (1 Tm 2, 1-2)” (KKK 1349).

+ Dawanie uczonym rozumu przez Stwórcę. „Zagadnienie początków świata i człowieka jest przedmiotem licznych poszukiwań naukowych, które wspaniale wzbogaciły naszą wiedzę o wieku i wymiarach wszechświata, 159  o powstawaniu form żywych, o pojawieniu się człowieka. Odkrycia te skłaniają nas do coraz głębszego podziwu dla wielkości Stwórcy, do dziękczynienia za wszystkie Jego dzieła oraz za rozum i mądrość, jakich udziela On uczonym i badaczom. Mogą 341 oni powiedzieć za Salomonem: "On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów... pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego" (Mdr 7, 17-21).”   KKK 283

+ Dawanie uczy miłości, i otrzymywanie, a nie poszukiwanie samych siebie. „Czy Ksiądz Kardynał potrafił się nauczyć sztuki miłości? / Miłości nie musimy się uczyć, tak jak, powiedzmy, gry na pianinie czy obsługi komputera. Musimy się jej współ-uczyć w poszczególnych sytuacjach. Naturalnie, uczymy się jej również od ludzi, których można tu postawić za przykład. Najpierw od rodziców, którzy są dla nas wzorem i przewodnikiem – którzy należycie urzeczywistniają ludzki byt. Później uczymy się miłości dzięki spotkaniom, które przynosi nam życie. Uczymy się jej dzięki przyjaźni, dzięki zadaniom, które nas łączą z innymi ludźmi, dzięki wspólnej misji. Wszędzie tu powinniśmy mieć na uwadze przede wszystkim drogę dawania i otrzymywania, a nie poszukiwanie samych siebie. Cóż, nie chciałbym oceniać samego siebie, ale w każdym razie starałem się uczyć miłości i, powiedzmy skromniej, dobroci, wzorując się na Chrystusie i świętych, starałem się w ich świetle ważyć swe kroki i czyny. Bóg osądzi, ludzie osądzą, w jakiej mierze potrafiłem się tego rzeczywiście nauczyć. Czasem można się na człowieku nie poznać. Ciągle myślę o konterfekcie Księdza Kardynała, jaki kiedyś nakreśliłem. Zacytowałem w nim Stefana Andresa, który o Wielkim Inkwizytorze na obrazie El Greca napisał w jednym ze swych opowiadań, że „nie ma udziału w miłości"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 176/.

+ Dawanie udziału w życiu Bożym bezpośrednio przez znaki sakramen­tal­ne język grec­ki nazywał terminem misterion, ojcowie Kościoła. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twier­dząc, że „słowo «mistyka» czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego ter­minu w znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześ­cijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i du­cho­we­go znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma Świętego; b) sakramentalny – grec­kim pojęciem mistérion (łac. sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramen­tal­ne, zwłaszcza Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odno­szą­cy się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświad­cze­nia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową defini­cją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie wyraźnego rozgrani­cze­nia między dwoma pojęciami: doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bo­wiem „nagłe, nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obec­ność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poz­naw­czym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla peł­nej przejrzystości naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważyw­szy na to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odno­sząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przy­padku bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.

+ Dawanie uświęcenia członkom Ciała Chrystusa przez sakramenty Kościoła w mocy Ducha Świętego. „Posłanie Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już 787-798 idących za Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch 1093-1109 przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich 850, 777 swoich członkach Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu): Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich, jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jednościŚw. Cyryl Aleksandryjski, Commentarius in Joannem, 12: PG 74, 560-561” (KKK 738). „Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich 1076 wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)” (KKK 739).

+ Dawanie wartości największej: nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi. Działania ludzkie są złożone i nie potrafimy określić ich celu w sposób prosty (Ibn Bayya, wiek XII). Najwyższy cel człowiek może osiągnąć w realnej sytuacji społecznej. Ibn Bayya szukał społeczeństwa idealnego poprzez analizowanie społeczeństwa realnego, niedoskonałego. Swoje spostrzeżenia zamieścił w swym najważniejszym dziele pt. Tadbir al-mutawah hid (Rządy jednego). Władca powinien być jeden, ale powinien on nieustannie się doskonalić /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Doskonalenie się wymaga studiów. W społeczeństwie powinni być lekarze ciała ludzkiego, relacji społecznych i duszy ludzkiej. W społeczeństwie rządzonym przez wzajemną miłość nie trzeba lekarzy relacji społecznych i lekarzy dusz. Nie trzeba sędziów, prawników. Każdy byłby podobny do naczelnego władcy w tym, że dążyłby do osobistej doskonałości /Tamże, s. 161/. Społeczeństwo kładące nacisk na jednostkę, na jej samodzielność, nie oznacza skrajnego indywidualizmu, samotności jednostek, lecz rezygnację z wad powiązanych z zazdrością, nienawiścią i wzajemnymi walkami. Wysiłek tracony na zdobywanie rzeczy materialnych kosztem innych ludzi, zmieniłby się na wysiłek skierowany na siebie samego, na doskonalenie się. Osoba doskonaląca się w samotności nie jest egoistą, nie jest obojętna na los innych, lecz wie, że największą wartością, którą może ofiarować innym jest nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi /Tamże, s. 162/. Człowiek samodzielny nie ucieka od innych, żyje w społeczeństwie, ale nie uczestniczy w jego wadach. Szuka przede wszystkim jemu podobnych, bo wie, że razem mogą uczynić dla ogółu więcej niż w pojedynkę. W ten sposób budowane jest nieustannie społeczeństwo doskonałe, które ma być złożone z ludzi mądrych /Tamże, s. 163.

+ Dawanie warunków wstępnych i początków Materia jawi się w swej sferze zjawiskowej jako alfalność, czyli dawanie warunków wstępnych i początków. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niek­tórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałoś­cią (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twór­cza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wie­lość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fun­dament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym as­pekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „te­raz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone for­my, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. bieg­nących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Dawanie wewnątrz Boga ruchem trynitarnym, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi. Powiązanie Ducha Świętego z Ojcem i Synem, według św. Cyryla Aleksandryjskiego (2). „Duch Święty jest równocześnie Duchem Ojca, od którego pochodzi, i Duchem Syna, od którego bierze jego dobro – według J 16, 14-15. Duch Święty jest przeto własnym Duchem Syna, a kiedy Syn, stawszy się człowiekiem, przyjmuje Go w chrzcie, nie oznacza to, że Go dotąd jeszcze nie miał. Wbrew temu. Co twierdzą arianie; będąc jednak Bogiem, daje Go sobie samemu jako Wcielonemu, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. „Ten, który nie zna grzechu, otrzymał Ducha Świętego, aby zachować dla całej natury ludzkiej łaskę utraconą, przyjmując ja jako człowiek, i aby zakorzenić ją na nowo w nas (…) tak aby Duch przywykł do pozostawania z nami, nie mając już okazji do odejścia” /Komentarz do Jana, II, 1, 123 de/. Pochodzenie Ducha dokonuje się zatem od Ojca, ale bez wykluczenia relacji pochodzenia od Syna. Syn otrzymuje bowiem od Ojca udział w wychodzeniu Ducha, a Duch wyszedł od Syna tylko dlatego, że Ten otrzymał od Ojca możność oddania wszystkiego Duchowi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 381/. „Relacja pomiędzy ekonomią i teologią zaprasza także do widzenia w cielesnym geście tchnienia Ducha przez Chrystusa na uczniów ekonomicznego przekładu odwiecznego odniesienia. Duch „wyszedł substancjalnie z (ek) Obu, to znaczy wypływa od Ojca przez Syna” /De Adoratione, I, 148A/. Cyryl kładzie nacisk na ruch dawania, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi” /Tamże, s. 382.

+ Dawanie wiedzy o Bogu człowiekowi następuje w hierofanii. Sacrum trudno zdefiniować. Z całą jednak pewnością można orzec, że jest ono przeciwieństwem świeckości (profanum od pro fano - przed, poza świątynią), czyli tego, co nie jest bóstwu oddane, co nie jest bóstwem i nie posiada cech religijnych. Wiele o sacrum mówią także hierofanie, czyli coś co je objawia (z greckiego hieros = święty i phainomai = pokazywać się). Człowiek otrzymuje wiedzę o sacrum, gdyż ono przejawia się, pokazuje się. Jak teofania w teologii objawia Boga, tak hierofania objawia sacrum. Największą hierofanią dla chrześcijan jest wcielenie się Boga w Jezusa Chrystusa (Por. M. Eliade, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 7). Można sacrum opisać jako to, co doświadcza się jako moc (van der Leeuw), jako całkowicie inny (Otto), jako ostateczna realność (Wach). Bliskie temu terminowi są: absolutna realność, bycie, wieczność, boskość, źródło życia (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 58). Sz1 17

+ Dawanie wieńca z liści wawrzynu wodzowi rzymskiemu dla oczyszczenia z krwi przelanej na polach bitew; znaczenie pierwotne. „Wieniec wychwalał czyn bohaterski, odwagę, triumf, chwałę, sławę, zaszczyt, nagrodę, nieśmiertelność, śmierć, wieczność; ochronę, rozejm: mądrość, wyrocznię, natchnienie poetyckie, trwałe uczucie; płodność; gościnność, wykwint; obłudę, zdradę. Wawrzyn udzielał starożytnym Grekom i Rzymianom oczyszczenia fizycznego i moralnego. Apollo oczyścił się wawrzynem po zabiciu potwornego węża. Pytona. Wawrzyn nazywano „drzewem pokutnym, ekspiacyjnym”. Wieniec triumfalny (łac. corona triumphalis) z liści wawrzynu, dawany wodzowi rzymskiemu odbywającemu triumf, miał pierwotnie oczyszczać z krwi przelanej na polach bitew; później dopiero stał się po prostu emblematem zwycięstwa i triumfu oraz uzyskanej przez nie chwały nieśmiertelnej. Z wieńca jako oznaki honorowej, a następnie urzędowej, powstały z czasem korony królewskie i książęce” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 444/.

+ Dawanie władzy boskiej ludziom. Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Dawanie władzy odpuszczania grzechów Apostołom przez Jezusa. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Dawanie właściwością osoby. Kategoria substancji osoby może być wyjaśniona za pomocą kategorii dawania. Substancje personalne nie są jednakowe. Istnieją co najmniej trzy typy różne: dająca, przyjmująca, dawana. Mają one swoje miejsce w strukturze całościowej (situs loci), w uniwersalnej kategorii relacji. Osoby, które mają substancje różnych typów nie mają tej samej, jednakowej sytuacji relatywnej (relacyjnej). Pozostałe dwie zależą od wolności dawcy źródłowego. Odpowiednio różne są też relacje. Ojciec i Syn w Trójcy Świętej posiadają relację aktywną, natomiast Duch Święty pasywną, odwzajemniającą, odpowiadającą Ojcu i Synowi. Rezultatem pochodzenia Ducha Świętego jest linia trynitarnych powiązań, czyli odpowiednia wzajemność między relacją aktywną i bierną. Ojciec rodzi Syna w tej samej linii relacji w której Syn rozpoznaje swą zależność. Na tej linii znajduje się również wlanie Ducha Świętego, którego Ojciec daje do wnętrza Syna. B123  12

+ Dawanie wnętrza na jałmużnę. „Gdy jeszcze mówił, zaprosił Go pewien faryzeusz do siebie na obiad. Poszedł więc i zajął miejsce za stołem. Lecz faryzeusz, widząc to, wyraził zdziwienie, że nie obmył wpierw rąk przed posiłkiem. Na to rzekł Pan do niego: «Właśnie wy, faryzeusze, dbacie o czystość zewnętrznej strony kielicha i misy, a wasze wnętrze pełne jest zdzierstwa i niegodziwości. Nierozumni! Czyż Stwórca zewnętrznej strony nie uczynił także wnętrza? Raczej dajcie to, co jest wewnątrz, na jałmużnę, a zaraz wszystko będzie dla was czyste. Lecz biada wam, faryzeuszom, bo dajecie dziesięcinę z mięty i ruty, i z wszelkiego rodzaju jarzyny, a pomijacie sprawiedliwość i miłość Bożą. Tymczasem to należało czynić, i tamtego nie opuszczać. Biada wam, faryzeuszom, bo lubicie pierwsze miejsce w synagogach i pozdrowienia na rynku. Biada wam, bo jesteście jak groby niewidoczne, po których ludzie bezwiednie przechodzą»” (Łk 11, 37-44).

+ Dawanie wskazówek uczonym przez ewolucjonizm, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Dawanie wszystkiego człowiekowi przez Boga. Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Dawanie wszystkiego nawzajem przez Ojca i Jezusa. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.

+ Dawanie wszystkiego proszącym. „Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie. Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich».” (Mt 18, 19-20)

+ Dawanie wszystkiego przez Boga chętne. „Jakub, sługa Boga i Pana Jezusa Chrystusa, śle pozdrowienie dwunastu pokoleniom w rozproszeniu. Za pełną radość poczytujcie to sobie, bracia moi, ilekroć spadają na was różne doświadczenia. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą wiarę na próbę, rodzi wytrwałość. Wytrwałość zaś winna być dziełem doskonałym, abyście byli doskonali, nienaganni, w niczym nie wykazując braków. Jeśli zaś komuś z was brakuje mądrości, niech prosi o nią Boga, który daje wszystkim chętnie i nie wymawiając; a na pewno ją otrzyma. Niech zaś prosi z wiarą, a nie wątpi o niczym. Kto bowiem żywi wątpliwości, podobny jest do fali morskiej wzbudzonej wiatrem i miotanej to tu, to tam. Człowiek ten niech nie myśli, że otrzyma cokolwiek od Pana, bo jest mężem chwiejnym, niestałym we wszystkich swych drogach Niech się zaś ubogi brat chlubi z wyniesienia swego, bogaty natomiast ze swego poniżenia, bo przeminie niby kwiat polny. Wzeszło bowiem palące słońce i wysuszyło łąkę, kwiat jej opadł, a piękny jej wygląd zginął. Tak też bogaty przeminie w swoich poczynaniach. Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują. Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci. Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć. Nie dajcie się zwodzić, bracia moi umiłowani!” (Jk 1, 1-16).

+ Dawanie wszystkiego przez Boga, o co uczniowie Jezusa proszą na modlitwie z wiarą. „Wracając rano do miasta, uczuł głód. A widząc drzewo figowe przy drodze, podszedł ku niemu, lecz nic na nim nie znalazł oprócz liści. I rzekł do niego: «Niechże już nigdy nie rodzi się z ciebie owoc». I drzewo figowe natychmiast uschło. A uczniowie, widząc to, pytali ze zdumieniem: «Jak mogło drzewo figowe tak od razu uschnąć?» Jezus im odpowiedział: «Zaprawdę, powiadam wam: jeśli będziecie mieć wiarę, a nie zwątpicie, to nie tylko z figowym drzewem to uczynicie, ale nawet jeśli powiecie tej górze: "Podnieś się i rzuć się w morze", stanie się. I otrzymacie wszystko, o co na modlitwie z wiarą prosić będziecie».” (Mt 21, 18-22)

+ Dawanie wszystkim ludziom mocy przez Boga Ojca. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.

+ Dawanie ziemi bezrolnym kupowanej od właścicieli przez państwo. Republika hiszpańska II roku 1932. Sánchez Albornoz z Acción Republicana, mówił o doświadczeniach reformy rolnej przeprowadzanych w historii Hiszpanii. Nawoływał do spokoju, aby i strzec się przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo ostry atak na projekt przedłożony sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii agrarnej Casanueva. Jego zdaniem projekt był w sprzeczności z prawem, był sprzeczny z duchem i literą konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII konstytucji, dotyczącej wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana bezrolnym. Był to projekt realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406/. Już wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w rolnictwie marazm i kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%. Uchwalenie projektu oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny był nawet radykał Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalno-socjalistycznej: Guallar oraz Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w hiszpańskiej rewolucji. Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma nie ma sensu. Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest brak chęci właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu. Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza (Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia 15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie, rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset, co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17 lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s. 94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.

+ Dawanie Ziemi Kananan w posiadanie Izraelowi. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Dawanie znaków wiary przez chrześcijan niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.

+ Dawanie zycia ciału przez duszę. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Dawanie żołnierzom wieńca z liści dębowych corona civies, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis) „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ dawanie życia boskiego bytom stworzonym. Według Grzegorza z Elwiry proces rodzenia, konstytuowanie się osoby Syna kończy się w jego scharakteryzowaniu jako Stworzyciela. Dynamizm boski osiąga szczyt w aktywności „ad alios”, w erupcji boskości na byty stworzone. Dlatego stworzenie świata przynależne jest Synowi, zwłaszcza stworzenie człowieka. W1B  69

+ Dawanie życia Bożego a nie tylko przepowiadanie. „Jak zauważa José Morales, w popularnym ujęciu mówi się, że „Objawienie jest religią słowa” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Trzeba tu jednak doprecyzować, że specyfiką podejścia chrześcijańskiego do przepowiadania słowa Bożego, czyli do mówienia o Bogu i w imieniu Boga, jest przekonanie o tym, iż chrześcijaństwo nie jest „religią Księgi”, „ale «Słowa» Bożego, «nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego». Aby słowa Pisma Świętego nie pozostawały martwą literą, trzeba, by Chrystus, wieczne Słowo Boga żywego, przez Ducha Świętego oświecił nasze umysły, abyśmy «rozumieli Pisma» (Łk 24, 45)” (KKK, n. 108). Do istoty chrześcijaństwa należy więc prymat osoby względem idei. Chrystus spotykając ludzi i rozmawiając z nimi nie tyle przekazywał im informacje, co pozwalał doświadczyć spotkania ze sobą, a to oznacza spotkania z Bogiem i Człowiekiem. Dla przepowiadania słowa Bożego oznacza to, że posłaniec jest nie mniej ważny niż posłanie. W procesie głoszenia i słuchania słowa Bożego nie chodzi bowiem o przekazanie i przyjęcie jedynie jakiejś doktryny, ale o włączenie się bądź większe zaangażowanie w życie mistycznego Ciała Chrystusa, to jest wspólnoty wierzących w ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 330/. „Teologia istnieje dlatego, że istnieje przepowiadanie. Ona dostarcza precyzyjnych pojęć do mówienia o Bogu, korzystając z filozofii klasycznej. Jednak przepowiadanie jest czymś więcej. Nie da się sprowadzić jedynie do mówienia o Bogu. Chodzi w nim o wydarzenie zbawcze, w którym zaangażowany jest przede wszystkim osobowy Bóg, który objawił się ludziom i w nadmiarze swej miłości zaprosił ich do wspólnoty ze sobą. Ponadto niemała rola w tym wydarzeniu przypada mówcy i słuchaczom, między którymi komunikacja jest możliwa o tyle, o ile otworzą się na działanie Boga. Mówienie o Bogu jest możliwe i konieczne. Trzeba to jednak zawsze czynić z pokorą, z pozycji stworzenia, które mówi o swoim Stwórcy, sługi, który mówi o swoim Panu, i dziecka, które mówi o swoim Ojcu” /Tamże, s. 331/.

+ Dawanie życia Bożego ludziom w ekonomii. „Ojcowie Kościoła rozróżniają Teologię (Theologia) i Ekonomię (Oikonomia), określając pierwszym pojęciem tajemnicę wewnętrznego życia Boga-Trójcy, a drugim 1066 wszystkie dzieła Boże, przez które On się objawia i udziela swego życia. Przez Ekonomię objawiła się nam Teologia; i na odwrót, Teologia wyjaśnia całą Ekonomię. Dzieła Boga 259 objawiają, kim On jest w sobie samym; i na odwrót – tajemnica Jego wewnętrznego Bytu oświeca rozumienie wszystkich Jego dzieł. Analogicznie jest również między osobami ludzkimi. Osoba ukazuje się w swoim działaniu, a im lepiej znamy osobę, tym lepiej rozumiemy jej działanie.” KKK 236

+ Dawanie życia Bożego ludziom zadaniem kapłana „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Dawanie życia Bożego światu za pomocą hierarchii bytowej. Odrzucenie hierarchiczności oznacza dla Dionizego Pseudo Areopagity rezygnację z upodobnienia się stworzeń do Stwórcy. Konsekwencja tego wyboru jest zło. Kolejność może być odwrotna. Każde zło uniezdalnia stworzenie do przyjęcia zbawienia i degraduje go w istnieniu. Zło nie jest tylko niebytem, jest umieszczone przez Dionizego gdzieś poza niebytem, jest czymś gorszym niż nieistnienie (DN /Peri theion onomasticon/ IV, 19). Istnieniem najwyższym nie jest motor najwyższy, Bóg najwyższy, natura boska, lecz Trójca Święta, w jej misteryjnej całości. Zło umieszczone jest na przeciwległym krańcu, gdzieś poza niebytem. Zło oznacza przeszkadzanie w drodze ku Trójcy. Dobro oznacza jednoczenie się z Bogiem Trójjedynym. Życie ludzkie powinno być nie tyle walką ze złem, co drogą do Trójcy (EH /Peri tes Ekklesiastices/ I, 3) W3 29. Kosmos u Dionizego Pseudo Areopagity stanowi zamkniętą całość. Na pierwszym miejscu jest istnienie, a dopiero wtórnie uporządkowanie, bo to co jest musi być uporządkowane. Hierarchia kosmosu nie polega na władaniu niżej stojącymi, ale na podnoszeniu niższych przez wyższe. M. Korczyński widzi tu zasadę pomocniczości, hierarchicznie ułożony Kosmos ma sobie pomagać w powrocie do Boga. Bóg stworzył świat uporządkowany hierarchicznie po to, aby w ten sposób dzielić się ze stworzeniem swoim wewnętrznym życiem. W ten sposób zapewnił wszystkiemu co jest, powrót do siebie poprzez hierarchię. Prawdę tę powinniśmy odczytywać, kontemplować ją i żyć nią, wznosząc się do swego źródła – do Trójcy Świętej W3 29.

+ Dawanie życia Bożego światu za pośrednictwem Kościoła. „Kościół idąc ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem inne Kościoły chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno przekonany, że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce różnym sposobem pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność ludzka przez swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należytego rozwijania tego wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach, które są w pewien sposób wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne ogólne zasady” (KDK 40).

+ Dawanie życia bytom wszystkim przez Boga. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Dawanie życia ciałom zmarłych w wydarzeniu zmartwychwstania. „Ponieważ Bóg może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czystePor. Ps 51, 12., 1375 oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem 992 "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościachPor. Rdz 1, 3., może również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znająPor. 2 Kor 4, 6..”   KKK 298

+ Dawanie życia duchowego grzesznikom przez Ducha Świętego. „Ponieważ Bóg może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czystePor. Ps 51, 12., 1375 oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem 992 "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościachPor. Rdz 1, 3., może również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znająPor. 2 Kor 4, 6..”   KKK 298

+ Dawanie życia dzieciom „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwór­cy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecz­nej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to prze­kształcanie się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, wzglę­dem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzie­ciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzi­com, lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku do­szłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.

+ Dawanie życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy, przez Krzew winny, którym jest Chrystus. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Dawanie życia jednostkom dokonuje się przez dzielenie się społeczności na jednostki, jednostkowienie się. „3° Rola społeczności. Społeczność jest też z istoty swojej relacją ad intra i ad extra. Ad intra. Podstawowa relacja-rola społeczności ma charakter wew­nętrzny. Społeczność ma za zadanie spełnienie osób indywidualnych, za­równo przez własne niejako „jednostkowienie się”, czyli „dzielenie się” na jednostki, dawanie im życia, określanie ich i kształtowanie tematycz­ne, jak i przez wznoszenie świata międzyosobowego, budowę „sceny społecznej” i konstruowanie „czasoprzestrzeni relacyjnej”, w której roz­wija się komunikacja międzyosobowa, języki, struktury, układy, miłość społeczna, sprawczość i inne. Przypomina to rolę Ziemi względem żyją­cych na niej istot i rzeczy, zarówno w aspekcie ogólnym, jak i indywidualnym. Ad extra. Druga rola ma charakter zewnętrzny – do innych społecz­ności, do Boga, do całości Wszechbytu. Wprawdzie osoba społeczna jest „zakrzywieniem” całej rzeczywistości ku człowiekowi, ale jest ona rów­nież miejscem i sposobem czegoś odwrotnego, a mianowicie drogi ku całości stworzenia, ku Wszechbytowi i ku Nieskończoności. Społeczność jest relacją-rolą, otwierającą drogę do całej sceny makro, do uniwersal­ności, do Krainy Najwyższych sensów Ludzkich, do Królestwa Niebies­kiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/. „Człowiek zatem realizuje się, żyje, dzieje się i działa jako osoba – indywidualna i zarazem społeczna. Inaczej mówiąc – człowiek jest relacją indywidualną i społeczną” /Tamże, s. 415.

+ Dawanie życia Jezusowi przez Ducha Świętego wyrażane w Tradycji syryjskiej wczesnej przez symbol samicy ptaka wysiadującej jaja i krążącej opiekuńczo nad pisklętami „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Dawanie życia komuś lub za kogoś możliwe tylko w miłości agape. Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Dawanie Życia Kościołowi przez Boga ukrytego w wydarzeniu Jubileuszu 2000. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Dawanie życia Kościołowi przez Chrystusa i Ducha Świętego współpracujących ze sobą. „Owa posługa Sakramentów nosi w sobie za każdym razem tajemnicę Chrystusowego „odejścia” przez Krzyż i Zmartwychwstanie, w mocy którego przychodzi Duch Święty. Przychodzi i działa: „daje życie”. Sakramenty bowiem oznaczają łaskę i udzielają łaski: oznaczają życie i daje życie. Kościół jest widzialnym szafarzem świętych znaków, podczas gdy Duch Święty działa jako niewidzialny szafarz życia, które one oznaczają. Równocześnie zaś w owym działaniu Ducha jest i działa Jezus Chrystus” (Dominum et Vivificantem 63). „Jeśli Kościół jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, to jest nim w Jezusie Chrystusie, w którym to zjednoczenie jest pełną rzeczywistością zbawczą Jest nim w Jezusie Chrystusie: za sprawą Ducha Świętego. Pełnia owej zbawczej rzeczywistości, jaką jest w dziejach człowieka na ziemi Chrystus, rozprzestrzenia się w sposób sakramentalny w mocy Ducha-Parakleta. W ten sposób jest On „innym Pocieszycielem”, nowym Pocieszycielem, gdyż przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie. Gdy używamy słowa „sakrament” w odniesieniu do Kościoła, winniśmy pamiętać, że tekst soborowy odróżnia sakramentalność Kościoła od tej, jaka jest właściwa Sakramentom w ścisłym znaczeniu, mówi bowiem: „Kościół jest niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”. Ale to, co zasługuje na uwagę i co wypływa z analogicznego sensu, w jakim to słowo jest użyte w obu wypadkach, to związek Kościoła z mocą Ducha Świętego, który jedynie daje życie: Kościół jest znakiem i narzędziem obecności i działania Ducha Ożywiciela. Sobór Watykański II dodaje, iż Kościół jest „sakramentem (…) jedności całego rodzaju ludzkiego”. Chodzi o tę jedność, jaką rodzaj ludzki – sam w sobie wielorako zróżnicowany – ma od Boga i w Bogu. Jedność ta zakorzenia się przede wszystkim w tajemnicy stworzenia, z kolei zaś uzyskuje nowy wymiar w tajemnicy Odkupienia, w odniesieniu do powszechnego zbawienia” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Dawanie życia Kościołowi przez Jezusa Chrystusa. „Jest Kościół rolą uprawną, czyli rolą Bożą (1 Kor 3,9). Na roli tej rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli Patriarchowie i w którym dokonało się i dokona jeszcze pojednanie żydów i pogan (Rz 11,13-26). Rolnik niebieski zasadził Kościół jako winnicę wybraną (Mt 21,33-43 i pararele, por. Iz 5,1 nn). Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam, którzy przez Kościół w Nim samym trwamy, a bez Niego nic uczynić nie możemy (J 15,1-5). KK 6

+ Dawanie życia ludziom przez Boga Trójjedynego. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Dawanie życia ludziom przez Chrystusa według Melitona z Sardes. Chrystus, o ile rodzi, stwarza, jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu. Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses  I, 15. Wszystkie działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło to aktu stworzenia A103 96.

+ Dawanie życia na okup za wielu celem Chrystusa posłanego do ludzi przez Ojca. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Dawanie życia poprzez wspomaganie rozrodu człowieka „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.

+ Dawanie życia potomstwu celem małżeństwa. „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.

+ Dawanie życia przez Słowo; stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1        Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Dawanie życia przyrodzie przez pracę rolnika. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Dawanie życia sięga poza początek biologiczny, ma w sobie zarazem coś sakralnego „Niejednokrotnie poruszaliśmy już temat płciowości. Kościół niewątpliwie dostrzega w niej wielką tajemnicę. Inaczej trudno byłoby zrozumieć, dlaczego ma w tych sprawach tak rygorystyczne poglądy, również jeśli chodzi o współżycie małżeńskie. Czy to specyficzne rozumienie życia, człowieka jest powodem, dla którego Kościół zakazuje stosowania antykoncepcji? / Rzeczywiście, Kościół uznaje płciowość za ośrodek stworzenia. W sferze płciowości człowiek znajduje się najbliżej Stwórcy, tutaj spoczywa na nim największa odpowiedzialność. Poprzez płciowość odpowiedzialnie partycypuje w samym źródle życia. Każdy człowiek jest stworzeniem Bożym – a jednocześnie dzieckiem swych rodziców. Dlatego w pewnym sensie można mówić o zazębianiu się boskiej kreatywności i ludzkiej płodności. Właśnie w tym widać, że płciowość jest potęgą – albowiem w grę wchodzi tu również odpowiedzialność za nowego człowieka, który należy do nas, a jednocześnie nie należy, który pochodzi od nas, a jednocześnie nie pochodzi. Stąd, myślę, jest zrozumiale, że dawanie życia i ponoszenie odpowiedzialności za ten akt, która sięga poza biologiczny początek, ma w sobie zarazem coś sakralnego. Z tych wielorakich powodów Kościół musiał rozwinąć tę wizję, którą w fundamentalny sposób zawiera dziesięcioro przykazań. Kościół musi ją jako odpowiedzialność stale wnosić w ludzkie życie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 393/.

+ Dawanie życia swego na okup za wielu (Mt 20, 28). „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Dawanie życia Synowi Bohemy przez Ojca. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą. Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia. Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Tak, jak słyszę, sądzę, a sąd mój jest sprawiedliwy; nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał. Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, sąd mój nie byłby prawdziwy. Jest przecież ktoś inny, kto wydaje sąd o Mnie; a wiem, że sąd, który o mnie wydaje, jest prawdziwy. Wysłaliście poselstwo do Jana i on dał świadectwo prawdzie. Ja nie zważam na świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni. On był lampą, co płonie i świeci, wy zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem” J 5, 24-36.

+ Dawanie życia światy przez Ducha Stwórcę. „Bóg, który stworzył wszechświat, podtrzymuje go w istnieniu przez swoje Słowo, Syna, który "podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi" (Hbr 1, 3), i przez Ducha Stwórcę, który daje życie.” KKK 320

+ Dawanie życia trynitarnego Maryi zwieńczone przyjęciem jej do życia Osób Boskich w pełni możliwej dla człowieka. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c. d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie, względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea „odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu, mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie, Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.

+ Dawanie życia trynitarnego stworzeniom przez Boga Trójjedynego. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Dawanie życia wewnątrz Boga. Drugi proces w Bogu dotyczy Ducha Świętego, który jest owocem boskiego procesu dawania życia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 89). Dlatego Duch obecny jest w całym stworzeniu, wchodzi w proces całej realności stworzonej (s. 220). Duch Święty uobecnia w sobie proces Bożej miłości. Jest On Bogiem żyjącym w procesie miłości: jako dar, przyjęcie i wspólnota (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 435). Bóg bowiem jest Sobą tylko jako proces miłości, tylko jako Bóg trynitarny, jako proces oddania się i miłości (s. 124). T48  20

+ Dawanie życia wiecznego przez Jezusa. „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca. Ja i Ojciec jedno jesteśmy. I znowu Żydzi porwali kamienie, aby Go ukamienować. Odpowiedział im Jezus: Ukazałem wam wiele dobrych czynów pochodzących od Ojca. Za który z tych czynów chcecie Mnie ukamienować? Odpowiedzieli Mu Żydzi: Nie chcemy Cię kamienować za dobry czyn, ale za bluźnierstwo, za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście? Jeżeli [Pismo] nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: Bluźnisz, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym? Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie. Jeżeli jednak dokonuję, to choćbyście Mnie nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu. I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk. I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam przebywał. Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale że wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą. I wielu tam w Niego uwierzyło” J 10, 27-42.

+ Dawanie życia wiecznego tylko przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.

+ Dawanie życia wiecznego złu przez Boga nie jest możliwe, jest sprzecznością. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Dawanie życia wszystkiemu przez Boga Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Dawanie życia wszystkim ludziom przez czyn sprawiedliwy Jednego, sprowadzajacy usprawiedliwienie. „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...Bo i przed Prawem grzech był na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść. Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa. A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi. Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego” (Rz 5, 12-21).

+ Dawanie życia wymaga dziewictwa Aspekt śmierci przeżywa się w ubóstwie i samotności, które są nierozłącznie związane z dziewictwem (P. Talec). Tak przeżywała swoje dziewictwo Maryja, dlatego natychmiast po decyzji i pragnieniu pozostania dziewicą poszła z pośpiechem, by służyć starym ludziom i nienarodzonemu dziecku (Łk 1, 39) i wyśpiewać Panu swój Magnificat miłości (Łk 1,46-55). Jej dziewictwo zaowocowało miłością. „Tylko to dziewictwo, które daje życie, jest szczęśliwe” (P. Talec). Takie było dziewictwo Maryi M58 44. W ostatecznym wniosku można powiedzieć, że formą dziewictwa jest miłość Boga nade wszystko, a człowieka na wzór miłości Chrystusa: tylko wielka miłość może być formą dziewictwa; tylko ona usprawiedliwia decyzję życia w stanie dziewictwa. Zdaniem V. Frankla, miłość nadaje sens ludzkiej egzystencji. Chrześcijańskiemu dziewictwu sens nadaje miłość. Dziewictwo bez miłości Jest bezsensem. Dziewicę bez miłości można porównać do błyszczącej białej tafli lodu, do wspaniałych pomników rzeźbionych z lodu, ziejących chłodem i zimnem. Są piękne, lśniąco białe, ale zimne. Dziewictwo chrześcijańskie bez formy miłości podobne jest do zwietrzałej soli ewangelicznej, która nadaje się na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi (Mt 5, 13). Jeszcze jedno porównanie się narzuca: dziewice bez miłości są podobne do glinianych skorupek bez oliwy, które nie prowadzą do spotkania z Panem: „nie znam was” (Mt 25, 12). Samo dziewictwo nie może zbawić człowieka, potrzebna jest jeszcze oliwa miłości. Kobieta-matka „zostanie zbawiona przez rodzenie dzieci” (l Tm 2, 15), kobieta-dziewica zaś przez miłość. Największą hańbą kobiety w Starym Przymierzu była bezpłodność (Łk 1, 25), największą hańbą kobiety (a szczególnie dziewicy) w Nowym Przymierzu jest bezpłodność miłości, niezdolność do miłości J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 45.

+ Dawanie życie swojego za owce przez pasterza dobrego. „Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; [najemnik ucieka] dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach. Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz. Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca. I znów nastąpiło rozdwojenie między Żydami z powodu tych słów. Wielu spośród nich mówiło: On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu Go słuchacie? Inni mówili: To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch może otworzyć oczy niewidomych? Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia świątyni. Było to w zimie. Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie. Rzekł do nich Jezus: Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec” J 10, 11-26.

+ Dawaniu ludziom Ducha Świętego przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Termin pochodzenie używany jest dla nazwania różnych więzi między Osobami, tworzy on dwa różne pojęcia. Sam autor stwierdza, że opisując więź Syna i Ducha Świętego nie wolno używać terminu greckiego ekporeuomai. Ostatecznie termin pochodzenie użyty dla nazwania więzi między Ojcem a Duchem Świętym posiada treść wyznaczoną przez termin ekporeuomai, natomiast w drugiej sytuacji takiej treści w słowo pochodzenie absolutnie nie wolno wkładać. Duch Święty sprawia jedność trynitarną (koinonia). Ojciec jest źródłem tej jedności, a Duch Święty sprawcą, wykonawcą. Natomiast druga Osoba jakby była trochę inna; nie bierze aktywnego udziału w spajaniu Trójcy. Owa inność objawia się w tajemnicy Wcielenia. Jezus jest pośrednikiem dającym ludziom Ducha, który jednoczy, który sprawia w ludziach trynitarną koinonia B1 218.

+ Dawaniu życia innemu sprawiające, że ten drugi istnieje, to prawdziwa miłość. Współczucie gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnię swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 30/. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 31.

+ Dawar Jest Słowo przed wszystkim „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Dawca  wiary Obraz społeczno-moralny Chrystusa typowy w Średniowieczu „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Dawca daru Bóg potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego. Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Dawca daru obecny w Eucharystii także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie; W. Hryniewicz „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.

+ Dawca deszczu Wiatr, płodów, urodzaju; żywiciel (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Dawca Ducha Świętego Jezus Zmartwychwstały. Nowy Testament przynosi nowe elementy dotyczące Ducha Bożego: wcielenie Syna Bożego mocą Ducha Świętego, który otacza realność personalną Jezusa z Nazaretu, towarzysząc całemu misterium historycznemu od poczęcia aż do śmierci, oraz właściwość Chrystusa zmartwychwstałego jako dawcy Ducha Świętego. Dynamizm pneumatologiczny Boga, poświadczony w tradycji starotestamentalnej, osiągnie moment kulminacyjny w wysłaniu własnego Syna (por. Gal 4, 4). Mocą Ducha Bóg się nam wypowiada (objawia się) całkowicie dla naszego zbawienia w wydarzeniu Chrystusa (R. Cantalamesa). Duch Boga (ST) przekształcił się w Ducha Chrystusa (NT) T42.1 221.

+ Dawca gamety Zwierzę Usiłowanie zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi jest niemoralne „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.

+ Dawca istnienia nazwą Boga w religiach pierwotnych. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Dawca istnienia. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). W tych pierwszych słowach Pisma świętego są zawarte trzy stwierdzenia: wieczny Bóg dał początek temu wszystkiemu, co istnieje poza Nim; tylko On jest Stwórcą (czasownik "stwarzać" – w języku hebrajskim bara – ma zawsze jako podmiot Boga). 326 Całość tego, co istnieje (wyrażona formułą "niebo i ziemia"), zależy od Tego, kto daje jej istnienie.”   KKK 290

+ Dawca łaski Bożej Chrystus jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli escha­tologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych naro­dów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zba­wienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że herme­neutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane ele­menty i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zada­niem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.

+ Dawca łaski Duch Święty. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Dawca Miłosierdzia Bożego Chrystus wiszący i umierający na Krzyżu, ale także chce być Biorcą miłosierdzia ludzkiego, którego nawet najbliżsi nie są w stanie Mu okazać. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (4), a powinien być odnowiony i pogłębiony, przede wszystkim przez cześć Imienia własnego trzeciej Osoby Trójcy. „Imię wyraża misję, osobowość, wnętrze danego człowieka. Niedoścignionym zaś tego wzorem jest sama Trójca święta, w której Ojciec jest OJCEM (Syna), Syn – SYNEM (Ojca), a Duch – DUCHEM ŚWIĘTYM. Jeżeli przeto OJCIEC oznacza i wyraża ojcostwo Boże, a SYN – Boże synostwo, to DUCH ŚWIĘTY musi sam przez się oznaczać i wyrażać Duchowość i świętość Boga. W odróżnieniu więc od teologii zachodniej, która widziała w Duchu Świętym uosobioną poniekąd Miłość Bożą, teologia Wschodu chrześcijańskiego akcentowała wciąż mocno Duchowość i Świętość Boga: tak wielkie w swej istocie i/lub w swym bytowaniu, że będące odrębną, trzecią Osobą-Boską. Obok tych dwóch wyrazów tworzących Imię Ducha pojawia się jakby na drugim planie, choć przed wszystkimi innymi określeniami, takimi jak: Pocieszyciel, Obrońca, Paraklet, Adwokat itp., nazwa DAR” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 451/. „Przepięknie na ten temat wypowiedział się pap. Jan Paweł II w encyklice Dives in Misericordia, kiedy zaakcentował konieczność zrównania dawcy i biorcy w miłości (miłosiernej), uwypuklając rzecz dotychczas niespotykaną w teologii, a mianowicie obopólność daru i świadczonego sobie nawzajem miłosierdzia. W ujęciu Papieża, Chrystus wiszący i umierający na Krzyżu jest nie tylko Dawcą Bożego Miłosierdzia, ale także chce być Biorcą miłosierdzia ludzkiego, którego nawet najbliżsi nie są w stanie Mu okazać. W samym przyjęciu daru ofiarowanego mi przez kogoś Jan Paweł II dostrzega okazanie z mojej strony miłosierdzia dawcy tego daru. Dawca i biorca świadczą w ten sposób, chociaż każdy inaczej, miłosierdzie sobie nawzajem” /Tamże, s. 452.

+ Dawca miłości Jezus Chrystus „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Dawca obecności Syna i Ojca. Duch nie po to jest obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę na kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem teologii powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione powinno być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko poznanie, że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego nam wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli Boga, czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że metafizyka teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest rozumowi ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W ekonomii zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności trynitarnej. Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności, obecności Syna i Ojca P23.2 33.

+ Dawca organów zabijany dla ratowania biorców „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Dawca organów zmarły, pewność śmierci moralna i naukowa warunkiem transplantacji; Jan Paweł II „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].

+ Dawca praw człowieka Bóg obecny w Deklaracji Niepodległości „Źródłem formułowanych praw człowieka była natura ludzka a dokładniej rozum ludzki. Jako wrodzone i nienaruszone prawa człowieka uznano prawo do życia, prawo do wolności, prawo do równości i własności (Por. F. Mazurek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Lublin 1991, s. 15). W duchu tej filozofii została też ogłoszona amerykańska Deklaracja Niepodległości w dniu 4 lipca 1776 r., która przyznawała każdemu człowiekowi wolność sumienia i religii oraz uznawała podstawowe prawa do życia, wolności i szczęścia. Deklaracja ta spotkała się z uznaniem i życzliwością ze strony Kościoła katolickiego, ponieważ jej idee były bliskie myśli chrześcijańskiej i odwoływały się do Boga jako dawcy praw człowieka (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, Lublin 1996, s. 149; F Mazurek, Godność osoby ludzkiej jako norma, [w;] Społeczeństwo, 5(1995) nr 4, s. 80). Kolejnym krokiem na drodze tworzenia zbiorów praw człowieka było ogłoszenie we Francji Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela w dniu 26 sierpnia 1789 r. Panująca wówczas Wielka Rewolucja Francuska odwoływała się w uzasadnieniu istnienia praw człowieka tylko do praw naturalnych, odrzucając jakiekolwiek związki z ideą chrześcijańską (Przypis 132: Por. W. Skrzydlewski, Prawa człowieka w myśli Kościoła XIX i XX wieku, [w:] Chrześcijanie wobec praw człowieka.., s. 103-115. O głównej przyczynie zainteresowania się prawami człowieka autor pisze w sposób następujący: „O prawach człowieka nie mówi się wtedy, kiedy jest dobrze, ale wówczas, kiedy jest bardzo źle. Było bardzo źle przed Rewolucją Francuską, było nie do wytrzymania w czasie ostatniej wojny. (...) Dlatego Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, uchwalona przez ONZ w 1948 r., była drugą dopiero deklaracją na temat praw człowieka, po Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z Rewolucji Francuskiej.” (tamże, s. 115)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 243/.

+ Dawca praw przyrody, Chrystus. „Jeśli świat jest harmonijnym instrumentem znajdującym się w rytmicznym ruchu, to kłaniam się nie instrumentowi, ale temu, kto nastroił i trącił struny, kto nuci melodyjną pieśń” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985). „Aby w pełni zrozumieć wymowę tego porównania, musimy sobie uświadomić odmienne niż współczesne traktowanie muzyki w starożytności. Dziś muzyka – jako jedna z dziedzin tak zwanych sztuk pięknych – znajduje się na przeciwległym biegunie specjalności niż nauki ścisłe. Cóż może być odleglejszego od zdolności rozwiązania jakiegoś problemu z fizyki teoretycznej niż umiejętność oceny piękna muzycznego utworu? W starożytności sprawy miały się jednak inaczej. Choć może nas to dziwić, matematykę dzielono wtedy na cztery działy: arytmetykę, geometrię, astronomię – i muzykę właśnie. Owe dziedziny wiedzy zwano w sumie quadrivium, co oznaczało po łacinie „poczwórną ścieżkę” do mądrości. Studentów uczono muzyki na bazie matematycznego opisu proporcji występujących w niej dźwięków. Dla czytelnika Atenagorasa porównanie harmonii fizycznego świata – przede wszystkim zapewne jego astronomicznych regularności – z harmonią muzyczną pozostaje wciąż w obrębie tej samej dziedziny ludzkiej wiedzy ścisłej, mianowicie matematyki. Kosmos działa więc według harmonijnych zasad matematyki, a człowiek może tę harmonię odkryć, co prowadzi go do podziwu dla Bożego artysty” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43: „Jeśli według Platona świat jest sztuką Bożą, to podziwiam jego piękno, ale zwracam się do Artysty […], jestem pełen podziwu dla nieba i żywiołów jako wytworów sztuki” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985). Bóg jest ostatecznym twórcą kosmicznej harmonii, On tchnął stwórczą moc w matematyczne proporcje, tak że zaistniały w postaci obserwowanego dziś przez nas świata. Kto poznaje ów matematyczny sposób organizacji i ruchu kosmosu, ten odkrywa stwórczy zamysł samego Boga. W tym samym czasie, a więc przy końcu II wieku, w Aleksandrii powstało anonimowe dzieło chrześcijańskie List do Diogneta. Jego autor, pisząc o Synu Bożym posłanym na świat, nazywa go „Architektem i Budowniczym wszechświata”. Następnie zaś opisuje udział Chrystusa w dziele stworzenia jako misję Dawcy praw przyrody: „Przez Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych granicach, do Jego praw tajemniczych stosują się wszelkie żywioły. On też słońcu wyznaczył miarę, jaką musi zachowywać w swoich dziennych podróżach, Jemu posłuszny jest księżyc […], Jego słuchają gwiazdy towarzyszące w drodze księżycowi, od Niego wszechświat bierze swój porządek i granice” (List do Diogneta, VII, 1/List do Diogneta, w: M. Starowieyski (red.), Pierwsi świadkowie, Kraków 1998, s. 339-350)” /Tamże, s. 34.

+ Dawca Prawa Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 42). „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Dawca radosny umiłowany przez Boga „O posłudze zaś, którą się pełni dla świętych, nie potrzebuję wam pisać. Znam bowiem waszą gotowość, dzięki której chlubię się wami wśród Macedończyków: Achaja gotowa jest już od zeszłego roku. I tak wasza gorliwość pobudziła wielu do współzawodnictwa. Posłałem zaś braci, aby pod tym względem nie była daremna nasza chluba z was, abyście – jak to już powiedziałem – byli gotowi. Gdyby bowiem przybyli ze mną Macedończycy i gdyby stwierdzili, żeście nie przygotowani, zawstydzilibyśmy się my – nie chcę już mówić, że i wy – z powodu takiego stanu rzeczy. Uważałem przeto za konieczne prosić braci, aby przybyli wcześniej do was i przygotowali już przedtem obiecaną przez was darowiznę, która oby się okazała hojnością, a nie sknerstwem. Tak bowiem jest: kto skąpo sieje, ten skąpo i zbiera, kto zaś hojnie sieje, ten hojnie też zbierać będzie. Każdy niech przeto postąpi tak, jak mu nakazuje jego własne serce, nie żałując i nie czując się przymuszonym, albowiem radosnego dawcę miłuje Bóg. A Bóg może zlać na was całą obfitość łaski, tak byście mając wszystkiego i zawsze pod dostatkiem, bogaci byli we wszystkie dobre uczynki według tego, co jest napisane: Rozproszył, dał ubogim, sprawiedliwość Jego trwa na wieki. Ten zaś, który daje nasienie siewcy, i chleba dostarczy ku pokrzepieniu, i ziarno rozmnoży, i zwiększy plon waszej sprawiedliwości. Wzbogaceni we wszystko, będziecie pełni wszelkiej prostoty, która składa przez nas dziękczynienie Bogu. Posługiwanie bowiem tej sprawie społecznej nie tylko uzupełnia to, na co nie stać świętych, lecz obfituje w liczne dziękczynienia składane Bogu. Ci, którzy oddają się tej posłudze, wielbią Boga za to, żeście posłuszni w wyznawaniu Ewangelii Chrystusa, a w prostocie stanowicie jedno z nimi i ze wszystkimi. A w swych modlitwach za was okazują wam miłość z powodu przebogatej w was łaski Boga. Dzięki Bogu za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 1-15).

+ Dawca świadomości ludzkiej. Antropomorfizm Kartezjusza, Kanta i idealistów niemieckich polegał na uświadomieniu sobie bytu personalnego w substancji ludzkiej. Świadomość tego pochodzi od dawcy transcendentalnego, którym jest Bóg, z konieczności personalny. Te nowożytne próby personalizmu nie zdołały jednak pojąć człowieka jako przyjmującego z możliwościami uniwersalnymi. Struktura bytu uniwersalnego skonstruowana jest nie tylko przez zasadę „identyczności”, lecz również przez zasadę „komunikacji” i „tendencji”. Ta ostatnia zasada byłą wirtualnie przyjęta przez Heraklita i jego dalekich spadkobierców, Hegla i ewolucjonistów, jako alternatywa zasady „identyczności”. Ich błąd polega więc znowu na jednostronności. Trzeba te dwie zasady przyjmować jednocześnie, z pomocą trzeciej zasady – „komunikacji”, czyli „dawania”. „Identyczność” jest w Ojcu. Dawana jest ona (komunikowana) Synowi i Duchowi. Wraz z nią komunikowana jest „tendencja” nieustannego powrotu do swego źródła B123 13.

+ Dawca światła dla rozumu ludzkiego czyniącego refleksję nad tajemnicą Ducha Świętego. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”.   P23. 2  27

+ Dawca terminem wywodzącym się z języka staroirańskiego i staroindyjskiego. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Dawca transcendentalny przekazał stworzeniom identyczność substancjalną. W świecie stworzonym identyczność substancjalna została przekazana (komunikowana) przez dawcę transcendentalnego (Stworzyciela) w taki sposób,  że w przyjmujących została ustanowiona tendencja powrotu do Źródła. Identyczność, Komunikacja i Tendencja są trzema zasadami, które dają strukturę bytowi uniwersalnemu. W taki sposób czynił refleksje Angel Amor Ruibal w „Fundamentos de la Filosofía y del Dogma”, vol. VII (Por. G. Gironés, La credibilidad de los misterios, w: Homenaje a Don Ignacio Valls, Facultad de Teología „San Vincente Ferrer”, Series Valentina 37, Valencia 1990, s. 141-154). B123  13  Komunikacja charakteryzuje Osobę Ojca, Identyczność Syna, Tendencja natomiast charakteryzuje Ducha Świętego. B123  14

+ Dawca wiedzy Mądrość Ducha jest wiedzą o prawdzie, wiedzą o prawdzie istnienia, że jestem i kim jestem. Jednocześnie jest to ukierunkowanie mentalne. Musimy wiedzieć, kim jesteśmy, abyśmy wiedzieli, jak działać. Mądrość Ducha daje wiedzę o tym, kim jestem, abym mógł przeżywać to, kim jestem. Poznanie prawdy o sobie jest konieczne, aby przeżywać prawdę. Wreszcie jest to wiedza o bycie-we-mnie od Niego, od Ducha. Tym samym wiem, że jestem bytem-we-mnie od Ojca i bytem-we-mnie od Jednorodzonego. W ten sposób powstaje wiedza o całej sferze wnętrza, które wynika a ko-egzystencji Boga w człowieku: wiedza o usynowieniu. Stąd okrzyk Abba Ojcze. Wtedy człowiek pozwala się nieść przez Niego. Wiedza jest po to, aby istnieć, istnieć w pełni. Istnienie człowieka nakierowane jest na wiedzę o Bogu, na pełne poznanie Boga T42.4  329.

+ Dawca zbawienia jedyny Chrystus „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.

+ Dawca zwycięstwa Jezusa nad śmiercią, Ojciec. Profesor uniwersytetu w Chicago R. M. Grant, autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.

+ Dawca źródłowy w Bogu. Kategoria substancji osoby może być wyjaśniona za pomocą kategorii dawania. Substancje personalne nie są jednakowe. Istnieją co najmniej trzy typy różne: dająca, przyjmująca, dawana. Mają one swoje miejsce w strukturze całościowej (situs loci), w uniwersalnej kategorii relacji. Osoby, które mają substancje różnych typów nie mają tej samej, jednakowej sytuacji relatywnej (relacyjnej). Pozostałe dwie zależą od wolności dawcy źródłowego. Odpowiednio różne są też relacje. Ojciec i Syn w Trójcy Świętej posiadają relację aktywną, natomiast Duch Święty pasywną, odwzajemniającą, odpowiadającą Ojcu i Synowi. Rezultatem pochodzenia Ducha Świętego jest linia trynitarnych powiązań, czyli odpowiednia wzajemność między relacją aktywną i bierną. Ojciec rodzi Syna w tej samej linii relacji w której Syn rozpoznaje swą zależność. Na tej linii znajduje się również wlanie Ducha Świętego, którego Ojciec daje do wnętrza Syna. B123  12

+ Dawca życia Bóg uwielbiany przez chrześcijan przez wysławianie Ewangelii życiem całym. „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dawca życia Chrystus Czarny, Afryka Czarna i Ameryka Północna. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Dawca życia Chrystus liturgiczny jest dawcą życia.  „Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Dawca życia Chrystus pogromca szatana. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Dawca życia Duch Święty działający w Kościele udziela pełni życia w komunii eklezjalnej „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.

+ Dawca życia Duch Święty jest Matką dającą życie. W Kościele syryjskim jest On przedstawiany w symbolach feministycznych-macierzyńskich. Ostatecznie symbol ten nie przestaje być antropomorfizmem. Obrońcą tego symbolu jest F. K. Mayr. Na ten temat pisał m. in. S. Del Cura Elena w „Estudios Trinitarios” 25 (1992). W każdym razie mądrość Ducha Świętego nie jest czymś abstrakcyjnym, spirytualistycznym, lecz mocą realnie działającą na sferę biologiczną T42.4  331.

+ Dawca życia Duch Święty sprawcą poczęcia Jezusa w świecie. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Dawca życia Duch Święty wieńczy swe dzieło w wydarzeniu Wcielenia. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Dawca życia Ducha Świętego. „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Dawca życia duchowego Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. „Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Dawca życia Parakletos objawił się w zmartwychwstaniu Chrystusa. „My zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha” – i dlatego również, chociaż możemy podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ”. To „tchnienie” trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości” (Rz 8, 26)” (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa [Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie, które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia” (Rz 8, 10), dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu, które pochodzi od Boga samego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Dawca życia Ruach Jahwe (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Dawca życia skazany na śmierć jest Tym samym, co Żyjący, który zmartwychwstał. „Ponieważ „Dawca życia”, którego skazano na śmierć (Dz 3, 15), jest Tym samym, co Żyjący, który „zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6), trzeba, aby Boska Osoba Syna Bożego nadal pozostawała zjednoczona z Jego duszą i ciałem, 470, 650 które zostały rozdzielone przez śmierć: Z faktu, że przy śmierci Chrystusa dusza została oddzielona od ciała, nie wynika, żeby jedyna Osoba została podzielona na dwie, ponieważ ciało i dusza Chrystusa istniały z tego samego tytułu od początku w Osobie Słowa. Chociaż zostały rozdzielone przez śmierć, to i ciało, i dusza pozostały złączone z tą samą i jedyną Osobą SłowaŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, III, 27: PG 94,1098 A.” (KKK 626). „Śmierć Chrystusa była prawdziwą śmiercią o tyle, o ile położyła kres Jego 1009 ludzkiemu, ziemskiemu życiu. Ze względu jednak na jedność, jaką Jego ciało 1683 zachowało z Osobą Syna, nie stało się ono martwymi zwłokami, jak inne ciała ludzkie, ponieważ „moc Boża zachowała ciało Chrystusa przed zniszczeniem”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 51, 3.. O Chrystusie można powiedzieć równocześnie: „Zgładzono Go z krainy żyjących” (Iz 53, 8) i „moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu” (Dz 2, 26-27)Por. Ps 16, 9-10.. Zmartwychwstanie Jezusa „trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4; Łk 24, 46)Por. Mt 12, 40; Jon 2, 1; Oz 6, 2. było na to dowodem, ponieważ uważano, że rozkład ciała ujawnia się począwszy od czwartego dniaPor. J 11, 39.” (KKK 627).

+ Dawca życia zabity przez słuchaczy Piotra przemawiającego do Żydów po Pięćdziesiątnicy po raz drugi. „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Dawca życia zabity przez Szatana (Dz 3, 15). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Dawcą istnienia bytów przygodnych, Bóg. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 190.

+ Dawcy organów żyjący „Dar ten, aby można go było rozpatrywać jako mający miejsce w przestrzeni moralnej, musi dokonywać się po śmierci ofiarodawcy. „Osoba może podarować tylko to, czego może pozbawić się bez poważnego niebezpieczeństwa lub szkody dla własnego życia bądź tożsamości osobowej, i to dla słusznej i proporcjonalnej racji. Jest oczywiste, że narządy niezbędne dla życia mogą być ofiarowane tylko po śmierci” (Jan Paweł II, Najwyższy akt miłości. Przemówienie do uczestników I Międzynarodowego Kongresu Towarzy­stwa Transplantacji Narządów, 20 czerwca 1991, tłum. T. Chmura, w: W trosce o życie. Dokumenty Kościoła, oprac. K. Szczygieł, Tarnów 1998, s. 220) – podkreślał Jan Paweł II w przemówieniu do uczestników I Międzynarodowego Towarzystwa Transplantacji Narządów. I właśnie w tym miejscu zaczynają się problemy etyczne: nie jest bowiem jasne, czy definicja śmierci, jaką przyjęto na potrzeby transplantologii (a przyznają to otwarcie wszyscy uczestnicy debaty), wyznacza rzeczywisty kres życia” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, Mieszka w Warszawie], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci? (Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?), „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 249/. „A to oznacza dla odmiany, że może się zdarzyć (nawet, jeśli przyjąć, że statystycznie dokonuje się to niezmiernie rzadko), iż ceną życia jednej osoby jest życie innej, co czyni cały zabieg czymś fundamentalnie niedopuszczalnym moralnie. Na tę niejasność zwracają uwagę nie tylko obrońcy życia, ale również coraz częściej uczeni, także zajmujący się transplantologią” /Tamże, s. 250/.

+ Dawcy życia Stwórcy ciała daje życie w niebie swoim sługom w ich całości „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestiono­wana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokony­wać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu du­szy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmar­twychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołącze­nie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, wystę­powała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmar­twychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sę­dziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej orygi­nalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrze­szony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.

+ Dawid Almukamnis Kalam wieku X Skoczek, Mezopotamia, IX/X w., który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej. „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmu­dzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków śre­dniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się po­wrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do spra­wiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisa­nych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas po­glądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodia­ku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.

+ Dawid arkę przymierza umieścił w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń, przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12), gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa. Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6, 12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 76.

+ Dawid autorem psalmów królewskich-mesjańskich. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Dawid Ben Merwan Teologia dziedziną wiedzy najwyższą. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie. Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.

+ Dawid ben Merwan teologiem żydowskim wieku X „Dawid ben Merwan był człowiekiem wykształconym, o znacznej erudycji i orientacji we współczesnych prądach w świecie kultury arabskiej. Znał myśl chrześcijańską i arabsko-muzułmańską; pozostawał tak jak karaimi, pod wpływem arabskich mutazylitów i od Arabów zapożyczył zabarwiony neoplatonizmem arystotelizm. Nie stał się jednak filozofem, a swoją znajomość filozofii wykorzystywał do rozważań teologicznych, które uznawał za najważniejszą dziedzinę poznania. Głównym tematem jego dociekań było zagadnienie jedności boskiej oraz atrybutów boskich. W tej ostatniej sprawie był prekursorem Mojżesza Majnonidesa stwierdzając, iż wszelkie atrybuty przypisywane Bogu mogą mieć jedynie charakter negatywny – orzekając tylko, czym Bóg nie jest” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 481/. Jego  kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia ben Josef al-Fajjumi (892-942) pochodzący z górnego Egiptu. Działał on we wschodniej części imperium arabskiego. Był główną postacią rozwijającej się racjonalizacji myśli rabinicznej na gruncie opozycji wobec sekty karaimów. „Był uczonym rabinem, przez krótki czas gaonem – głową żydowskiej wspólnoty religijnej jako mianowany w roku 928 przełożony Akademii babilońskiej w Surze. Jego działalność poświęcona była głównie obronie religijnych pozycji rabinizmu przed karaimami oraz apologetyce tradycyjnego nurtu religijnego. By zrealizować ten cel, zapoznaje z myślą filozoficzną i oddaje wszechstronnym studiom. Zna dobrze literaturę religijną żydowską oraz prawnicze dzieła arabskie. Jest autorem przekładu Biblii na język arabski oraz słownika arabsko-hebrajskiego, pisze komentarze do religijnych tekstów żydowskich. Główne jego dzieła o znaczeniu filozoficznym, to komentarze do Księgi stworzenia (Sefer Jecira), starego żydowskiego działa gnostycznego, oraz Księga wierzeń i opinii (Sefer ha-Emunoth we-ha-Deoth)” Poruszana przezeń problematyka filozoficzna obraca się wokół problemów zastosowania filozofii pogańskiej do religijnego materiału problemów krytyki poznania zagadnienia Boga i jego relacji do świata oraz stworzenia świata” /Tamże, s. 482.

+ Dawid będzie królował na wieki przed Bogiem. „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki. Zgodnie z tymi wszystkimi słowami i zgodnie z tym całym widzeniem przemówił Natan do Dawida. Poszedł więc król Dawid i usiadłszy przed Panem mówił: Kimże ja jestem, Panie mój, Boże, i czym jest mój ród, że doprowadziłeś mię aż dotąd? Ale to było jeszcze za mało w Twoich oczach, Panie mój, Boże, bo dałeś zapowiedź tyczącą domu sługi swego na daleką przyszłość, do końca ludzkich pokoleń, Panie mój, Boże. Cóż więcej może powiedzieć do Ciebie Dawid? Ty sam znasz swego sługę, Panie mój, Boże. Przez wzgląd na Twoje słowo i życzenie Twego serca uczyniłeś całe to wielkie dzieło, aby pouczyć swego sługę. Przeto wielki jesteś, o Panie, Boże, nie ma nikogo podobnego Tobie, i nie ma Boga oprócz Ciebie, według tego wszystkiego, co usłyszeliśmy na własne uszy. I kto jest jak lud Twój, jak Izrael? Czyż jest choć jeden naród na ziemi, którego bóg poszedłby go wybawić jako swój lud aby zapewnić mu sławę, dla którego dokonywałby wielkich i straszliwych dzieł, wypędzając przed swym ludem narody i bóstwa? Ustaliłeś dla siebie swój lud izraelski, aby był dla Ciebie ludem na wieki, a Ty, o Panie, stałeś się dla niego Bogiem. Teraz więc, o Panie, Boże, niech trwa na wieki słowo, któreś wyrzekł o słudze swoim i jego domu, i czyń, jak powiedziałeś, ażeby na wieki wielbione było imię Twe słowami: Pan Zastępów jest Bogiem Izraela. A dom twego sługi, Dawida, niech będzie trwały przed Tobą. Tyś bowiem, o Panie Zastępów, Boże Izraela, objawił swemu słudze, mówiąc: Zbuduję ci dom. Stąd to sługa Twój ośmiela się zwrócić do Ciebie z tą modlitwą. Teraz Ty, o Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą. Skoro obiecałeś swojemu słudze to szczęście, racz teraz pobłogosławić dom swojego sługi, aby trwał przed Tobą na wieki, boś Ty, mój Panie, Boże, to powiedział, a dzięki Twojemu błogosławieństwu dom Twojego sługi będzie błogosławiony na wieki” (2 Sm 7, 16-29).

+ Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Dawid błogosławiony przez Boga. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Dawid Chrystus muzykiem według wzoru Dawida „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Dawid Czasy spokojniejsze dziejów Izraela za Dawida i Salomona, zaczęto pisać na większą skalę. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Dawid Definicja narodu wybranego „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Dawid dokonał wielkich czynów przez wiarę. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Dawid Duch Święty mówił ustami sługi Twego Dawida. Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).

+ Dawid filozofem Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus. „Filozofem par excellence, czy nawet filozofią samą, jest Chrystus: ipsa philosophia Christus. Jest On wcieloną Mądrością Bożą, toteż Dziewica Maryja, w której dokonała się tajemnica Wcielenia, nazywana jest „filozofia chrześcijan”, „którzy też powinni zostać jej uczniami: philosophari in Maria. Ci, którzy zapowiedzieli przyjście Pana Jezusa, albo którzy przekazali Jego naukę, są filozofami uznawanymi przez chrześcijan; toteż mówi się na przykład o „Dawidzie filozofie”, albo o philosophia Pauli. Ale to integralne chrześcijaństwo, ten sposób życia całkowicie poświęconego Bogu, ta conversatio caelestis, realizuje się faktycznie w życiu monastycznym. Dlatego prawodawców i wzory monastycyzmu nazywano mistrzami filozofii. Klasztory to „szkoły filozofii”, „gimnazja” w których poznaje się „filozofię św. Benedykta”. Chwalono św. Bernarda za to, że formował mnichów z Clairvaux do „dyscyplin filozofii niebieskiej”, Adam z Perseigne zaś oświadcza, że oddaje się „filozofii cysterskiej”. Prowadzić życie mnisze to po prostu „filozofować”; dla słowa philosophari Du Cange nie znajduje innego średniowiecznego równoważnika niż monachum agere. To słowo philosophari stosowane jest zarówno do cenobitów żyjących w klasztorach, jak i samotników w ich pustelniach. A w literaturze monastycznej, aż do XII wieku wyrażenie Christiana philosophia, jeśli jest użyte bez komentarza ani dodatkowych określeń, bardzo często oznacza po prostu życie monastyczne” /J. Leclerq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 126.

+ Dawid Garedżeli Gruzin wyróżniający się wśród filozofów szkoły syryjskiej; i Abibos Nekreseli. „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Dawid grający na cytrze Chrystus napełnia Kościół Duchem i każe mu rozbrzmiewać „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Dawid grał na cytrze dla wypędzenia złego ducha, który napadał na Saula. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym misty­cy­zmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hisz­­pańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El mis­­ti­cismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do sa­me­go faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słusz­noś­ci mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie prze­konują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje czło­wiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przy­kład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przysz­łość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i po­wiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z ję­zy­ków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochro­ny przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od nie­go” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bo­gu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.

+ Dawid Granie na instrumencie muzycznym za pomocą rąk „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Dawid gromadzi pokolenia izraelskie wszystkie w Hebronie „i oświadczyły mu: Oto myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był królem nad nami, tyś odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie: Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem. Cała starszyzna Izraela przybyła do króla do Hebronu. I zawarł król Dawid przymierze z nimi wobec Pana w Hebronie. Namaścili więc Dawida na króla nad Izraelem. W chwili objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat czterdzieści. Judą rządził w Hebronie lat siedem i sześć miesięcy, w Jerozolimie zaś całym Izraelem i Judą rządził lat trzydzieści trzy. Razem ze swoimi ludźmi król wyruszył do Jerozolimy przeciw Jebusytom, zamieszkującym tę krainę. Rzekli oni do Dawida: Nie wejdziesz tutaj, lecz odepchną cię ślepi i kulawi. Oznaczało to: Dawid tu nie wejdzie. Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest Miasto Dawidowe. Dawid w tym dniu powiedział: Ktokolwiek pokona Jebusytów, zdobywając przejście podziemne, oraz ślepych i kulawych nienawistnych dla duszy Dawida... ten będzie wodzem. Stąd pochodzi powiedzenie: ślepiec i kulawy nie wejdą do wnętrza domu. Dawid zamieszkał w twierdzy, którą nazwał Miastem Dawidowym. Zbudował potem mur dokoła: od Millo do wnętrza. Dawid stawał się coraz potężniejszy, bo Pan, Bóg Zastępów, był z nim. Hiram, król Tyru, wysłał posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac. Wtedy Dawid uznał, że Pan potwierdził go królem nad Izraelem i że jego władzę królewską wywyższył ze względu na lud swój – Izraela” (2 Sm 5, 1-12).

+ Dawid ibn Merwan Filozof żydowski wieku X, racjonalistyczny. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (6). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. W filozofii europejskiej przyjęto dość konsekwentny podział na okresy, ustalając, że filozofia średniowieczna rozwijała się od VI do XV wieku. W filozofii żydowskiej sprawa chronologii jest bardziej zawiła. Przyjmuje się dwa schematy chronologiczne: realistyczny i typologiczny. a) Schemat realistyczny odsyła do faktycznego czasu, w którym żyli filozofowie (sensu stricto) i pojawiały się dzieła filozoficzne (sensu stricto). Według tego schematu średniowieczna filozofia żydowska rozwijała się od połowy wieku X do połowy wieku XIV. Początek (w. X) stanowił nurt racjonalizmu z głównymi przedstawicielami Dawidem ibn Merwanem (IX-X w.) i Saadią Gaonem (882-942) oraz karaimami Józefem ben Abrahamem (X/XI w.) i Jeszuą ben Jehudą (XI w.). Nie była filozofią Miszna, Talmud ani literatura mistyczna, nie byli filozofami Chiwi z Balchu (IX w.) ani Anan ben Dawid (VIII w.). Przed X wiekiem można mówić jedynie o wątkach filozoficznych. Koniec tego nurtu reprezentowali w połowie XV wieku Chasdaj Kreskas (1340-1412) i Józef Albo (1360-1440/45). Po nich, to znaczy w wiekach XIV-XVII, również nie było filozofii (ani religijnej, ani narodowej), nie było też filozofów. Żaden z tzw. filozofów nie uważał tej dyscypliny za główną stronę swej działalności; była nią religia, medycyna, nauka, a wątki filozoficzne pojawiały się jakby na marginesie. Nie ukształtował się żaden zwarty (pełny, koherentny) system filozoficzny, podejmowano jedynie pewne wątki i tematy. Najczęściej były to wypowiedzi rozproszone, często niespójne, a nawet sprzeczne. Dlatego nie powinno się mówić ani o filozofach żydowskich, ani o filozofii żydowskiej, lecz o zwolennikach filozofii europejskiej, którzy wywodzili się z kręgów żydowskich. Równocześnie obowiązywała niekorzystna koncepcja filozofii jako syntezy z mistyką (kabała), jako narzędzia teologii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13.

+ Dawid ibn Merwan Talmudysta posługujący się rozumem w kwestiach wiary, rabin (X w.). Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.

+ Dawid imieniem Jezusa. „Wielu żydów, a nawet niektórzy poganie podzielający ich nadzieję, rozpoznali w Jezusie podstawowe cechy mesjańskiego "syna Dawida" obiecanego 528-529 przez Boga IzraelowiPor. Mt 2, 2; 9, 27; 12, 23; 15, 22; 20, 30; 21, 9. 15. Jezus przyjął tytuł Mesjasza, do którego 547 miał prawoPor. J 4, 25-26; 11, 27., ale nie bez pewnej rezerwy, ponieważ ten tytuł był rozumiany przez pewną grupę Jemu współczesnych w sposób zbyt ludzkiPor. Mt 22, 41-46., przede wszystkim politycznyPor. J 6, 15; Łk 24, 21.” (KKK 439).

+ Dawid J. Śmierć Marata pędzla Jacques’a Dawida reminiscencją piety. Sztuka religijna jest symboliczna w najwyższym sensie. „Im bliżej dzieło sztuki związane jest ze sferą religijną, tym bardziej prawdopodobna jest jego zawartość symboliczna. Tego bowiem, co znajduje się w centrum wszystkich religii, zmysłami poznać nie sposób. Jeśli nawet świętość i piękno w świecie doświadczanym przez człowieka nie zawsze się zgadzają, to jednak koniec końców nie mogą być ze sobą sprzeczne, ba, uzupełniają się. Religia – mimo okresowego negowania sztuki wypływającego z własnych uroszczeń do totalności – wciąż będzie sztuki szukać, ponieważ potrzebuje postrzegalnej formy i kształtu. Wielcy artyści natomiast czuli się bardzo mocno związani z religią, w której dostrzegali żyzną glebę swojej twórczości. Według Alfreda Stangego wszelka sztuka świecka czerpie zresztą z dzieł sztuki religijnej. Nie dlatego, żeby te musiały być zawsze wcześniejsze, ale są one w każdym razie „bogatsze w materię twórczą”. I tak portret Rembrandta z Saskią na kolanach wywodziłby się z przedstawień marnotrawnego syna, a w śmierci Marata pędzla Jacques’a Dawida kryłaby się reminiscencja jakiejś piety /A. Stange, Die Welt als Gestalt, Köln 1952, s. 198/. Również sztuka XX-wieczna nie potrafi się całkowicie oddalić od religijnych korzeni; wystarczy wspomnieć Wielką pietę Alfreda Manessiera, który – przy zniesieniu wszelkich form – świadomie nawiązuje do średniowiecznej symboliki barw. Manessier, który swego decydującego artystycznego objawienia doznał podczas nocnego nabożeństwa w klasztorze trapistów, chciałby zbudować za pomocą harmonii barw mosty między człowiekiem i światem; sam mówi o sobie jako o malarzu: „Pragnę wyrażać wewnętrzną modlitwę człowieka”. Mamy do czynienia z symbolicznym widzeniem świata, które nie zadowala się zewnętrzną rzeczywistością, lecz stara się uchwycić ukryte w zjawiskach duchowe jakości rzeczywistości transcendentnej i transsensualistycznej” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95.

+ Dawid jadł chleby pokładne ze świątyni „W pewien szabat przechodził wśród zbóż, a uczniowie zrywali kłosy i, wykruszając je rękami, jedli. Na to niektórzy z faryzeuszów mówili: Czemu czynicie to, czego nie wolno czynić w szabat? Wtedy Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nawet tegoście nie czytali, co uczynił Dawid, gdy był głodny on i jego ludzie? Jak wszedł do domu Bożego i wziąwszy chleby pokładne, sam jadł i dał swoim ludziom? Chociaż samym tylko kapłanom wolno je spożywać. I dodał: Syn Człowieczy jest panem szabatu” (Łk 6, 1-5).

+ Dawid jadł chleby pokładne. „Pewnego razu Jezus przechodził w szabat wśród zbóż. Uczniowie Jego, będąc głodni, zaczęli zrywać kłosy i jeść. Gdy to ujrzeli faryzeusze, rzekli Mu: «Oto Twoi uczniowie czynią to, czego nie wolno czynić w szabat». A On im odpowiedział: «Nie czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom? Albo nie czytaliście w Prawie, że w dzień szabatu kapłani naruszają w świątyni spoczynek szabatu, a są bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia. Gdybyście zrozumieli, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary, nie potępialibyście niewinnych. Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu».” (Mt 12, 1-8)

+ Dawid Kimchi polemizował z teologami chrześcijańskimi. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Dawid król Izraela po Saulu Tradycja prokrólewska podzielona na pro-Saulową i pro-Dawidową „Zapewne należy odrzucić tradycję antymonarchiczną (1 Sm 8; 1 Sm 10,17-27; 1 Sm 12), jako powstałą w kilka wieków po przedstawianych wydarzeniach, nieopierającą się na starszych źródłach (z wyjątkiem 1 Sm 10,22-27) oraz ewidentnie przesiąkniętą późniejszymi, teokratycznymi koncepcjami teologicznymi. Z kolei tradycja prokrólewska (1 Sm 9,1-10,7.9-12; 1 Sm 13,2-14,46) wprawdzie wygląda na bardzo starą, zarazem jednak ewidentnie ukazuje swój propagandowy charakter. Dotyczy to zarówno części pro-Saulowej, jak i pro-Dawidowej. Dlatego, mimo że domyślać się można, iż opiera się ona w jakiejś mierze na rzeczywistych wydarzeniach, nie można przyjąć jej jako wiarygodnej, gdyż nie ma możliwości odróżnienia elementów prawdziwych od tych dodanych przez autora / redaktora biblijnego. W końcu opowieść o Saulu walczącym z Ammonitami (1 Sm 11) wydaje się opisywać rzeczywiste wydarzenia, a w każdym razie nie ma przesłanek wskazujących na brak wiarygodności” /Maciej Műnnich [Dr; Katedra Historii Starożytnej, Wydział Nauk Humanistycznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Początki monarchii Hebrajskiej, Scripta Biblica et Orientalia, 1(2009) 29-46, s. 45/. „Używając zatem w sposób wyważony narzędzi, jakich dostarcza historia i biblistyka, należy powiedzieć, że teza minimalistów negująca istnienie państwa Saula jest zdecydowanie przedwczesna i nie wynika ze źródła. Zarazem teza tradycjonalistycznych egzegetów, szukających za wszelką cenę wiarygodności przekazów biblijnych o początkach monarchii, również nie może być utrzymana. Powyższe uwagi potwierdzają wagę odpowiedniej metodologii badań, streszczającej się w stwierdzeniu: najpierw krytyka źródła, później teza” /Tamże, s. 46/.

+ Dawid król Judy i Izraela adoptowany przez Boga; ok. 1010-970, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110). „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Dawid królem zapowiadanym już przez  Abrahama, Jahwiści. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Dawid Kryzys monolatrii za króla Dawida. Szczepy nomadyczne czasów Abrahama i jego potomstwa przyjmowały monolatrię (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” T43 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 63.

+ Dawid Maryja różą z pnia Dawidowego „W młodopolskiej poezji można spotkać konceptualizacje, w których róże są atrybutem Matki Bożej, np.: Za nim uwita z białych róż altana W niej Maria Panna, rozpostarłszy ręce, Na kuli ziemskiej stanęła, przybrana W złotej koronie, w jedwabnej sukience. [L. Rydel, Procesja, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 13]. Zdarzają się także teksty, w których róża jest metaforą Matki Chrystusa, np.: – „O Maryo! Z pierwszą godziną Narodzin nowych dni – (…) Najświętsza między Świętemi, Różo z Dawidów pnia! [K. Gliński, Anioł, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 87-88]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 93/. „Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W rozumieniu średniowiecznej mistyki róża, będąca królową kwiatów, stała się atrybutem Maryi, Królowej Niebios” [Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce: 278]. W sztuce popularny jest motyw „Madonny z różami” [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 118]. Maryja, a czasami Dzieciątko, trzyma różę lub też różany wieniec spoczywa na głowie Maryi (np. Anton van Dyck Madonna z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych: Rozalii, Piotra i Pawła; Diego Velázquez Koronacja Marii Panny). Inny motyw „Madonna w altanie” ukazuje Maryję z Dzieciątkiem, czasami w otoczeniu świętych, w różanej altanie (np. Stefan Lochner Madonna w różanej altanie, Martin Schongauer Madonna wśród róż, Bernardino Luini Matka Boska wśród róż). Róże będące symbolem lub atrybutem Maryi obecne są także na obrazach m.in. Jana Bruegela starszego Noli me tangere i Carla Crivellego Madonna ze świeczką czy też Francisca de Zurbarána Chrystus i Matka Boska w domu w Nazarecie. Róże pojawiają się także w pieśniach religijnych na cześć Maryi, więc tekstach skonwencjonalizowanych, np.: Matko w złotej koronie/ U stop Twych białe róże (Ave Maryja), Krolowej Anielskiej śpiewajmy,/ Różami uwieńczmy jej skroń (Krolowej Anielskiej śpiewajmy). W Litanii Loretańskiej Maria Panna została nazwana Różą duchowną (Rosa mistica), a w pieśni Zawitaj Królowo różańca świętego najśliczniejszą Różą ogrodową [www.spiewnik.gower.pl/ maryjne.html]. W różnorodnych inwokacjach do Matki Bożej pojawiają się także określenia typu: Krzew różany Jeruzalem, Kwiat różany na wiosnę czy też Róża biała [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 112]” /Tamże, s. 94/.

+ Dawid miłowany przez Jonatana jak dusza swoja. „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.

+ Dawid mocniejszy stawał się, natomiast dom Saula był coraz słabszy. „Wojna między domem Saula a domem Dawida przedłużała się. […] Synowie, którzy urodzili się Dawidowi w Hebronie: pierworodnym był Amnon z Achinoam pochodzącej z Jizreel, drugim był Kileab z Abigail, dawnej żony Nabala z Karmelu, a trzecim Absalom z Maaki, córki Talmaja, króla Geszur, czwartym był Adoniasz, syn Chaggity, piątym zaś Szefatiasz, syn Abitali, szóstym był Jitream z Egli, żony Dawida. Ci urodzili się Dawidowi w Hebronie. W czasie trwania wojny między domem Saula a domem Dawida Abner zyskiwał na znaczeniu w domu Saula. Otóż Saul miał nałożnicę, której na imię było Rispa, córkę Ajji. Rzekł Iszbaal do Abnera: Czemu to zbliżyłeś się do nałożnicy mego ojca? Te słowa Iszbaala wywołały wielki gniew Abnera. Zawołał: Czyż to ja jestem przywódcą judzkich psów? Właśnie teraz, gdy okazuję przywiązanie domowi Saula, twego ojca, jego krewnym i przyjaciołom, i nie dopuszczam, byś wpadł w ręce Dawida, ty doszukujesz się przestępstwa w sprawie tej kobiety. Niechaj to Bóg uczyni z Abnerem i tamto mu dorzuci, jeżeli nie dokonam tego, co Pan przyrzekł Dawidowi: Odbiorę królestwo domowi Saula, umocnię natomiast władzę Dawida nad Izraelem i Judą od Dan do Beer‑Szeby. Iszbaal nie mógł na to odpowiedzieć Abnerowi ani słowa, gdyż się go obawiał” (2 Sm 3, 1-11).

+ Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem? (Łk 20, 41-44). „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Dawid na liście pokoleń Ludu Wybranego. „Tak więc w całości od Abrahama do Dawida jest czternaście pokoleń; od Dawida do przesiedlenia babilońskiego czternaście pokoleń; od przesiedlenia babilońskiego do Chrystusa czternaście pokoleń.” (Mt 1, 17)

+ Dawid nakazał zgromadzeniu błogosławić Pana, Boga ich. „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Dawid namaszczony Duchem Świętym w swoim potomku Jezusie z Nazaretu. „Jedyny Syn Ojca, poczęty jako człowiek w łonie Maryi Dziewicy, jest 437 "Chrystusem", to znaczy namaszczonym przez Ducha ŚwiętegoPor. Mt 1, 20; Łk 1, 35. od początku swego ziemskiego życia, chociaż będzie objawiał się stopniowo: pasterzomPor. Łk 2, 8-20., mędrcomPor. Mt 2,1-12., Janowi ChrzcicielowiPor. J 1, 31-34., uczniomPor. J 2, 11.. Całe życie Jezusa Chrystusa będzie więc ukazywać, że "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38).” (KKK 486). „Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa, 963 a to, czego naucza ona o Maryi, wyjaśnia z kolei wiarę w Chrystusa.” (KKK 487). „"Zesłał Bóg Syna swego" (Gal 4, 4), lecz by "utworzyć Mu ciało"Por. Hbr 10, 5., chciał wolnej współpracy stworzenia. W tym celu Bóg odwiecznie wybrał na Matkę swego Syna córkę Izraela, młodą Żydówkę z Nazaretu w Galilei, Dziewicę poślubioną "mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja" (Łk 1, 26-27). Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życiaSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56; por. 61..” (KKK 488).

+ Dawid namaszczony na króla Izraela. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Dawid namaszczony na króla Scena starotestamentalna na ścianach sali zgromadzeń unaocznia interwencję Boga w dziejach Izraela „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Dawid napełniony mocą zbawczą „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Dawid nazwał Mesjasza swoim PanemPor. Mt 12, 36. 37.. „Jedynie Boska tożsamość Osoby Jezusa może usprawiedliwić także Jego absolutne wymaganie: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12, 30), a także Jego słowa, że w Nim „jest coś więcej niż Jonasz... coś więcej niż Salomon” (Mt 12, 41-42), „coś większego niż Świątynia” (Mt 12, 6); gdy przypomina w odniesieniu do siebie, że Dawid nazwał Mesjasza swoim PanemPor. Mt 12, 36. 37., i gdy stwierdza: „Zanim Abraham stał się, Ja Jestem” (J 8, 58), 253 a nawet: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30)” (KKK 590). „Jezus domagał się od władz religijnych w Jerozolimie wiary w Niego ze względu na dzieła Ojca, jakie wypełniaPor. J 10, 36-38.. Taki akt wiary musiał jednak przejść 526 przez tajemniczą śmierć sobie, by „się powtórnie narodzić” (J 3, 7) dzięki łasce BożejPor. J 6, 44.. Takie wymaganie nawrócenia wobec zdumiewającego wypełnienia się obietnicPor. Iz 53, 1. pozwala zrozumieć tragiczną pogardę Sanhedrynu, który uznawał, że Jezus zasługiwał na śmierć jako bluźniercaPor. Mk 3, 6; Mt 26, 64-66.. Jego członkowie działali w ten 574 sposób zarówno przez „niewiedzę”Por. Łk 23, 34; Dz 3, 17-18., jak i przez „zatwardziałość” (Mk 3, 5; Rz 11, 25) „niewiary” (Rz 11, 20)” (KKK 591).

+ Dawid nazywa Jezusa Panem, to jak może być jego synem? (Łk 20, 41-44). „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Dawid nazywa mesjasza Panem „Natomiast On rzekł do nich: Jak można twierdzić, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek pod Twoje stopy. Dawid nazywa Go Panem: jak zatem może On być [tylko] jego synem? Gdy cały lud się przysłuchiwał, rzekł do swoich uczniów: Strzeżcie się uczonych w Piśmie, którzy z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach. Objadają oni domy wdów i dla pozoru długo się modlą. Ci tym surowszy dostaną wyrok” (Łk 20, 40-47). „Gdy niektórzy mówili o świątyni, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. Zapytali Go: Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie? Jezus odpowiedział: Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem oraz: Nadszedł czas. Nie chodźcie za nimi. I nie trwóżcie się, gdy posłyszycie o wojnach i przewrotach. To najpierw musi się stać, ale nie zaraz nastąpi koniec. Wtedy mówił do nich: Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będą silne trzęsienia ziemi, a miejscami głód i zaraza; ukażą się straszne zjawiska i wielkie znaki na niebie” (Łk 21, 5-11).

+ Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ Dawid nowy Hirkan I. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Dawid nowy królem świata całego „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.

+ Dawid Nowy to Syn Boży. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Dawid nowy Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny W042  89.

+ Dawid Nowy, Jezus, Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Dawid oczekiwał na Mesjasza wraz z Adamem. „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Dawid odchodził od Saula często, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).

+ Dawid oddalił się od Saula na przeciwległą stronę „i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).

+ Dawid oddzielony od synów Izraela, jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? „Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Dawid odradza się w Mesjaszu, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne) „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Dawid odrzucony przez buntowników „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).

+ Dawid ofiarował Dary święte umieszczone w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Dawid ofiarował do skarbca świątyni srebro, złoto i sprzęty „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).

+ Dawid ogłosił Salomona królem „40 Potem cały lud wszedł za nim na górę, przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. 41 Usłyszał to Adoniasz oraz wszyscy zaproszeni, którzy z nim byli i właśnie przestali ucztować. Usłyszał też Joab dźwięk rogu i rzekł: «Co znaczy ten zgiełk poruszonego miasta?» 42 Gdy on jeszcze mówił, oto przyszedł Jonatan, syn kapłana Abiata. Wtedy rzekł Adoniasz: «Wejdź, boś człowiek dzielny i dobrą wieść oznajmisz». 43 Jonatan zaś odrzekł Adoniaszowi: «Raczej nie! Nasz pan, król Dawid, ogłosił królem Salomona 44 oraz posłał z nim król kapłana Sadoka, proroka Natana i Benajasza, syna Jojady, oraz Keretytów i Peletytów, i wsadzili go na mulicę królewską. 45 Potem kapłan Sadok i prorok Natan namaścili go na króla w Gichonie. A później wstępowali stamtąd radując się i dlatego poruszyło się miasto, czego odgłos usłyszeliście. 46 A także Salomon zasiadł już na tronie królestwa. 47 Ponadto przyszli słudzy króla, aby błogosławić naszego pana, króla Dawida, mówiąc: „Niech twój Bóg imię Salomona uczyni sławniejszym niż imię twoje i wywyższy jego tron ponad twój tron!” Po czym król oddał pokłon na swoim łożu 48 i również król tak rzekł: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który dał dziś moim oczom oglądać następcę <z mego rodu>, zasiadającego na moim tronie”». 49 Zadrżeli więc ze strachu wszyscy zaproszeni przez Adoniasza. Wstali i każdy poszedł swoją drogą. 50 Adoniasz też zląkł się Salomona, powstał i poszedł, a następnie uchwycił za rogi ołtarza. 51 Niebawem oznajmiono Salomonowi: «Oto Adoniasz zląkł się króla Salomona i dlatego uchwycił za rogi ołtarza, mówiąc: „Niech mi teraz król Salomon przysięgnie, że swego sługi nie każe zabić mieczem”». 52 Wówczas Salomon rzekł: «Jeśli będzie uczciwy, nie spadnie mu włos z głowy, ale jeśli znajdzie się w nim wina, to zginie». 53 Następnie król Salomon posłał, aby go sprowadzono od ołtarza. Kiedy zaś przyszedł i oddał pokłon królowi Salomonowi, rzekł do niego Salomon: «Idź do swego domu!»” (2 Krl 1,40-53).

+ Dawid ojcem duchowym chrześcijan, bohaterowie biblijni nazywani tak przez Newmana „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Dawid ojcem Mesjasza. „Gdy faryzeusze byli zebrani, Jezus zadał im takie pytanie: «Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?» Odpowiedzieli Mu: «Dawida». Wtedy rzekł do nich: «Jakżeż więc Dawid natchniony przez Ducha może nazywać Go Panem, gdy mówi: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę Twoich nieprzyjaciół pod stopy Twoje. Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być [tylko] jego synem?» I żaden z nich nie mógł Mu odpowiedzieć. Nikt też od owego dnia nie odważył się więcej Go pytać.” (Mt 22, 41-46)

+ Dawid ojcem Salomona. „Dawid był ojcem Salomona, a matką była [dawna] żona Uriasza. Salomon był ojcem Roboama; Roboam ojcem Abiasza; Abiasz ojcem Asy; Asa ojcem Jozafata; Jozafat ojcem Jorama; Joram ojcem Ozjasza; Ozjasz ojcem Joatama; Joatam ojcem Achaza; Achaz ojcem Ezechiasza;  Ezechiasz ojcem Manassesa; Manasses ojcem Amosa; Amos ojcem Jozjasza;  Jozjasz ojcem Jechoniasza i jego braci w czasie przesiedlenia babilońskiego.” (Mt 1, 7-11)

+ Dawid osadzony na tronie jako adiutant Boga. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Dawid oskarżany o spisek przez Saula. „Wtedy Saul kazał wezwać kapłana Achimeleka, syna Achituba, z całym rodem jego ojca, to jest kapłanów z Nob: wszyscy oni przybyli do króla. I rzekł Saul: Słuchaj no synu Achituba! Odpowiedział: Jestem, Panie mój. Spytał się go Saul: Czemu spiskujecie przeciwko mnie, ty i syn Jessego? Dałeś mu przecież chleb i miecz, radziłeś się Boga o niego po to, by mógł powstać przeciw mnie i zastawiać zasadzki, jak się to dzieje obecnie. Achimelek dał królowi taką odpowiedź: Któż spośród sług twoich jest tak wierny jak Dawid, zięć królewski, który stoi na czele twojej straży przybocznej i poważany jest w twym domu? Czy to dziś dopiero zacząłem radzić się Boga w jego sprawie? Dalekie to ode mnie! Niech król nie posądza o nic takiego swojego sługi ani całego rodu jego ojca, gdyż sługa twój nie miał o tym najmniejszego pojęcia! Król jednak zawyrokował: Musisz umrzeć, Achimeleku, wraz z całym rodem twego ojca. I dał rozkaz ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich, wspomagali bowiem Dawida, a choć wiedzieli, że uciekł, nie powiadomili mnie. Jednakże słudzy królewscy nie chcieli podnieść ręki na kapłanów Pańskich. Król zwrócił się więc do Doega: Przystąp ty i powal kapłanów. Przystąpił Doeg Edomita i powalił kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. Uderzył też Saul ostrzem miecza na miasto kapłańskie Nob: pozabijał ostrzem miecza mężczyzn i kobiety, dzieci i niemowlęta, woły, osły i owce. Uszedł cało jeden tylko syn Achimeleka, syna Achituba, imieniem Abiatar, który schronił się u Dawida. Abiatar zawiadomił Dawida, że Saul wymordował kapłanów Pańskich. Dawid powiedział wtedy do Abiatara: Wiedziałem to już wtedy, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie o tym Saulowi. To ja stałem się winien zagłady wszystkich osób z rodu twego ojca. Pozostań przy mnie bez obawy; ten, kto czyha na moje życie, czyha też na twoje, bo jesteś u mnie osobą strzeżoną” (1 Sm 22, 11-23).

+ Dawid osobą Trójcy Świętej Migecjusz (Migecio) głosił, że pierwszą osobą Trójcy Świętej jest Dawid, drugą Jezus Chrystus jako człowiek, gdyż pochodził z rodu Dawida, Duchem Świętym w tej Trójcy był św. Paweł. Migecjusz prawdopodobnie stracił wiarę, albo zaprzedał się arabom i chciał się im przypodobać. Znany historyk hiszpański XIX wieku, Menéndez Pelayo określał go jako ignoranta i idiotę w najwyższym stopniu (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos I, Madrid 1956, s. 353). Dzielił on ludzi, podobnie jak później Kalwin, na świętych i grzeszników. Święci nie powinni wyrażać aktu skruchy a grzesznicy nie mogą uczestniczyć w sprawowaniu sakramentów. Sakramenty według niego nie są dla wyprowadzania z grzechu do świętości, lecz są wyłącznie aktem uwielbienia Boga i nagrodą dla świętych. Niektórzy autorzy widzieli w nim podobieństwo do myśli Pryscyliana, inni temu zaprzeczali. Trójca Święta według Elipandusa (Elipando), arcybiskupa Toledo była przedstawiana antropomorficznie i cieleśnie. Mówił on o trzech Osobach, duchowych, niecielesnych, niewidzialnych, niepodzielonych, niezmiesznych, współistotnych, współwiecznych w jednej boskości, bez początku i bez końca. Wobec błędnej nauki Migecjusza na temat kapłaństwa odpowiadał, że kapłani będąc ludźmi grzesznymi „non naturae viribus sed propositi adiumento per gratiam adquirimus sanctitatem” /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 360.

+ Dawid otrzyma królestwo Saula. „Samuel rzekł do Saula: Dlaczego nie dajesz mi spokoju i wywołujesz mnie? Saul odrzekł: Znajduję się w wielkim ucisku, bo Filistyni walczą ze mną, a Bóg mię opuścił i nie daje mi odpowiedzi ani przez proroków, ani przez sen; dlatego ciebie wezwałem, abyś mi wskazał, jak mam postąpić. Samuel odrzekł: Dlaczego więc pytasz mnie, skoro Pan odstąpił cię i stał się twoim wrogiem? Pan czyni to, co przeze mnie zapowiedział: odebrał Pan królestwo z twej ręki, a oddał je innemu – Dawidowi. Dlatego Pan postępuje z tobą w ten sposób, ponieważ nie usłuchałeś Jego głosu, nie dopełniłeś płomiennego gniewu Jego nad Amalekiem. Dlatego Pan oddał Izraelitów razem z tobą w ręce Filistynów, jutro ty i twoi synowie będziecie razem ze mną, całe też wojsko izraelskie odda w ręce Filistynów. W tej chwili upadł Saul na ziemię jak długi, przeraził się bowiem słowami Samuela, brakowało mu też sił, gdyż nie jadł przez cały dzień i całą noc. Tymczasem wyszła do Saula owa kobieta i spostrzegłszy, że jest bardzo przerażony, rzekła do niego: Oto służebnica twoja posłuchała twojego rozkazu; naraziłam swe życie, będąc posłuszną twym słowom, które do mnie wyrzekłeś. Posłuchaj więc – proszę – i ty głosu twej służebnicy! Położę przed tobą kęs chleba: posil się wzmocnij, aby wyruszyć w drogę. Wzbraniał się mówiąc: Nie będę jadł. Gdy namawiali go słudzy wraz z tą kobietą, posłuchał ich głosu, podniósł się z ziemi i usiadł na łóżku. Kobieta miała tuczne cielę w swym domu, pospiesznie je zabiła, a potem wziąwszy mąkę, rozczyniła ją i upiekła przaśne chleby. Położyła potem to wszystko przed Saulem i jego sługami. Posilili się i powstawszy odeszli jeszcze tej samej nocy” (1 Sm 28, 15-25).

+ Dawid otrzymał obietnicę od Boga „1  W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).

+ Dawid otrzymał od Boga syna mądrego „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Dawid otrzymał wskazówko na temat Amalekitów od Egipcjanina. „Czy mógłbyś nas zaprowadzić do tej zgrai? Odrzekł: Przysięgnij mi na Boga, że mnie nie zabijesz i nie oddasz mię w ręce mojego pana, a wtedy zaprowadzę cię do tej zgrai. I poprowadził go. Tamci rozeszli się po całej krainie, jedli i pili, i świętowali z powodu całego wielkiego łupu, który zabrali z krainy filistyńskiej i z krainy judzkiej. I bił ich Dawid od wieczora aż do zmierzchu dnia następnego. Nikt z nich nie ocalał prócz czterystu młodych ludzi, którzy, dosiadłszy wielbłądów, uciekli. Dawid odzyskał wszystko, co zabrali Amalekici. Dawid wyzwolił też dwie swoje żony. Nikt nie zginął, od najmniejszego do największego, ani synowie, ani córki, ani nic z łupu, z tych wszystkich rzeczy, które zabrali. Wszystko Dawid wziął z powrotem. Dawid wziął nawet wszystkie owce i bydło. Pędzono je przed nim wołając: Oto zdobycz Dawidowa. Dawid przybył do dwustu owych mężów, którzy byli zbyt zmęczeni, by iść za Dawidem, i dlatego pozostali koło potoku Besor. Wyszli oni naprzeciw Dawida i towarzyszących mu ludzi. Zbliżywszy się Dawid z żołnierzami pozdrowił ich. Jednak różni źli ludzie i niegodziwcy, którzy poszli przedtem za Dawidem, odezwali się i powiedzieli: Ponieważ ci z nami nie poszli, więc nie podzielimy się z nimi łupem, któryśmy ocalili. Zabrać sobie mogą tylko swoje żony i dzieci, i odejść. Odpowiedział Dawid: Nie tak postąpicie, bracia moi, z tym, co nam darował Pan. Przecież to On nas ochronił. On oddał w nasze ręce tę zgraję, która na nas napadła. Kto was posłucha w tej sprawie? Jednakowy udział mieć będą ci, którzy uczestniczyli w walce, i ci, którzy pozostali przy taborze: jednakowo się podzielą. Tak zostało od tego dnia na przyszłość: ustalono to jako prawo i zwyczaj dla Izraelitów, trwające aż do dnia dzisiejszego. Gdy Dawid powrócił do Siklag, posłał część zdobyczy starszym Judy i przyjaciołom ze słowami: Oto jest dla was dar ze zdobyczy na wrogach Pańskich. Posłał też do tych, którzy byli w Betuel, do tych, co byli w Rama, w Negebie i Jattir, i którzy byli w Arara, do tych, co w Sifemot, i tych, co w Esztemoa, i do tych, co mieszkali w Karmelu i w miastach Jerachmeelitów i w miastach Kenitów, również do mieszkających w Chorma i w Bor‑Aszan, w Eter i w Hebronie, do wszystkich miejscowości, po których krążył Dawid wraz ze swymi ludźmi” (1 Sm 30, 15-30).

+ Dawid panujący nad całym uniwersum. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Dawid pierwszą osobą Trójcy Świętej, Migecjusz. Papież Adrian I posłał do Hiszpanii biskupa o imieniu Egila (Egilán), któremu przekazał diecezję Iliberis. Miał on walczyć przeciwko adopcjanizmowi, którego najważniejszym przedstawicielem był biskup Toledo o imieniu Elipandus (pochodzenia gockiego, ur. 25 lipca 717). Egila pobierał nauki u Migecjusza, adwersarza Elipandusa. Menéndez Pelayo pisał, że Migecjusz to ignorant i ostatni idiota. Głosił, że pierwszą osobą Trójcy Świętej był król Dawid, który jest Ojcem Odwiecznym. Drugą osobą Trójcy jest Jezus Chrystus, człowiek z rodu Dawida. Duch Święty to apostoł św. Paweł, jako ten, który jest posłany przez Chrystusa, aby głosić światu prawdę. Według niego kapłani są (jak wszyscy ludzie) albo święci albo są grzesznikami. Grzesznikom nie wolno sprawować przenajświętszej ofiary. Kościół ograniczał tylko do miasta Rzymu, gdyż tam wszyscy są święci. Rzym to Nowa Jerozolima, którą św. Jan widział w swych wizjach proroczych. Wierzący nie może spotykać się z niewierzącymi /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 315/. Elipandus odpowiedział Migecjuszowi, wytykając mu, że jego Trójca jest zbyt cielesna. Tymczasem dogmat trynitarny dotyczy Trójcy duchowej. Do Kościoła powołani są grzesznicy, którzy mają się tam uświęcać. Kościół nie ogranicza się do Rzymu. Wszystkie wypowiedzi jego są jednak zabarwione atmosferą adopcjanizmu. Elipandus bronił biskupa Feliksa z Urgel, który był adopcjanistą (felicjanizm). Poeta saksoński z wieku IX, autor roczników De gestis Caroli Magni uważał, że Feliks był założycielem sekty, a jednym z jego uczniów był Elipandus. Na pytanie o człowieczeństwo Chrystusa, zadane przez Elipandusa, Feliks odpowiedział, że Zbawiciel jest synem adoptowanym (adoptivo) i nominowanym przez Boga /Tamże, s. 317.

+ Dawid po zwycięstwie nad Amalekitami wrócił i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).

+ Dawid pobudzony przez Boga samego do zliczenia Izraela (2 Sm 24, 1), inaczej 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Dawid poetą Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.

+ Dawid postacią Koranu. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Dawid Postać Koranu znana z Biblii: Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Dawid poszukiwany przez Samuela. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Dawid Potomkowie syn króla powinien królować „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).

+ Dawid Potomstwo Dawida spełnione w Maryi „Grecka idea „pochodzenia” od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 37), który wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 27). Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony /Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 306), źródłem wody żywej (Por. J. M. de Miguel, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 586), wylewającym się na cały świat jako Duch Ojca, Duch – pneuma, w którym Bóg oddaje się światu. Schemat grecki pozwala na pełniejsze opisanie wszystkich cech osobowych Maryi, które mają istotne znaczenie w Jej zbawczych relacjach z ludźmi. Wobec ludzkości jawi się Ona nie tylko połowicznie, jako kobieta, partnerka mężczyzny, lecz jako ktoś jeden, zawierając w sobie głębię wartości Pierwszego Źródła i przekazując je światu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 382). Jest Ona nie tylko opiekunką rodzicielstwa (linia Ojciec – Syn) ale też świątynią łaski, tabernakulum, miejscem sakralnym obecności Ducha Świętego, przebywającego w ten sposób wśród ludzi (linia: Pierwsza Osoba – Duch Święty). W Maryi Duch Święty wypowiada siebie, odzwierciedlając w Niej swoje cechy jako Osoby pochodzącej od Ojca. Poprzez Maryję podejmuje spotkanie i dialog z ludzkością (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). W ten sposób Maryja wyraźniej ukazuje się jako personalne wypełnienie ojcostwa (macierzyństwa) nowego, które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie. Jest Ona w swej osobowej pełni, ukształtowanej przez Ducha Świętego, kulminacją drogi ludzkości, symbolizowanej wcześniej przez Abrahama i wyrażanej centralnie przez osobę króla Dawida” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 318/.

+ Dawid powołany na ich króla Izraela. Działalność Pawła w Antiochii Pizydyjskiej wśród Żydów i pogan: „Odpłynąwszy z Pafos, Paweł i jego towarzysze przybyli do Perge w Pamfilii, a Jan wrócił do Jerozolimy, odłączywszy się od nich. Oni zaś przeszli przez Perge, dotarli do Antiochii Pizydyjskiej, weszli w dzień sobotni do synagogi i usiedli. Po odczytaniu Prawa i Proroków przełożeni synagogi posłali do nich i powiedzieli: Przemówcie, bracia, jeżeli macie jakieś słowo zachęty dla ludu. Wstał więc Paweł i skinąwszy ręką, przemówił: Słuchajcie, Izraelici i wy, którzy boicie się Boga! Bóg tego ludu izraelskiego wybrał ojców naszych i wywyższył lud na obczyźnie w ziemi egipskiej i wyprowadził go z niej mocnym ramieniem. Mniej więcej przez czterdzieści lat znosił cierpliwie ich obyczaje na pustyni. I wytępiwszy siedem szczepów w ziemi Kanaan oddał im ziemię ich w dziedzictwo, mniej więcej po czterystu pięćdziesięciu latach. I potem dał im sędziów aż do proroka Samuela. Później poprosili o króla, i dał im Bóg na lat czterdzieści Saula, syna Kisza z pokolenia Beniamina. Gdy zaś jego odrzucił, powołał Dawida na ich króla, o którym też dał świadectwo w słowach: Znalazłem Dawida, syna Jessego, człowieka po mojej myśli, który we wszystkim wypełni moją wolę. Z jego to potomstwa, stosownie do obietnicy, wyprowadził Bóg Izraelowi Zbawiciela Jezusa. Przed Jego przyjściem Jan głosił chrzest nawrócenia całemu ludowi izraelskiemu. A pod koniec swojej działalności Jan mówił: „Ja nie jestem tym, za kogo mnie uważacie. Po mnie przyjdzie Ten, któremu nie jestem godny rozwiązać sandałów na nogach” (Dz 13, 13-25).

+ Dawid pozostał w Jerozolimie podczas wojny Izraela przeciwko Ammonitom. „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Dawid praojcem Jezusa Ciało Chrystusa pochodzi z rodu Dawida, a ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym. „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślają­cym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Je­zusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześci­jaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwe­stię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Na­wet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.

+ Dawid praojcem Jezusa. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Dawid Praojciec króla Joasza „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Dawid proszony o przebaczenie przez Abigail za zniewagę uczynioną mu przez jej męża Nabala. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).

+ Dawid protoplastą Jezusa. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.

+ Dawid przebywał na pustyni w miejscach niedostępnych, „później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).

+ Dawid przepowiadał Wniebowstąpienie Jezusa. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Dawid przodkiem Chrystusa Syn Dawida Chrystus oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela.Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Dawid przodkiem Jezusa (R. Laurentin). „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Dawid przodkiem Jezusa „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między niewiastami>” (Łk 1, 26-28).

+ Dawid przodkiem Jezusa. „Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął. Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo. Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów. Rozważaj, co mówię, albowiem Pan da ci zrozumienie we wszystkim. Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida! On według Ewangelii mojej powstał z martwych. Dla niej znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu. Dlatego znoszę wszystko przez wzgląd na wybranych, aby i oni dostąpili zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tym 2, 1-13).

+ Dawid przodkiem Józefa męża Maryi, „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ Dawid przodkiem Józefa. „W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (Łk 2, 1-7).

+ Dawid przodkiem Mesjasza króla. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Dawid przodkiem Mesjasza Pozdrowienie hebrajskie szalom Ewangelie oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła, skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza – przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2, 25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1, 14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach, zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Dawid przodkiem Syna Bożego. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Dawid przyczyną chronienia miasta Dawidowego przez Boga „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Dawid przyjacielem Hirama. „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).

+ Dawid przyjął od Abigail to, co przyniosła, „i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Dawid przyjął posłów Abnera w Hebronie „Abner wysłał posłów do Dawida, do Hebronu, aby mu oświadczyli: Czyj to kraj?, chcąc powiedzieć: Zechciej zawrzeć ze mną przymierze, a wtedy pomogę ci w tym, by cały Izrael ku tobie się zwrócił. Odpowiedział: Dobrze. Zawrę z tobą przymierze, lecz stawiam ci jeden warunek, którego od ciebie żądam, mianowicie: Nie będziesz widział mojej twarzy, jeżeli nie sprowadzisz mi Mikal, córki Saula, gdy przyjdziesz mnie zobaczyć. Dawid wysłał też posłów do Iszbaala, syna Saula, żądając: Zwróć moją żonę, Mikal, którą nabyłem za sto napletków filistyńskich. Iszbaal kazał ją więc zabrać od męża jej Paltiela, syna Lajisza. Mąż szedł za nią, a towarzysząc jej płakał aż do Bachurim. Abner rzekł jednak do niego: Wróć się! I wrócił się. Przeprowadził też Abner rozmowy ze starszyzną Izraela oznajmiając im: Już dawno okazywaliście pragnienie, aby mieć nad sobą Dawida królem. Dokonajcie tego teraz, gdyż Pan dał Dawidowi taką obietnicę: Oto za pośrednictwem mojego sługi Dawida uwolnię lud mój izraelski z rąk filistyńskich i z rąk wszystkich wrogów. Podobnie też tłumaczył Abner Beniaminitom. Potem udał się Abner, by donieść Dawidowi w Hebronie o wszystkim tym, co wydało się słuszne Izraelitom i całemu domowi Beniamina. Abner w towarzystwie dwudziestu mężczyzn udał się do Dawida do Hebronu. A Dawid wyprawił ucztę Abnerowi i jego towarzyszom. Wtedy Abner oświadczył Dawidowi: Zobowiązuję się, że pójdę, zgromadzę wszystkich Izraelitów wokół pana mojego, króla. Oni zawrą z tobą przymierze i będziesz sprawował nad nimi rządy według swego upodobania. Potem Dawid odprawił Abnera, który poszedł w pokoju. Tymczasem gdy słudzy Dawida wraz z Joabem wracali z wyprawy, przynosząc bogatą zdobycz, Abnera już nie było u Dawida w Hebronie, gdyż go odprawił, i tamten poszedł w pokoju. Po powrocie Joaba i całego wojska, które mu towarzyszyło, doniesiono Joabowi, że Abner, syn Nera, przybył do króla, a ten go odprawił, tak że odszedł w pokoju. Udał się więc Joab do króla i rzekł: Coś ty uczynił? Przecież przyszedł do ciebie Abner. Dlaczego go odprawiłeś, że odszedł w pokoju? Czyż nie znasz Abnera, syna Nera? Toż on przyszedł cię oszukać i wywiedzieć się o twych zamiarach i o twych wszystkich przedsięwzięciach” (2 Sm 3, 12-25).

+ Dawid Przykład przebaczenia zawarty w Starym Testamencie. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Dawid przysłał posłańców z pustyni, aby pozdrowili Nabala, a on rzucił się na nich. „Tymczasem jeden ze sług zawiadomił Abigail, żonę Nabala: Dawid przysłał posłańców z pustyni, aby pozdrowili naszego pana, a on rzucił się na nich. A przecież ci ludzie byli dla nas bardzo dobrzy, a jak długo z nimi krążyliśmy przebywając na polu, nie doznaliśmy żadnej przykrości i nic nam nie zginęło. Byli nam murem ochronnym tak w nocy, jak i w dzień przez cały czas wspólnego pobytu, gdyśmy paśli trzodę. Musisz więc rozważyć i rozejrzeć się, co począć, gdyż postanowiono zagładę dla naszego pana i dla całego jego domu. Tymczasem on jest zbyt zły na to, by z nim pomówić. Abigail wzięła więc szybko dwieście chlebów, dwa bukłaki wina, pięć przyrządzonych owiec, pięć sea prażonych ziaren, sto gron rodzynków i dwieście ciastek figowych. Objuczyła tym osły i powiedziała swym sługom: Wy idźcie przede mną, a ja podążę za wami. Przed swym mężem Nabalem nie przyznała się do tego. Gdy siedząc na ośle zjeżdżała niewidoczną stroną góry, właśnie Dawid i jego ludzie zstępowali ku niej. I spotkała ich. Tymczasem Dawid mówił sobie: Na darmo strzegłem na pustkowiu całego dobytku jego, tak że nic nie zginęło, co posiadał, bo odpłacił mi złym za dobre. Niech to uczyni Bóg Dawidowi i tamto dorzuci, jeśli do rana zostawię cokolwiek z jego własności, choćby jednego chłopca. Kiedy Abigail spostrzegła Dawida, szybko zsiadła z osła i upadłszy na twarz przed Dawidem, oddała mu pokłon aż do ziemi. Rzuciwszy się do jego stóp rzekła: Panie mój! Niech na mnie spadnie wina! Pozwól jednak służebnicy twej przemówić do ciebie, wysłuchaj słów twej służebnicy! Niech pan mój nie zwraca uwagi na tego nicponia Nabala, bo on jest jak jego imię „Nabal” oznacza, że w nim jest wiele głupoty, ja zaś, twoja służebnica, nie widziałam sług mojego pana, których przysłałeś” (1 Sm 25, 14-25).

+ Dawid Przywódca charyzmatyczny przygotowujący ideę Mesja­sza. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Dawid punktem granicznym dziejów ludzkości według Augustyna. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Dawid punktem granicznym dziejów ludzkości według Augustyna. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Dawid punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Dawid radzi się Boga czy ma wyruszyć przeciwko Filistynom. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).

+ Dawid radził się Pana pytając Go: Czy mogę się udać do którego z miast judzkich? „Pan odrzekł: Możesz iść. Pytał znów Dawid: Dokąd mam iść? Odpowiedział: Do Hebronu. Dawid wyruszył tam razem ze swymi dwiema żonami: z Achinoam z Jizreel i z Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Zabrał także swych ludzi z ich rodzinami. Zamieszkali w miastach Hebronu. Przybyli ludzie z Judy i namaścili Dawida na króla nad domem Judy. Kiedy powiadomiono Dawida, że to mieszkańcy Jabesz w Gileadzie pochowali Saula, skierował do mieszkańców Jabesz w Gileadzie wysłańców, oświadczając im: Bądźcie błogosławieni przez Pana, okazaliście bowiem życzliwość dla waszego pana, Saula, sprawiając mu pogrzeb. Teraz zaś niech Pan wam okaże miłosierdzie i wierność! Ja też pragnę się wam odwdzięczyć za to, że dokonaliście tego dzieła. Niech więc będą mocne wasze ręce i bądźcie dzielni, Saul bowiem, wasz pan, umarł, mnie zaś dom Judy namaścił sobie na króla. Abner zaś, syn Nera, dowódca wojsk Saula, zabrał Iszbaala, syna Saula, i zaprowadził go do Machanaim. Obwołał go królem nad Gileadem, nad Aserytami, nad Jizreelem, Efraimem, Beniaminem, czyli nad całym Izraelem. Iszbaal, syn Saula, liczył lat czterdzieści, gdy zaczął panować nad Izraelem, a rządził dwa lata. Tylko dom Judy został przy Dawidzie. Okres, w którym Dawid panował nad domem Judy w Hebronie, wynosił siedem lat i sześć miesięcy. Abner, syn Nera, i słudzy Iszbaala, syna Saula udali się z Machanaim do Gibeonu. Wyruszył również Joab, syn Serui, ze sługami Dawida. Spotkali się u stawu gibeońskiego. Ci rozmieścili się po jednej stronie, a tamci po drugiej stronie stawu. Abner zawołał do Joaba: A może wystąpią młodzieńcy i dadzą nam pokaz walki? Joab rzekł: Niech występują! Powstali więc i ciągnęli w ustalonej liczbie: dwunastu Beniaminitów ze strony Iszbaala, syna Saula, i dwunastu ze zwolenników Dawida. Każdy pochwycił swego przeciwnika za głowę i utopił miecz w jego boku, tak że zginęli razem. Miejsce to nazwano "Polem Boków". Znajduje się ono w Gibbonie” (2 Sm 2, 1-17).

+ Dawid Rozkwit śpiewu synagogalnego największy za czasów króla Dawida. „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Dawid Ród Dawida kontynuuje Jezus z Nazaretu. „Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W chrześcijań­stwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1, 21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha, grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza „namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41; 4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12, 3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J 1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska, lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześci­jan jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijańst­wa, Kamień węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego, Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8). Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus” to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli samo jąd­ro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i inter­pretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osob­ne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teo­logiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle uprawniona teologia same­go „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego „Chrystusa” – chry­stologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w teologii chrześ­cijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować integral­na teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, histo­ryczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus” zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumacze­nie, „Rozumienie” Jezusa, osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie chalcedońska formuła tożsamości ontycz­nej „Jezusa-Chrystusa” pozwala przez Niego tłumaczyć całą rzeczywis­tość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.

+ Dawid rządził królestwem Izraela po Saulu „Zjednoczone królestwo Izraela, narzucając zwierzchnictwo wrogim – uciskającym wcześniej Izraelitów – Filistynom oraz innym ludom (Moabitom, Aramejczykom, Edomitom) zamieszkującym obszar objęty organizacją państwową, stało się obszarem niepokoju politycznego. Rozsadzane pod wpływem tendencji odśrodkowych, żywionych przez poszczególne plemiona (nad którymi rządy po Saulu sprawowali jeszcze Dawid i Salomon), po niespełna stu latach przestało istnieć w dotychczasowym kształcie. W wyniku jego podziału powstały dwa odrębne byty polityczne: królestwo Izraela (odpowiadające północnej część dawnego państwa) i królestwo Judy (południowej) (Przypis 7: W granicach tego drugiego państwa skupiły się głównie dwa (z dwunastu) plemiona izraelickie: Judy i Beniamina. Obecność pierwszego z nich miała wpływ na nazwę nie tylko jednostki politycznej, ale i wyznawców judaizmu. Od słów „Juda”, „Judejczyk” wzięło swój początek określenie „Żyd”)” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 100/. „Wraz z dezintegracją terytorialną nastąpiło, warunkowane głównie pobudkami politycznymi, rozbicie jedności religijnej plemion izraelickich, polegające na zerwaniu przez mieszkańców „północy” kontaktów ze Świątynią Jerozolimską. Wspólna tradycja religijna nie zapobiegnie także bardziej współczesnym konfliktom wśród Izraelczyków, kiedy ich kraj ponownie będzie stanowił jedność polityczną” /Tamże, s. 101/.

+ Dawid rzekł do całego zgromadzenia: Salomon wybrany jest przez Boga „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Dawid sędziwy tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).

+ Dawid skazany na śmierć przez Saula. „Saul rozgniewał się bardzo na Jonatana i rzekł mu: O, synu kobiety przewrotnej! Alboż to ja nie wiem, że wybrałeś sobie syna Jessego na hańbę swoją i na hańbę łona swej matki? Jak długo bowiem będzie żył na ziemi syn Jessego, nie ostoisz się ani ty, ani twoje królowanie. Zaraz więc poślij i przyprowadź go do mnie, gdyż musi umrzeć. Odpowiedział Jonatan ojcu swemu, Saulowi, pytaniem: Dlaczego ma umierać? Cóż uczynił? Wtedy Saul rzucił za nim dzidą, aby go przebić. W ten sposób poznał Jonatan, że taki jest zamiar ojca, by Dawida uśmiercić. Jonatan podniósł się od stołu pełen gniewu. W tym drugim dniu miesiąca nie tknął posiłku, gdyż bardzo się zmartwił o Dawida, że ojciec jego tak go zelżył. Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem, a z nim był mały chłopiec. I rzekł do chłopca: Pobiegnij i poszukaj strzał, które wypuszczę. Chłopiec pobiegł, on tymczasem wypuścił strzałę tak, aby go minęła. Chłopiec pobiegł do miejsca strzały, którą wypuścił Jonatan, wtedy Jonatan za nim krzyknął: Czy strzała nie jest jeszcze dalej, niż stoisz? I jeszcze wołał Jonatan za chłopcem: Pospiesz się, nie zatrzymuj się! Chłopiec pozbierał strzały i przybiegł do swego pana. Chłopiec nie pojął niczego, tylko Jonatan i Dawid wiedzieli, o co chodziło. Jonatan oddał swoją broń chłopcu, dając mu rozkaz: Idź, odnieś to do miasta. Gdy odszedł chłopiec, podniósł się Dawid od strony kopca, padł twarzą na ziemię i trzykroć oddał głęboki pokłon. Nawzajem się ucałowali i płakali nad sobą. Dawid nawet głośno szlochał. Wreszcie Jonatan rzekł do Dawida: Idź w pokoju! Niech się stanie to, co przysięgaliśmy w imię Pana, mówiąc: Pan będzie między mną a tobą, między rodem moim a rodem twoim na wieki” (1 Sm 20, 30-42).

+ Dawid Sława domu Dawida nie powinna przewyższać Judy „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Dawid smucił się z powodu śmierci Saula. „Potem lamentowali i płakali, i pościli aż do wieczora, z tego powodu, że padli od miecza Saul i syn jego Jonatan, i z powodu ludu Pańskiego i domu Izraela. Odezwał się Dawid do młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty jesteś? Odparł: Jestem synem osadnika amalekickiego. Powiedział do niego Dawid: Jak to? Nie bałeś się podnieść ręki, by zabić pomazańca Pańskiego? Wezwał więc Dawid jednego z młodzieńców i dał rozkaz: Podejdź i przebij go! Ten zadał mu cios taki, że umarł. Dawid zaś wołał w jego stronę: Odpowiedzialność za twoją krew zrzucam na twoją głowę! Usta twe wydały o tobie świadectwo, gdy mówiły: Ja zabiłem pomazańca Pańskiego. Dawid zaśpiewał potem żałobną pieśń na cześć Saula i jego syna Jonatana, i polecił, aby się uczyli jej potomkowie Judy. Właśnie ona została zapisana w "Księdze Sprawiedliwego". O Izraelu, twa chwała na wyżynach zabita. Jakże padli bohaterowie? W Gat tego nie ogłaszajcie! Nie podawajcie na ulicach Aszkelonu, aby się nie cieszyły córki filistyńskie ani radowały córki nieobrzezanych. Góry Gilboa! Ani rosy, ani deszczu niech na was nie będzie, ani pól żyznych! Tu bowiem została skalana tarcza mocarzy. Nie, tarcza Saula nie była namaszczona oliwą, lecz krwią poległych, tłuszczem mocarzy. Łuk Jonatana nigdy się nie cofał, i miecz Saula nie wracał daremnie. Saul i Jonatan, kochający się i mili przyjaciele, za życia i w śmierci nie są rozdzieleni. Byli oni bystrzejsi od orłów, dzielniejsi od lwów. O, płaczcie nad Saulem, córki izraelskie: On was ubierał w prześliczne szkarłaty, złotymi ozdobami upiększał stroje. Jakże zginąć mogli waleczni, wśród boju Jonatan przebity śmiertelnie? Żal mi ciebie, mój bracie, Jonatanie. Tak bardzo byłeś mi drogi! Więcej ceniłem twą miłość niżeli miłość kobiet. Jakże padli bohaterowie? Jakże przepadły wojenne oręże?” (2 Sm 1, 12-27).

+ Dawid spotkał się z kapłanem Achimelekiem w mieście Nod. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).

+ Dawid sprawiedliwy wyróżniał się wśród ludzi dopuszczających się przestępstw. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Dawid sprowadził Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego z wielką radością.  „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Dawid syn Dawida Chrystus był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Dawid synem Jessego. „Rodowód Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama. Abraham był ojcem Izaaka; Izaak ojcem Jakuba; Jakub ojcem Judy i jego braci; Juda zaś był ojcem Faresa i Zary, których matką była Tamar. Fares był ojcem Ezrona; Ezron ojcem Arama; Aram ojcem Aminadaba; Aminadab ojcem Naassona; Naasson ojcem Salmona; Salmon ojcem Booza, a matką była Rachab. Booz był ojcem Obeda, a matką była Rut. Obed był ojcem Jessego, a Jesse ojcem króla Dawida.” (Mt 1, 1-6)

+ Dawid szedł do bitwy przeciwko Izraelowi po stronie Filistynów, ze swymi ludźmi na końcu przy Akiszu. „Filistyni zgromadzili swe oddziały koło Afek, Izraelici zaś rozłożyli obóz u źródła, które jest na nizinie Jizreel. Władcy filistyńscy szli na czele setek i tysięcy. Dawid ze swymi ludźmi szedł na końcu przy Akiszu. Książęta filistyńscy mówili: Po co tutaj ci Hebrajczycy? Akisz odrzekł książętom filistyńskim: To jest Dawid, sługa Saula, króla izraelskiego, który u mnie przebywa rok albo dwa. Nie znalazłem u niego nic od dnia, w którym przyszedł do mnie, aż do dziś. Ale książęta filistyńscy rozgniewali się na niego i powiedzieli: Odpraw tego człowieka: niech wróci na miejsce, które mu wyznaczyłeś. Niech nie bierze z nami udziału w bitwie, gdyż mógłby się stać w walce naszym przeciwnikiem. W jakiż sposób mógłby odzyskać łaskawość swego pana, jak nie głowami tych ludzi? Czy to nie ten sam Dawid, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Akisz wezwał Dawida i rzekł do niego: Na życie Pana: jesteś uczciwy i byłbym rad, gdybyś występował i zbrojnie wyruszył ze mną w pole. Przecież nie zauważyłem w tobie nic złego od chwili twego przybycia do mnie aż do dziś. Nie podobasz się jednak władcom. Wróć się, odchodź w pokoju, byś nie czynił nic, co się wydaje złym w oczach władców filistyńskich. A Dawid rzekł do Akisza: Co zrobiłem? Cóż znalazłeś u sługi twojego od dnia, w którym zacząłem być u ciebie, do dziś, że nawet nie mogę wyruszyć do walki z wrogami pana mojego, króla? Akisz odrzekł Dawidowi: Wiem, że byłeś dla mnie dobry jak anioł Boży, jednak książęta filistyńscy twierdzą: Niech z nami nie idzie do walki. Wstań więc rano wraz ze sługami swego pana, którzy przyszli z tobą. Wstańcie o zaraniu i gdy dzień nastanie – odejdźcie! Dawid wstał więc wraz ze swymi ludźmi wcześnie rano, aby wyruszyć od rana i wrócić do ziemi filistyńskiej. Filistyni tymczasem wyruszyli do Jizreel” (1 Sm 29, 1-11).

+ Dawid świadczy o doświadczeniu miłości Jahwe niezmierzonej „Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Dawid teologiem pradawnym tworzącym Prisca theologia: wiara w to wzmocniła się w Renesansie pod wpływem hermetyzmu. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.

+ Dawid tworzył dzieła sztuki inspirowany pięknem domu Bożego „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Dawid typem Mesjasza. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świa­ta żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzcicie­la, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23_? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bar­dziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532/.  „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Je­zusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.

+ Dawid typos mesjasza, Pomazaniec zapowiadany przez proroków. Obraz Ducha Świętego dany jest człowiekowi, (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.

+ Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Dawid Tytuł kapłański wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Dawid ubierany w zbroję króla Saula: „włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Dawid uchodzi z Jerozolimy w czasie buntu Absaloma i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30). „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Dawid uciekł przed Saulem do jaskini Adullam. „Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami, dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego, aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).

+ Dawid uciekł z Najot koło Rama „i udał się do Jonatana mówiąc: Cóż ja zrobiłem, czym zawiniłem, czym zgrzeszyłem wobec twojego ojca, że czyha na moje życie? Odpowiedział: Żadną miarą! Nie umrzesz: mój ojciec nie podejmuje niczego ani wielkiego, ani małego, nie zawiadamiając mnie o tym. Dlaczego więc ojciec ukrywałby to przede mną? Tak nie jest. Odpowiedział jeszcze Dawid, mówiąc: Na pewno wie twój ojciec, że darzysz mnie życzliwością, i powie sobie: Nie dowie się o tym Jonatan, aby się nie zasmucił. Ale na życie Pana i na twoje życie, krok mię tylko dzieli od śmierci. Jonatan odpowiedział Dawidowi: Cokolwiek byś zechciał, to zrobię dla ciebie. I odrzekł Dawid Jonatanowi: Właśnie jutro jest nów księżyca, a ja winienem zasiadać wtedy obok króla na uczcie. Pozwól, że odejdę i skryję się w polu aż do trzeciego wieczora. Gdyby ojciec twój spostrzegł się co do mnie, odpowiesz: Bardzo mię prosił Dawid, aby mógł pospieszyć do swojego miasta, Betlejem, gdyż cała rodzina w tych dniach składa ofiarę doroczną. Jeżeli odpowie: Dobrze, wtedy sługa twój będzie spokojny, jeżeli się rozgniewa, wiedz, że postanowił sobie coś złego. Ale ty bądź łaskaw dla sługi swojego. Wszak ty doprowadziłeś sługę swego do przymierza ze sobą w imię Pańskie. Jeśli ja zawiniłem, to mnie zabij, a do ojca twego po cóż mnie masz prowadzić? I odrzekł Jonatan: Żadną miarą! Gdybym się rzeczywiście dowiedział, że mój ojciec postanowił wyrządzić co krzywdę, czyżbym cię o tym nie powiadomił? I rzekł Dawid do Jonatana: Kto mi da znać o tym, że ojciec dał ci surową odpowiedź? Odrzekł Jonatan Dawidowi: Chodź, wyjdziemy w pole. Kiedy obaj wyszli w pole, rzekł Jonatan do Dawida: Pan, Bóg Izraela, jest świadkiem, że wybadam ojca mego jutro albo pojutrze o tym czasie, czy jest dobrze usposobiony do Dawida, czy nie. Wtedy poślę do ciebie, by bezpośrednio cię zawiadomić. Niech Pan to uczyni Jonatanowi i tamto dorzuci, jeśli w wypadku, gdy mojemu ojcu spodoba się wyrządzić ci krzywdę, nie zawiadomię cię bezpośrednio i nie odprawię tak, abyś mógł odejść spokojnie. A Pan niech będzie z tobą, tak jak był przedtem z moim ojcem. A jeżeli jeszcze będę żył, chyba okażesz mi miłosierdzie w imię Pańskie? A gdy umrę, nie odbieraj życzliwości twojej mojemu domowi na wieki, nawet wtedy, gdy Pan usunie wszystkich wrogów Dawida z powierzchni ziemi” (1 Sm 20, 1-15).

+ Dawid udał się do Akisza, syna Maoka, króla Gat. „Dawid rozważał w swym sercu: Mogę wpaść któregoś dnia w ręce Saula. Lepiej będzie dla mnie, gdy się schronię do ziemi Filistynów. Wtedy Saul zaprzestanie ścigania mnie po całym kraju izraelskim, i w ten sposób ujdę z jego rąk. Powstał więc Dawid i wraz z sześciuset ludźmi, którzy mu towarzyszyli, udał się do Akisza, syna Maoka, króla Gat. Dawid przebywał przy Akiszu ze swymi ludźmi oraz ich rodzinami: Dawid z dwiema żonami, Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid schronił się w Gat, przestał go ścigać. Dawid poprosił Akisza: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, wyznacz mi miejsce w jednym z miast kraju, abym się tam osiedlił. Na cóż bowiem sługa twój będzie pozostawał przy tobie w stolicy królestwa? Akisz więc oddał mu w tym dniu Siklag. Dlatego właśnie Siklag należy do królów judzkich aż do dnia dzisiejszego. Okres czasu, który spędził Dawid w kraju filistyńskim, wynosił rok i cztery miesiące. Dawid i jego ludzie wdzierali się do Geszurytów, Girzytów i Amalekitów; zamieszkiwali oni ten kraj od Telam w stronę Szur, aż do ziemi egipskiej. Dawid uderzając na jakąś krainę, nie pozostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, zabierał trzodę, bydło, osły, wielbłądy, odzież, a potem dopiero wracał do Akisza. Akisz mówił: Gdzie byliście dzisiaj na wyprawie wojennej? Dawid mówił: W Negebie judzkim. W Negebie jerachmeelickim. W Negebie kenickim. Dawid nie zostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, aby ich przyprowadzić do Gat. Twierdził: Aby nie wydali nas i nie mówili: Dawid w ten sposób postępował, tak łupił nas przez cały czas pobytu w kraju filistyńskim. Akisz wierzył Dawidowi, mówiąc: Został znienawidzony przez swych rodaków; pozostanie więc moim sługą na zawsze” (1 Sm 27, 1-12).

+ Dawid udał się do Nob do kapłana Achimeleka. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).

+ Dawid udał się na pustynię Paran.  „Tymczasem umarł Samuel. Wszyscy Izraelici zebrali się, by go opłakiwać, i pochowali go w jego posiadłości w Rama. Dawid zaś wyruszył i udał się na pustynię Paran. Żył w Maon pewien człowiek, który miał posiadłość w Karmelu. Był to człowiek bardzo bogaty: miał trzy tysiące owiec i tysiąc kóz. Zajęty był właśnie strzyżeniem owiec w Karmelu. Człowiek ten nazywał się Nabal, a jego żona Abigail. Była to kobieta mądra i piękna, mąż natomiast był okrutny i występny; był Kalebitą. Kiedy Dawid posłyszał na pustyni, że Nabal strzyże swe owce, wysłał do niego dziesięciu młodzieńców, mówiąc im: Idźcie do Karmelu, udając się do Nabala; pozdrowicie go ode mnie. Powiedzcie memu bratu: Pokój niech będzie z tobą, pokój w twym domu i we wszystkim, co do ciebie należy! Słyszałem właśnie, że u ciebie jest pora strzyży. Gdy twoi pasterze przebywali wśród nas, my nie sprawiliśmy im żadnej przykrości, nic im też nie zginęło, jak długo przebywali w Karmelu. Pytaj zresztą sług twoich, to ci powiedzą. Darz więc życzliwością młodzieńców: przybyliśmy tu bowiem w dzień uroczysty. Zechciej użyczyć, co masz pod ręką, sługom twoim i synowi twemu Dawidowi. Młodzieńcy Dawida przyszli i powtórzyli Nabalowi wszystkie te słowa w imieniu Dawida i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. Nabal tymczasem dał sługom Dawida taką odpowiedź: Któż to jest Dawid? Któż to jest syn Jessego? Teraz jest dużo sług takich, którzy porzucają swego pana. A więc mam wziąć mój chleb, wodę, mięso nagotowane dla strzygących i dać je ludziom, o których nie wiem nawet, skąd są? Młodzieńcy Dawida udali się w drogę powrotną. Przyszedłszy powiadomili go o całej rozmowie. Dawid wtedy dał rozkaz swym ludziom: Niech każdy przypasze miecz! I wszyscy przypasali sobie miecze. Dawid również przypasał sobie miecz. Potem około czterystu ludzi wyruszyło z Dawidem na czele, dwustu zostało przy taborze” (1 Sm 25, 1-13).

+ Dawid uspokoił króla Saula grą na harfie „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.

+ Dawid ustanowił muzyków zawodowych grających na konkretnych instrumentach „Wraz z zajęciem Jerozolimy przez króla Dawida, powstaniem królewskiego dworu i świątyni w czasach Salomona, datować trzeba obecność we wskazanych instytucjach zawodowych muzyków, grających na konkretnych instrumentach. Zaświadczają o tym wersety Drugiej Księgi Samuela, opisujące przeniesienie Arki Przymierza: Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach (2 Sm 6,5); a także fragment o tzw. drugim sprowadzeniu Arki, mówiący o tańcu Dawida i graniu na rogach (2 Sm 6,14-15), które tak jak „trąby” w innych miejscach cytowanej księgi, oznaczać będą shōfār (por. 2 Sm 15,10; 18,16; 20,1.22) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 8). O instrumentach świątynnych przypomina również wzmianka w opowiadaniu o przybyciu królowej Saby na dwór Salomona, która podarować miała królowi drewno almuginowe (sandałowe) na filary świątynne i pałacowe oraz na instrumenty: kin nor i nēvel (w Biblii Tysiąclecia: cytry i harfy; por. 1 Krl 10,12) (Przypis 15: Najbliższa droga do pozyskiwania odpowiedniego drewna do budowy instrumentów, prowadzi do Libanu. Fragment 1 Krl 9,11 potwierdza, że Salomon używał tamtejszych cedrów i jodeł do budowy filarów świątyni i swego pałacu Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 78). Ostatni ze wskazanych (nēvel, nabla) był większy od kinnōr, posiadał pękaty podobny do worka korpus, zaopatrzony nie w dziesięć, ale w dwanaście niżej nastrojonych strun, a jego obecność w tradycji Izraela potwierdzają inne jeszcze teksty biblijne (Neh 12,27; 2 Krn 5,12) (Szerzej problematykę tą omawia: B. Bayer, The Biblical Nebel, „Yuval” I(1968), s. 89-131)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Dawid ustanowiony wodzem swego ludu przez Boga samego. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Dawid uzdrawiał muzyką (1 Sm 16, 16.23); powraca tam określenie kinnōr. „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Dawid w Edomie wybił wszystkich mężczyzn. „Wzbudził więc Pan Salomonowi przeciwnika w osobie Hadada, Edomity, z potomstwa królewskiego, w Edomie. Albowiem kiedy Dawid był w Edomie, wtedy dowódca wojska, Joab, udał się tam dla pogrzebania zabitych, gdyż wybił wszystkich mężczyzn w Edomie. Joab bowiem sześć miesięcy przebywał tam z całym Izraelem, aż do wytępienia wszystkich mężczyzn w Edomie. Wówczas ów Hadad uciekł razem z ludźmi edomskimi spośród sług swego ojca, aby dostać się do Egiptu. Hadad był wtedy małym chłopcem. Wydostawszy się z kraju Midian, przybyli do Paran i zabrawszy ze sobą ludzi z Paran, przybyli do Egiptu, do faraona, króla egipskiego, który dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię. Ponieważ Hadad pozyskał wielkie łaski u faraona, tan dał mu za żonę siostrę swej żony, siostrę królowej Tachpnes. Kiedy siostra Tachpnes urodziła mu jego syna Genubata, wtedy Tachpnes wychowała go w domu faraona i Genubat został razem z synami faraona na jego dworze. Gdy Hadad dowiedział się w Egipcie, że Dawid spoczął przy swoich przodkach i że zmarł wódz wojska, Joab, wtedy Hadad rzekł faraonowi: Poślij mnie, abym udał się do mego kraju. Na to faraon odrzekł mu: Czy ci czego brakuje przy mnie i dlatego pragniesz iść do twego kraju? A on rzekł: Nie, ale zechciej mnie wysłać! Wzbudził też Bóg Salomonowi przeciwnika w osobie Rezona, syna Eliady, który uciekł od swego pana Hadadezera, króla Soby. Zgromadził on przy sobie ludzi i został przywódcą zgrai. Kiedy Dawid ich tępił, wtedy uszedł do Damaszku, zdobył go i przebywał w nim, rządząc Damaszkiem. Został więc przeciwnikiem Izraela za czasów Salomona oraz wrogiem, jak i Hadad, gdyż znienawidziwszy Izraela, królował w Aramie” (1 Krl 11, 14-25).

+ Dawid w Koranie „Z osobą Mojżesza ściśle związane są dzieje brata jego Aarona (Harun). W Koranie wzmianki na ten temat nie podkreślają w sposób tak dosadny analogii między Aaronem a Mahometem, jednakże z uwagi na ogólne dzieje proroków biblijnych również i ten mąż boży jest wspominany jako jeden z poprzedników historycznych Mahometa. mówią o tym S. 2, 248; S. 4, 160; S. 6, 84; S. 7, 119; S. 10, 76. 95; S. 20, 31. 73. 92; S. 21, 49 S. 23, 47; S. 25, 37; S. 26, 12. 47; S. 28, 34. 35; S. 37, 114. 120. Zwykle Aaron wymieniany jest w tych tekstach łącznie z Mojżeszem - por. Wyj. 12, 1. 43 itd. Podobny charakter ukazują koraniczne opisy dziejów dalszych osobistości biblijnych: O Dawidzie (Dawudu) mówią S. 2, 251; S. 4, 160. 161; S. 5, 82; S. 6, 84; 17, 57; S. 21, 78-80; S. 27, 15. 16; S. 34, 10-12; S. 38, 16-29 – Por. 1 Sam 16, 1-31, 13; 2 Sam 1, 1-24-24, 25; 1 Król 1, 1-2, 12. Salomon (Sulaiman) wspomniany jest w S. 2, 112; S. 4, 163; S. 6, 84; S. 27, 15-45; S. 34, 11-13; S. 38, 29-39 – por. 1 Krol 1, 1-11, 43. Proroka Eliasza (Iljasa) wymieniają S. 6, 85; S. 3, 123 – por. 1 Król 17, 1-19, 21; 2 Król 1, 1-2, 14. Elizeusz (Al-Jasa’) wspomniany jest w S. 6, 86; S. 38, 48 – por. 2 Król 2, 15-13, 25. Spośród osobistości Starego Testamentu w Koranie podane są jeszcze dzieje Jonasza (Junus) w S. 4, 163; S. 6, 86 ; S. 10, 98; S. 37, 139 – por. Jon 1, 1-4, 11 oraz Joba (Aj-Jub) - S. 4, 163; S. 6, 84; S. 21, 83. 84; S. 38, 41 ns. – por. Job 1, 1-42, 16. Wspomniany jest jeszcze Idris w S. 19, 57; S. 21, 85, którego niektórzy (Por. Koran, S. 37, 123; Al-’Aini, ’Umdat al-qari’ ficharh al-Bukhari, Caire 1308, 2, 209; 319. 327; M. Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris 1957, 419 ns.) łączą z osobą Henocha - por. J. Kron 1, 3. Ponadto – jako osoby biblijne wymieniani są nieznani w Starym Testamencie: Hud - S. 7, 63-70; S. 11, 52-61; S. 26, 124-134; S. 41, 14. 15; S. 46, 20-22 – posłany do ludu Ad, następnie - Suaib – posłany do ludu Madian – S. 7, 83-91; S. 9, 98; S. 11, 85-97; S. 15, 78; S. 25, 40; S. 26, 176-177; S. 26, 185-188; S. 28, 27; S. 29, 35. 36; S. 38, 12; S. 50, 12. 13. Salih – do ludu Tamud – S. 7, 71-75; S. 11, 64-71; S. 15, 86; S. 29, 37; S. 26, 155; S. 27, 46-50; S. 41, 16; S. 54, 27; S. 89, 8. Du-1-Kifl – S. 21, 85; S. 38, 48, wreszcie Luqman – S. 31, 11. 12” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 370/. „Mieli oni odegrać podobną rolę względem swych rodaków, jaka przypadła w udziale Mahometowi w stosunku do Arabów. Ich losy były podobne: otrzymanie objawienia od Boga, nakaz posłannictwa proroczego polegającego głownie na ostrzeganiu przed karą boską za niewiarę i grzechy, lekceważenie, jakie spotykało ich ze strony ludu” /Tamże, s. 371/.

+ Dawid walczy po stronie ortodoksji. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.

+ Dawid walczy przeciwko Amalekitom „Kiedy Dawid wracał razem ze swymi ludźmi do Siklag w trzecim dniu, Amalekici tymczasem najechali na Negeb i na Siklag. Siklag zdobyli i strawili ogniem. Zabrali do niewoli kobiety, które w nim były, i wszystko od najmniejszego do największego, nie zabili jednak nikogo, lecz uprowadzili ze sobą, i odeszli z powrotem. Kiedy więc Dawid ze swymi ludźmi powrócił do miasta, było ono już spalone, a żony ich, synów i córki uprowadzono. Dawid i lud, który był przy nim, podnieśli głos i płakali tak długo, aż im brakło sił do płaczu. Zabrano do niewoli także obydwie żony Dawida: Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żonę Nabala z Karmelu. Dawid więc znalazł się w wielkim utrapieniu, gdyż lud chciał go nawet ukamienować. Wszyscy bowiem popadli w smutek z powodu utraty synów i córek. Dawid zaś doznał umocnienia od Pana, Boga swego. Odezwał się Dawid do Abiatara, kapłana, syna Achimeleka: Przynieś mi – proszę – efod. I Abiatar przyniósł efod Dawidowi. Dawid radził się Pana, pytając: Czy mam ścigać tę zgraję? Czy ją dosięgnę? I dał mu odpowiedź: ścigaj, gdyż na pewno dogonisz i łup odbierzesz. Wyruszył więc Dawid i sześciuset ludzi, którzy mu towarzyszyli, i dotarli do potoku Besor, a reszta pozostała na miejscu. Wówczas Dawid wraz z czterystu ludźmi urządził pościg, dwustu zaś ludzi, którzy byli zbyt zmęczeni, by przejść potok Besor, zatrzymało się. W polu spotkali pewnego Egipcjanina i sprowadziwszy go do Dawida dali mu chleba do jedzenia i wody do picia. Dali mu też kawałek placka figowego i dwa grona rodzynków. Gdy to zjadł, ożywił się: przez trzy doby bowiem nic nie jadł ani nie pił. Dawid odezwał się do niego: Do kogo należysz i skąd jesteś? On odrzekł: Jestem młodym Egipcjaninem, niewolnikiem Amalekity. Pan mój pozostawił mnie losowi, gdyż rozchorowałem się przed trzema dniami. Wdarliśmy się do Negebu Keretytów, do Negebu należącego do Judy i do Negebu Kaleba i podpaliliśmy Siklaw” (1 Sm 30, 1-14).

+ Dawid walczy z Goliatem „Odezwał się Dawid do stojących obok niego ludzi: Co uczynią takiemu, który pokona tego Filistyna i odejmie hańbę od Izraela? Kto to jest ten nieobrzezany Filistyn, który urąga wojsku Boga żywego? Lud powtórzył mu te słowa na potwierdzenie, co uczynią człowiekowi, który go pokona. Gdy starszy jego brat, Eliab, usłyszał, że Dawid rozmawiał z ludźmi, uniósł się gniewem na Dawida i zawołał: Po co tu przyszedłeś? Komu zostawiłeś ową małą trzodę na pustyni? Znam ja pychę i złość twojego serca: przybyłeś tu, aby tylko przypatrzyć się walce. Dawid odrzekł: Cóż teraz uczyniłem? Wszak to było tylko słowo. Oddaliwszy się od niego, skierował się gdzie indziej i wypytywał się podobnymi słowami. Odpowiedzieli mu ludzie jak poprzednio. Słyszano te słowa, które wypowiedział Dawid; doniesiono Saulowi, kazał go więc przyprowadzić. Rzekł Dawid do Saula: Niech pan mój się nie trapi! Twój sługa pójdzie stoczyć walkę z tym Filistynem. Saul odpowiedział Dawidowi: To niemożliwe, byś stawił czoło temu Filistynowi i walczył z nim. Ty jesteś jeszcze chłopcem, a on wojownikiem od młodości. Odrzekł Dawid Saulowi: Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał owcę ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmiercałem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego. Powiedział jeszcze Dawid: Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna. Rzekł więc Saul do Dawida: Idź, niech Pan będzie z tobą!” (1 Sm 17, 26-37).

+ Dawid Wojownicy króla Dawida „Wykaz sławnych wojowników (1 Krn 11, 10 Oto dowódcy bohaterów Dawida, którzy wraz z nim stali się potężni pod jego panowaniem, a którzy wraz z całym Izraelem uczynili go królem zgodnie ze słowem Pańskim o Izraelu. 11 Oto imiona bohaterów Dawida: Jaszobeam, syn Chakmoniego, dowódca trzydziestu. Ten właśnie, który wymachiwał włócznią nad trzystu zabitymi w jednym spotkaniu. 12 Po nim jest Eleazar, syn Dodo, Achochita, jeden z trzech bohaterów. 13 Był on z Dawidem w Pas-Dammim i tam zebrali się Filistyni do walki. A była tam działka pola pełna jęczmienia. Kiedy zaś wojsko uciekło przed Filistynami, 14  on pozostał na środku działki, oswobodził ją i pobił Filistynów. Pan sprawił wtedy wielkie zwycięstwo. 15 Trzej spośród trzydziestu zeszli po skale do Dawida, do jaskini Adullam, podczas gdy obóz Filistynów był rozłożony w dolinie Refaim. 16 Dawid był wtedy w twierdzy, a załoga filistyńska była wówczas w Betlejem. 17 Dawid poczuł pragnienie i rzekł: «Kto mi da napić się wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem?» 18 Przedarli się więc ci trzej przez obóz filistyński i zaczerpnęli wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem. Zabrali ją z sobą i przynieśli Dawidowi. Dawid jednak nie chciał jej pić, lecz wylał ją w ofierze dla Pana. 19 I rzekł: «Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy! Czyż mam pić krew tych ludzi wraz z ich życiem? Wszak przynieśli ją z narażeniem swego życia». I nie chciał jej pić. To uczynili ci trzej bohaterowie. 20 Abiszaj, brat Joaba, był dowódcą trzydziestu. Wymachiwał on włócznią nad trzystu zabitymi i zażywał sławy u trzydziestu. 21 Spośród trzydziestu był on podwójnie poważany i był ich dowódcą, lecz nie dorównał owym trzem. 22 Benajasz, syn Jojady, był mężem walecznym, wielkim w czynach, rodem z Kabseel. Pobił on dwóch [synów] Ariela z Moabu. On też zszedł do cysterny i zabił w niej lwa w dzień, gdy była śnieżyca. 23 Zabił on także Egipcjanina, o wzroście pięciu łokci. Egipcjanin trzymał w ręku dzidę [grubą] jak wał tkacki, podczas gdy on poszedł na niego z kijem. Wyrwawszy dzidę z ręki Egipcjanina, zabił go własną jego dzidą. 24 Tego dokonał Benajasz, syn Jojady. Miał sławę wśród trzydziestu bohaterów. 25 Był on bardziej poważany niż trzydziestu, lecz nie dorównał owym trzem. Dawid postawił go na czele swojej straży przybocznej” (1 Krn 11, 10-25).

+ Dawid wpłynął na Miłosza Cz. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.

+ Dawid wraz z Jonatanem postanowili się przekonać o prawdziwych zamiarach Saula, „przygotowując podstęp. Jonatan był gotów dla Dawida uczynić wszystko, czego sobie ten zażyczy (20,7). Po ustaleniu, co zrobią, razem wyszli w pole (20,11), gdzie Jonatan złożył przysięgę Dawidowi, zapewniając go o swojej lojalności (20,12n) oraz zobowiązując Dawida do dochowania wierności jemu i jego potomstwu (20,14-16). Jonatan poprzysiągł to Dawidowi dla czy z powodu swojej miłości, bo kochał go tak, jak kochał siebie samego (20,17). Ich plan udowodnił, że Saul nienawidził Dawida (20,25-29). Saul poczuł się zdradzony przez własnego syna (20,30n), tak że złorzeczył mu: Synu przewrotnej zdrajczyni! Czyż nie wiem, że wybierasz syna Isajego ku własnej hańbie i ku hańbie nagości twojej matki?! Saul był przekonany, że jeśli Dawid ocaleje, Jonatan nie tylko nie ma szans na odziedziczenie tronu, ale nawet na zachowanie własnego życia. Po tym jak Saul ze złości próbował zabić Jonatana, ten udał się do Dawida, ostrzegając go w uzgodniony sposób (20,33-40). Nie zachowując jednak dalszej ostrożności, spotkał się po raz ostatni z Dawidem, który musiał uciekać przed Saulem, w polu (20,41n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 34/. „Całują się i wspólnie płaczą (Znaczenie ostatniego zdania z w.40 jest niepewne, być może ma oznaczać, że Dawid objął czy uściskał Jonatana (HAL ze znakiem zapytania; inaczej np. Biblia Tysiąclecia czy J. Łach, Księgi Samuela: wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy, PŚST IV/1, Poznań-Warszawa 1973, s. 236 czy H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 137 przyp. 7, który koryguje w oparciu o G na aż w nadmiarze), i wspominają złożoną sobie przysięgę. Potem, gdy do Dawida dotarła wiadomość o śmierci Saula i Jonatana (2 Sm 1), w swojej elegii żałobnej wspominał Jonatana: Żałość mnie ogarnęła nad tobą, mój bracie, Jonatanie! Byłeś mi bardzo miły, twoja miłość była dla mnie cudowniejsza niż miłość kobiet! (w.26)” /Tamże, s. 35/.

+ Dawid wydał na świat potomka, Jezusa, który otworzy księgę Boga i siedem jej pieczęci. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Dawid wypędził pogan z ziemi Kanaan. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Dawid wyrażał religijność pisząc Psalmy „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Dawid wzorcem Pomazańca Pańskiego. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.

+ Dawid wzorem postępowania dla króla Achaza w sytuacji zagrożenia. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Dawid z Dinant Arystotelizm heterodoksalny wieku XIII „był za życia myślicielem równie sławnym, jak zwalczanym; kondemnaty spowodowały, że jego pisma uległy zniszczeniu, a działalność zapomnieniu. Dawid był związany z dworem Fryderyka II, ale zapewne wykładał też w początkowych latach XIII wieku w Paryżu, na wydziale artystów. Uczył się w gimnazjum greckim i znał język grecki. Dzieło jego nosiło tytuł Quaternuli lub De tomis id est de divisionibus. Miało postać notat, wypisów, parafraz i objaśnień do dzieł Arystotelesa. O treści jego wiedziano długo jedynie z kondemnat i z polemik Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Ale niedawno A. Birkenmajer odnalazł, a Kurdziałek wydał (w r. 1963) obszerne fragmenty jego dzieła” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 286/. „Dawid nie był typowym przedstawicielem swego wieku, więcej przypominał dialektyków poprzedniego stulecia, ufających bezwzględnie rozumowi i tylko jemu” /Tamże, s. 287/.

+ Dawid z Dinant Bóg materią subtelną, a także duch ludzki. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 3° Współ-materia i nad-materia. Rzeczywistość roztwiera się przed naszą myślą coraz głębiej ku niezwykłościom i tajemnicom. Są pewne realności, zauważone już przez myśl grecką, które nie są materialne w ścisłym, klasycznym znaczeniu, a z drugiej strony nie są też ściśle duchowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377/. „Można tu wymienić niektóre: życie, istnienie, formy (np. substancjalne), relacje między rzeczami niestycznymi (np. między danym atomem a odległą galaktyką), komunikacja między rzeczami i istotami, dusze zwie­rzęce, formy poznawcze, istota bytu, instynkt życia, miłość, wartości wyższe, telepatia i inne. Nie można tego wszystkiego sprowadzić do ma­terii, zwłaszcza „grubej” (materia crassa). Trzeba pamiętać, że wielu my­ślicieli religijnych materię „subtelną” przypisywało duchowi ludzkiemu, a nawet samemu Bogu (Tertulian, Jan Szkot Eriugena, Dawid z Dinant, A. Cieszkowski, Hryhorij Skoworoda). W każdym razie można tu mówić co najmniej o „współ-materii” czy „nad-materii” w potocznym znacze­niu. Jest to zapewne nowy rodzaj bytu między materią „grubą” a du­chem, określony przez bliższą relację do bytu osobowego. Materię bo­wiem można tłumaczyć jedynie przez konieczną relację do świata osoby” /Tamże, s. 378.

+ Dawid z Dinant Bóg określony jako „Nicość”. Poznanie Boga analogiczne. „Chodzi tu o analogie nie w znaczeniu potocznym, gdzie oznacza ona raczej mniejsze czy większe podobieństwo, coś niejako z tożsamości, lecz w znaczeniu klasycznej tradycji filozoficznej, gdzie oznacza ona raczej niepodobieństwo, bardziej „nie” niż „tak” w danym aspekcie. Niemniej o Bogu mówimy i myślimy w sensie minimalnie podobnym do rzeczy stworzonych i na podstawie naszego ludzkiego języka tematycznego, bo inaczej nie możemy. Podobieństwo jest założone jako ratunek dla sensu, logiki i prawdziwości, po prostu jako konsekwencja jedyności całej rzeczywistości. Gdyby bowiem nie było żadnego podobieństwa między bytem a jego Stwórcą, to trzeba by absurdalnie przyjąć dwie (lub wiele) Rzeczywistości. Rzeczywistość może być tylko jedna jedyna, a jedynie ma różne płaszczyzny i realizacje. Ostateczną tedy podstawą analogii jest bytowość. Wprawdzie i bytowość jest istotnie różna w Bogu i w stworzeniu, w Bogu nie ma nic z nicości, a w stworzeniu jest na granicy niebytu, niemal nicością, to jednak mimo wszystko wspólne jest bycie poza nicością w ścisłym znaczeniu. Określenie świata czy nawet samego Boga (Dawid z Dinant, zm. po 1210, niektórzy mistycy, A. de Mello, część ateistów) jako „Nicość”, jest albo pustą grą języka, albo swoistą przekorą myślową. W każdym razie analogia oznacza, że o Bogu mówimy w sensie zasadniczo różnym od stworzenia, a tylko pod pewnym względem w sensie podobnym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 122.

+ Dawid z Dinant Dusza ludzka zbudowana z materii najdoskonalszej. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Dawid z Dinant Heterodoksalny arystotelizm, druga postać zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. „Arystotelicy i Awerroiści. Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicznie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św. / Poprzednicy. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komentatorzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi. W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Dinant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wielkiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wskazywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" – doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji – powstał dopiero w czasach Odrodzenia. Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłumacz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 287/.

+ Dawid z Dinant identyfikował teologię z filozofią. Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras traktowali teologię na sposób neoplatoński, jako wykwit filozofii (flos philosophiae), jako intima philosophiae disciplina, Filozofów-teologów traktowali oni jako ludzi wybranych, partycypujących w mądrości Boga. Wywołało to sprzeciw ze strony ogółu teologów i władz kościelnych. Protestowano przeciwko nadmiernemu stosowaniu logiki w wykładach prawdy objawionej. Doszło nawet do potępienia Abelarda i Gilberta de la Porrée. Sytuacja zaostrzyła się, kiedy do tego sposoby teologizowania zaczęto wykorzystywać filozofię Arystotelesa. Dawid z Dinant doszedł do tego, że ową zdolność poznania intelektualnego, czyli teologicznego, identyfikował z umysłem, który był przez Arystotelesa traktowany jako coś boskiego w duszy, co przychodzi z zewnątrz. Powiedział on jeszcze coś więcej, a mianowicie, że substancją duszy, a także wszystkich ciał, jest sam Bóg. Monizm Dawida został potępiony przez synod Paryski w 1210 r.  T133 220

+ Dawid z Dinant Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Dawid z Dinant tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa. „Makroantropogeneza 3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama sie­bie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skompli­kowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś – głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumia­nego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludz­kość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicz­nych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słoń­ca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.

+ Dawid z Dinant utożsamiał Boga z materią pierwszą. „istniał nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe. Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem, a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe. Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie, możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa, zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 143.

+ Dawid z Dinant Zakaz czytania Dawida z Dinant wydany w roku 1215 przez Statuty Uniwersytetu Paryskiego. Magisterium Kościoła nawoływało do czujności wobec nieograniczonego używania spuścizny arystotelesowskiej mniej lub bardziej zanieczyszczonej filozofią arabską. W roku 1210 synod w Paryżu zabronił lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich pod karą ekskomuniki. Drugi zakaz jest datowany na 1215 i stanowi część statutów Uniwersytetu Paryskiego, nadanych przez Roberta de Courçona. Wymienieni zostali też, obok niektórych dzieł Arystotelesa: Dawid z Dinant, Amalryk z Bene i „Hiszpan Maurycy”. Zakaz ten dotyczył mistrzów sztuk. Teologom natomiast nie zabraniano lektury Arystotelesa. List Parens scientiarum Parisius papieża Grzegorza IX (13 kwietnia 1231; czyli dokładnie, co do dnia, data początku Republiki hiszpańskiej II: 13 kwietnia 1931) ponownie wyraził zakaz studiowania Arystotelesa (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 80). „Zakaz studiowania Arystotelesa na Wydziale Sztuk obowiązywał jeszcze przez wiele lat z powodu zdecydowanej, antyarystotelesowskiej postawy Wilhelma z Alwerni, wybitnego teologa, który został biskupem Paryża w 1228; zakaz zaczął być liberalizowany dopiero po jego śmierci, w 1247” (Tamże, s. 81). „Polemika doktrynalna rozstrzygnięta na IV Soborze Laterańskim wpłynęła na konstrukcje teologiczne pierwszego pokolenia paryskiego. W każdym razie Summa de bono Filipa Kanclerza dobrze obrazuje takie wpływy” Tamże, s. 82.

+ Dawid zabrał koronę z głowy króla Ammonitów. „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Dawid zagrożony zabiciem przez posłańców Saula. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).

+ Dawid zamieszkał w miejscach niedostępnych Engaddi. „Ale gdy Saul wrócił z wyprawy przeciw Filistynom, doniesiono mu: Oto Dawid przebywa na pustyni Engaddi. Zabrał więc Saul trzy tysiące wyborowych mężczyzn z całego Izraela i wyruszył na poszukiwanie Dawida i jego ludzi po wschodniej stronie Skał Dzikich Kóz. I przybył Saul do pewnych zagród owczych przy drodze. Była tam jaskinia, do której wszedł, by okryć sobie nogi, Dawid zaś znajdował się wraz ze swymi ludźmi w głębi jaskini. Ludzie Dawida rzekli do niego: Właśnie to jest dzień, o którym powiedział ci Pan: Oto Ja wydaję w twe ręce twojego wroga, abyś z nim uczynił, co ci się wydaje słuszne. Dawid powstał i odciął po kryjomu połę płaszcza Saula. Potem jednak zadrżało serce Dawida z powodu odcięcia poły należącej do Saula. Odezwał się też do swych ludzi: Niech mię broni Pan przed dokonaniem takiego czynu przeciw mojemu panu i pomazańcowi Pańskiemu, bym miał podnieść rękę na niego, bo jest pomazańcem Pańskim. Tak Dawid skarcił swych ludzi i nie pozwolił im rzucić się na Saula. Tymczasem Saul wstał, wyszedł z jaskini i udał się w drogę. Powstał też i Dawid i wyszedłszy z jaskini zawołał za Saulem: Panie mój, królu! Saul obejrzał się, a Dawid rzucił się twarzą ku ziemi oddając mu pokłon” (1 Sm 24, 1-9).

+ Dawid zapowiedzią mesjasza. Świadectwo Jana Chrzciciela. „Jan Chrzciciel w czwartej Ewangelii jest nie tyle poprzednikiem Jezusa, ile raczej Jego świadkiem. Opowiadanie o świadectwie Jana Chrzciciela jest oddzielone od prologu pewnego rodzaju tytułem: „takie jest świadectwo Jana” (1, 19)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 236/. Perykopa J 1, 19-34 „składa się z dwóch części rozłożonych na dwa dni: konfrontacji Jana Chrzciciela z judaizmem jerozolimskim (1, 19-28) i wyraźnego świadectwa Jana o Jezusie 1, 29-34. […] W 1, 19-23 ewangelista łączy trzy elementy tradycji synoptycznej: tradycję o obecności przedstawicieli oficjalnego judaizmu przy Janie Chrzcicielu (por. Mk 3, 7 – obecność faryzeuszów i saduceuszów), tradycję odnoszącą się do autoprezentacji Jana Chrzciciela oraz tradycję wyznania, że Jezus jest mesjaszem. W konfrontacji Jana z oficjalnym judaizmem (kapłani i lewici z Jerozolimy) ewangelista wprowadza temat oczekiwań mesjańskich oraz pośrednie świadectwo Jana, że ktoś inny niż on jest mesjaszem. Problem Jezusa jako Mesjasza synoptycy podają w innym kontekście, mianowicie w scenie przemienienia i wyznania Piotra w Cezarei Filipowej. Autor czwartej Ewangelii problem mesjański łączy z Janem Chrzcicielem i traktuje go już w pierwszym dniu. W 1, 19-23 autor wskazuje na wieloforemne oczekiwania mesjańskie w ówczesnym judaizmie. Przynajmniej trzy postacie mesjańskie wzajemnie się uzupełniają, mianowicie postać proroka na wzór Mojżesza, postać króla z dynastii Dawida i postać proroka na wzór Eliasza. W ujęciu czwartej Ewangelii ruch chrzcielny ma charakter reformatorski w judaizmie i jest związany z natężonymi oczekiwaniami mesjańskimi. Stwierdzając, że nie jest mesjaszem, Jan Chrzciciel odwołuje się do postaci mesjańskiej jako syna Dawida. Drugą postacią mesjańską jest Eliasz. W judaizmie Eliasz reprezentuje Mesjasza lub poprzednika Mesjasza. W ewangeliach synoptycznych Eliasz jako poprzednik Mesjasza jest identyfikowany z Janem Chrzcicielem. Czwarta ewangelia traktuje Eliasza jako postać mesjańską i identyfikuje ją z Jezusem” /Tamże, s. 237.

+ Dawid zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Dawid zbudował świątynię na górze Syjon. Pismo Święte mówi o wielu świętych górach. Na Synaju Bóg nadał Prawo przez Mojżesza i tam podał jak ma wyglądać Arka Przymierza. Na Karmelu Eliasz spotyka Jahwe. Na górze Garizim, świętym miejscu Samarytan, Jakub zbudował ołtarz (Wj 33, 20), na górze Syjon Dawid wzniósł Panu wspaniałą świątynię. Na górze Moria, która jest częścią masywu Syjonu, Abraham miał ofiarować swego syna Izaaka, tam miał się również znajdować raj. Nie należy zapominać, że Wieczernik, w którym zostało przypieczętowane Nowe Przymierze, także znajdował się na Syjonie. Na górze Tabor Pan Jezus Chrystus dokonał objawienia swej chwały, w ogrodzie na Górze Oliwnej modlił się przeżywając trwogę konania. Górę Kalwarię wybrał na miejsce swej chwalebnej śmierci (na tej samej górze Kalwarii, jak głoszą stare żydowskie tradycje, miał zostać stworzony i pogrzebany Adam) J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 134;Sz1 120.

+ Dawid Złu wyrządzone Dawidowi ukarane przez Salomona „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).

+ Dawid zwycięzcą nad wojskiem Abnera. „Rozpoczęła się więc w tym dniu zacięta walka, w której Abner i mężowie z Izraela zostali pokonani przez sługi Dawida. Byli wśród nich również trzej synowie Serui: Joab, Abiszaj i Asahel. Asahel był szybki jak dzika gazela. Asahel biegł za Abnerem nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo. Odwrócił się Abner i zawołał: Czy to ty jesteś, Asahelu? Odrzekł: Ja. Rzekł do niego Abner: Zwróć się w prawo lub w lewo i schwyć sobie kogoś z młodzieńców i zabierz sobie łup po nim. Asahel nie chciał jednak od niego odstąpić. Jeszcze raz zwrócił się Abner do Asahela: Odstąp ode mnie! Czy mam cię na ziemię powalić? Jak wówczas będę mógł spojrzeć w twarz twemu bratu Joabowi? Kiedy jednak Asahel nie zgodził się odstąpić, Abner ugodził go w podbrzusze odwrotnym końcem dzidy, tak że dzida przeszła na wylot: padł więc i zmarł na miejscu. A każdy kto przybywał na to miejsce, gdzie padł i umarł Asahel, zatrzymywał się. Jednakże Joab i Abiszaj w dalszym ciągu gonili Abnera, aż o zachodzie słońca dotarli do wzgórza Amma, położonego obok Giach, przy drodze na pustkowiu Gibeonu. Tymczasem Beniaminici zebrali się wokół Abnera i tworząc jedną gromadę, zatrzymali się na szczycie pewnego wzgórza. Stąd wołał Abner do Joaba, tłumacząc mu: Czy miecz będzie nieustannie pożerał? Czy nie zdajesz sobie sprawy, że gorzkie będą tego skutki? Kiedyż wreszcie powiesz ludowi, że winni odstąpić od ścigania swych braci? Joab odrzekł: Na życie Boga! Gdybyś nie przemówił, lud nie odstąpiłby od ścigania braci wcześniej niż o świcie. Joab więc kazał zatrąbić na rogu. Zatrzymał się cały lud i nie ścigał już Izraelitów: zaprzestano walki. Abner i jego ludzie szli całą noc przez Arabę, aż przeprawili się przez Jordan, a idąc jeszcze całe przedpołudnie dotarli do Machanaim. Joab zaś zaprzestawszy pościgu za Abnerem, zgromadził wszystkich swych ludzi: ze sług Dawida brakowało dziewiętnastu ludzi i Asahela, natomiast słudzy Dawida zabili trzystu sześćdziesięciu spośród Beniaminitów i ludzi Abnera. Tylu zmarło. Asahela zabrano i pochowano w grobie jego ojca, znajdującym się w Betlejem. Potem Joab i jego towarzysze szli całą noc; gdy świtało, dotarli do Hebronu” (2 Sm 2, 17-32).

+ Dawid zwycięża Filistynów „(2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Dawid zwyciężał Filistynów, „we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).

+ Dawid zwyciężył Goliata, który jest symbolem szatana zwyciężonego przez Maryję. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ Dawid zwyciężył Goliata. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).

+ Dawid źródłem ciała Syna Bożego „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą isto­tę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wy­wyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmar­twychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem histo­rii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formu­ły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozy­tywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.

+ Dawid Źródło wytryśnie w dniu nadejścia Pana, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy „Za 13,01 W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy. Za 13,02 Wówczas – wyrocznia Pana Zastępów – wyniszczę imiona bożków w kraju, aby już nikt o nich nie wspomniał. I wypędzę z kraju wróżbitów i ducha nieczystego. Za 13,03 A jeśli wystąpi ktoś jako prorok, wówczas ojciec i matka, rodzice jego, powiedzą mu: „Nie możesz pozostać przy życiu, bo głosisz kłamstwa w imię Pana”. I ojciec z matka, jego rodzice, przebiją go, gdyby prorokował. Za 13,04 Wówczas prorocy będą okryci pogardą za swoje widzenia prorockie; i nie będą już więcej nosić płaszcza z sierści w celu okłamywania. Za 13,05 Każdy będzie mówił: „Nie jestem prorokiem, ale rolnikiem, od młodości trudnię się uprawą roli”. Za 13,06 A gdy go ktoś zapyta: „Cóż to za rany masz na twoim ciele?” Wówczas odpowie: „Tak mnie pobito w domu moich najmilszych”. Za 13,07 Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym. Za 13,08 W całym kraju – wyrocznia Pana – dwie części zginą i śmierć poniosą, trzecia część tylko ocaleje. Za 13,09 I tę trzecia cześć poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuje tak, jak złoto próbują. I wzywać będzie mego imienia – a Ja wysłucham, i będę mówił: „Oto mój lud”, a on powie: „Pan moim Bogiem” (Za 13, 1-09).

+ Dawida nad Izraelem i Judą umocniona, od Dan do Beer‑Szeby. „Wojna między domem Saula a domem Dawida przedłużała się. Dawid jednak stawał się mocniejszy, natomiast dom Saula był coraz słabszy. Synowie, którzy urodzili się Dawidowi w Hebronie: pierworodnym był Amnon z Achinoam pochodzącej z Jizreel, drugim był Kileab z Abigail, dawnej żony Nabala z Karmelu, a trzecim Absalom z Maaki, córki Talmaja, króla Geszur, czwartym był Adoniasz, syn Chaggity, piątym zaś Szefatiasz, syn Abitali, szóstym był Jitream z Egli, żony Dawida. Ci urodzili się Dawidowi w Hebronie. W czasie trwania wojny między domem Saula a domem Dawida Abner zyskiwał na znaczeniu w domu Saula. Otóż Saul miał nałożnicę, której na imię było Rispa, córkę Ajji. Rzekł Iszbaal do Abnera: Czemu to zbliżyłeś się do nałożnicy mego ojca? Te słowa Iszbaala wywołały wielki gniew Abnera. Zawołał: Czyż to ja jestem przywódcą judzkich psów? Właśnie teraz, gdy okazuję przywiązanie domowi Saula, twego ojca, jego krewnym i przyjaciołom, i nie dopuszczam, byś wpadł w ręce Dawida, ty doszukujesz się przestępstwa w sprawie tej kobiety. Niechaj to Bóg uczyni z Abnerem i tamto mu dorzuci, jeżeli nie dokonam tego, co Pan przyrzekł Dawidowi: Odbiorę królestwo domowi Saula, umocnię natomiast władzę Dawida nad Izraelem i Judą od Dan do Beer‑Szeby. Iszbaal nie mógł na to odpowiedzieć Abnerowi ani słowa, gdyż się go obawiał” (2 Sm 3, 1-11).

+ Dawida nakłoniony przez proroka Natana do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Dawidem synem Jessego z pokolenia Judy wszedł w przymierze z Bogiem. „Jego ofiary całopalne były składane codziennie, bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).

+ Dawidowi otrzymał od Jonatana coś z samego siebie (1 Sm 18,4). „Zastanawiające jest również przekazanie Dawidowi własnego ubrania i broni (1 Sm 18,4), przez co Jonatan oddaje mu coś z samego siebie (H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 124) i być może wiązało się z obnażeniem siebie przed przyjacielem (Ten aspekt podkreśla Th. Römer, tamże). Jednak w geście tym chodziło przede wszystkim o obdarowanie Dawida rzeczami, które podnosiły jego status społeczny, tak że stał się równy sługom królewskim, dworzanom: wierzchnia szata (ly[im.), która była znakiem wysokiej pozycji społecznej (Por. J. Slawik, Hiob przed Bogiem. Studium egzegetyczne prologu i epilogu Księgi Hioba oraz mów Hioba, Warszawa 2010, s. 491), broń i ~yDIm; (rzeczownik, który nie musi oznaczać ubrania jako takiego, ale coś w rodzaju zbroi czy jej elementu; zob. 1Sm 17,38) (Por. HAL)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 36/. „Jonatan chciał zademonstrować, że Dawid stał się mu równy. Dar ten może też być symbolicznym znakiem przymierza (S. Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel. Ein narratologisch-philologischer Kommentar, BWANT.NF 16 (176), Stuttgart 2007, s. 252n.), które zawarli. tyrIB. (typowe zestawienie z czas. trk) oznacza tutaj wzajemne zobowiązanie czy przyrzeczenie (E. Kutsch, Art. tyrIB., THAT I, 339nn.), którego podstawą była miłość (H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, KAT VIII/1, Götersloh 1973, s. 347.). Przymierze to może być rozumiane zarówno jako osobista więź oparta na wzajemnej lojalności, przyjaźń (Por. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK 9, Zürich 1981, s. 122), jak i mieć pewien wymiar polityczny (Tak P.K. McCartner (jr.), I Samuel. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 8, Garden City 1980, s. 305), gdyż związane jest z przejściem tronu w ręce Dawida, legitymizując je. O ich wzajemnej miłości chyba najmocniej wypowiedział się Dawid, opłakując Jonatana, którego nazywa bratem, co podkreśla – jako że nie byli spokrewnieni – ich bliską relację, równość, a nawet erotyczną miłość (zob. Pnp 8,1 i zawołanie siostro moja w Pnp 4,9-5,2) (E. Jenni, Art. xa', THAT I, 100n. tAxa' opiera się na tym samym rdzeniu co xa', razem odnoszą się wpierw do rodzeństwa. W poezji miłosnej zwrot Jesteś moim bratem, jestem twoją siostrą pojawia się w słowach Anat do Aqata (ANET3, s. 152). Także czasownik ~[n może wyrażać erotyczny zachwyt (Pnp 7,7)” /Tamże, s. 37/.

+ Dawidowicz A. Nacjonalizm polski według Balickiego Zygmunta. „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.

+ Dawidowicz A. Teoretyk nacjonalizmu polskiego Balicki Zygmunt „odebrał staranne wykształcenie. Rodzicie skierowali go do Lubelskiego Gimnazjum Męskiego, które było ważnym ośrodkiem oświatowym o charakterze elitarnym. Nauka nie nastręczała mu zbyt wielu trudności. O jego zdolnościach świadczy fakt, że był jednym z siedmiu uczniów, którym udało się uzyskać w danym roku świadectwo dojrzałości, mimo tego, że początkowe klasy były dosyć liczne (uczęszczało do nich nawet kilkadziesiąt osób) (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 25). Po ukończeniu Gimnazjum Lubelskiego Zygmunt wyjechał do Piotrogrodu, aby studiować na Wydziale Prawa Uniwersytetu Petersburskiego. Studia, w czasie których żywo zainteresował się polityką, ukończył w czerwcu 1880 roku. W początkowej fazie swojej działalności politycznej Balicki był związany z patriotycznymi organizacjami socjalistów polskich, które na plan pierwszy wysuwały konieczność odzyskania przez Polskę niepodległości (Tamże, s. 34). Po powrocie do ojczyzny, Balicki rozwijał działalność konspiracyjną, wystarczy chociażby wspomnieć iż w 1880 roku zorganizował zamach na życie tajnego agenta policji Aleksandra Neumanna (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 8) bądź Naumanna (A. Dawidowicz, dz. cyt., s. 41) (sam nie brał w nim bezpośredniego udziału)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 59/. „W konsekwencji musiał ratować się ucieczką do Lwowa przed carskimi organami ścigania, gdzie nadal czynnie uczestniczył w rozwijającym się prężnie ruchu socjalistycznym, działając u boku Bolesława Limanowskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Dawidowicz A. Zespolenie się jednostki z narodem jest źródłem zasad postępowania; myślenie indukcyjne Balickiego Zygmunta. „Z poglądami Balickiego na istotę nacjonalizmu nierozerwalnie wiąże się kwestia wyróżnienia przez niego dwóch typów rozumowania, mających zastosowanie w odniesieniu do życia społecznego (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 39). Pierwszym typem było myślenie dedukcyjne, zgodnie z którym nakazy dla jednostki są wyprowadzane z idei uniwersalnych. W tej koncepcji wartość narodu musi być niejako legitymowana poprzez te idee uniwersalne, a zatem jest od nich zależna. Bardziej cenione i zalecane przez Zygmunta myślenie indukcyjne miało być zorientowane na pewien konkret jakim jest wspólnota narodowa. Tutaj jednostka w swoim postępowaniu kierować się miała zasadami wypracowanymi w codziennym obcowaniu z narodem, a nie mglistymi ideałami” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 65/. „Zgodnie z zasadami myślenia indukcyjnego, jednostka w swoim postępowaniu kierowała się doznaniami związanymi z konkretem – narodem, zespalając się z nim ściśle” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 177). Ten drugi sposób myślenia miał być charakterystyczny dla działaczy polskiego nacjonalizmu, którzy w założeniach Balickiego posiadali legitymację i niezbędne kompetencje aby reprezentować „optymalną ideologię współczesności” i tworzyć powinności i prawa dla narodu. Ten obraz polskiego nacjonalizmu i jego reprezentantów pozwalał mu na przedstawianie ludzi znajdujących się poza strefą jego działania lub w konflikcie z nim jako wrogów politycznych, zdrajców, przestępców i renegatów. Tak między innymi pisał o liberałach w pracy Demokratyzm i Liberalizm. Studium socjologiczne opublikowanej w 1886 roku: wszędzie tam, gdzie bezwzględny liberalizm dochodzi do stanowczej i stałej przewagi, następuje stopniowa likwidacja narodu, jego typu i jego indywidualności (B. Grott, Zygmunt Balicki..., s. 40)” /Tamże, s. 66/.

+ Dawidowicz Jezus Nazirejczyk mieszkał w Nazarecie „Zamieszkanie wszakże w Nazarecie kryje w sobie całą długą polemi­kę między chrześcijanami a Żydami. Obrazuje to jedno słowo – Nazarej­czyk: „Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej­czykiem” (Mt 2, 23). Jest tu głęboka gra słów, „Nazarejczyk” (greckie nazarenos lub nazoraios) to mieszkaniec Nazaretu, ale także „Nazirejczyk” (od hebr. nazir – poświęcony, wybrany, przeznaczony dla Jahwe, odrośl Dawidowa) to Dawidowicz oraz człowiek przestrzegający ślubów nazireatu (Iz 11, 1; 49; 26; Pwt 33, 16; Lb 6, 1-21; 1 Mch 3, 49; Łk 1, 15; 7, 33; por. J. Homerski, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, R. Bartnic­ki, G. Witaszek). I oto Żydzi nazywali „nazarejczykami” (Dz 24, 5) Jezusa i Jego wyznawców, jako nie mających nic wspólnego z Mesjaszem i Domem Dawida i żeby nie nazywać ich właśnie „mesjańczykami” (christianoi). Jednocześnie jednak „Nazarejczyk” oznacza właśnie „odrośl” Dawidową, światłość dla pogan, kogoś napełnionego Duchem Świętym, obrońcę wiary Izraela, a także życie duchowe w świetle wybrania, świę­tości, ascezy i skromności, w tym przypadku zapewne i bezżeństwa. I tak Nazaretańczyk stał się „Nazirejczykiem” zarazem, typem wszystkich prawdziwych chrześcijan; odtrącony przez swoich zamieszkał w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” (Mt 4, 15; Iz 8, 23; 9, 1; por. Miro­sław Kowalczyk)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 566/.

+ Dawidowicz Mesjasz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Dawidowicz Mesjasz David redivivus. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Dawidowicz Mesjasz trady­cyjny jednym z dwóch uznawanych przez Qumran wieku I przed Chr.; przyjęty przez Jahwe za Syna (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20). „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Dawidowicz Mesjaszem narodowym, ziemskim. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Dawies N. Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. „Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.

+ Dawies N. Napoleon wygnany na Elbę. „13 kwietnia 1814 roku Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem - ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.

+ Dawies N. Prehistoria „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Dawka leku śmiertelna podana umyślnie Zabójstwo eutanatyczne „jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.

+ Dawka pikseli zamiast życia realnego. „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.

+ Dawka teologii literackiej spora u Kierkegaarda, S. Weil i Ch. Pegy’ego. Biorąc pod uwagę swoistość i autonomiczność literackiego słowa, należałoby raczej przyjąć stanowisko, że teologia „literacka” niekoniecznie musi – bo nie zawsze może – występować w kształcie „teologicznego systemu”. /M. (?), O Ewangelii, kulturze i literaturze [rozmowa. Z. Ziółkowski]. „Życie i myśl” 30 (1980) nr 7, s. 52, który radzi fenomen teologii „literackiej” określać pojęciem „teologia” („czyli «mówienie Boga», które „oznacza nie tylko «mówienie o Bogu», lecz także «mówienie Boga», przekazywane przez ludzi”). Zdaniem włoskiego pisarza, termin „teologia” usuwa skojarzenia z „systemami teologicznymi” i – już w samej nazwie – podkreśla oryginalność obecnej w literaturze teologii/. Nie zawsze może ona – ze względu na specyfikę literatury, z której wyrasta i którą jest – stanowić metodycznie i strukturalnie dopracowaną całość. Równie dobrze o jej obecności może świadczyć funkcjonowanie w utworze intuicji teologicznej, jakiegoś rodzaju refleksji typu teologicznego, jakichś strukturalno-treściowych elementów teologii, czy – jak chcą badacze francuscy, mocujący się ze znalezieniem odpowiedniego terminu – „substancji teologicznej”, „myśli teologicznej” (une substance, une pensée théologique d’une richesse incomparable) /J.-P. Manigne, L’essai, ConcF /„Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 47. Analizując eseistykę S. Kierkegaarda, S. Weil i Ch. Pegy’ego, autor wykazuje, że twórczość ta (będąc często w opozycji wobec formy i treści teologii dyskursywnej swoich czasów) zawiera sporą dawkę teologii „literackiej” ze względu na nasycenie utworów „substancją teologiczną”. Tamże, s. 46-47/. Byłaby to więc teologia (skromniej: jakiś wycinek, jakaś jej specyficzna forma) „wpisana w dzieło literackie” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 1-2/, „integralnie związana z utworem (lub grupą utworów) i stanowiąca jego (ich) teologiczną „zawartość”. Proces „wpisania” dokonuje się, oczywiście, w obydwu planach konstytutywnych dla utworu literatury pięknej: wyrażania i treści. Teologia „literacka” ograniczająca zakres swej obecności tylko do signifiant lub tylko do signifié, stałaby się karykaturą (albo teologii, albo literatury) i ostatecznie nie byłaby ani „teologią”, ani „literacką” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 337.

+ Dawkins Argumenty antyreligijne Dawkinsa mają bardzo słabe podstawy naukowe. „zwykła niemożność intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjęcia wysoce agresywnego tonu, lekceważąca zaś argumentacja maskować ma rozliczne luki w logice jego rozumowania, […] argumenty Dawkinsa spotkały się z ostrą krytyką zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza ze strony innych ateistów. Ateizmowi coraz poważniej zagraża opinia nietolerancyjności, intelektualnej arogancji oraz niemożności właściwego i poważnego podjęcia zagadnień religijnych” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 5/. “Nie dziwi więc chyba, że wielu ateistów wyraża poważne zaniepokojenie z powodu szkód wyrządzanych ich reputacji przez Boga urojonego – próbują zatem zdystansować się do owego dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu. Być może niepokoi ich fakt uświadamiania sobie przez opinię publiczną, że ateizm może być równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze /z wszystkich możliwych/ oblicze religii. Polskich czytelników wzburzy zapewne nieumiejętność dostrzeżenia przez Dawkinsa dogmatyzmu i negacji wolności charakteryzujących tę formę ateizmu, która przez długi czas prześladowała Polskę, a której potęga ostatecznie złamana została po części dzięki oddziaływaniu Kościoła katolickiego i jego charyzmatycznego przywódcy Karola Wojtyły. Ciekawe zatem, czy Bóg urojony może okazać się samobójczym golem ateizmu i w ostateczności przekonać wielu, iż ateizm sam opiera się na urojeniu?” /Alister McGrath, Oxford University/ /Tamże, s. 6.

+ Dawkins Marian Stamp szuka sposobów określenia jakości cierpienia zwierząt. „Freud Zygmunt miał znaleźć sposób, by penetrować świadomość człowieka. W naukowych badaniach dopracowano się mapy genomu, czego wynikiem jest stwierdzenie: „całkowita długość DNA w organizmie człowieka przekracza kilka milionów kilometrów”, nie mniej nie bardzo można wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Być może nastał czas podjęcia badań, nie tylko głębin oceanów, ale również zagadnienia, jakimi istotami są zwierzęta, co myślą i co przeżywają. Wiedza nieustannie się powiększa, badania pod roboczym hasłem animal studies trwają i zapewne będą dostarczać kolejnych porcji informacji. Takimi zagadnieniami zajmuje się Marian Stamp Dawkins, który szuka sposobów określenia jakości cierpienia zwierząt. Znakami rozpoznawczymi w jego metodzie jest obserwacja – zwłaszcza w warunkach nienaturalnych – zdrowie zwierzęcia, objawy fizjologiczne oraz zachowanie. Jednakże nie udało mu się wyjść poza antropomorfizm oraz metodę analogii, hipotetyczne stwierdzenia, co sytuuje go w przestrzeni antropocentryzmu („[…] zwierzęta cierpią, jeśli trzyma się je w warunkach, w których brak im czegoś, co usilnie starałby się zdobyć, gdyby miały taką możliwość, lub spotyka je coś, od czego usilnie próbowałby uciec, gdyby dano im taką możliwość”: M.S. Dawkins, Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 44-62). Bez sensu byłoby zaprzeczenie tezy, że zwierzęta odczuwają ból, zamknięcie, że przez to cierpią” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ Dawkins R. ateistą wojującym „Choć ateista, Gould był absolutnie przekonany, iż nauki przyrodnicze – łącznie z teorią ewolucji – pozostają w zgodzie zarówno z ateizmem, jak i konwencjonalnymi wierzeniami religijnymi. […] O ile Goud przynajmniej próbuje ważyć dowody, o tyle Dawkins po prostu proponuje ateistyczny odpowiednik zręcznego kazania o ogniu piekielnym – zastępując skrupulatne, poparte dowodami przemyślenia turbonakręcaną retoryką i w wysokim stopniu wybiórcza manipulacją faktami” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 11/. „Co ciekawe, w Bogu urojonym znajdziemy zadziwiająco mało analizy naukowej. Mnóstwo tam pseudonaukowej spekulacji, połączonej z szerszą, kulturową krytyką religii, zapożyczoną ze starszych pism ateistycznych. Dawkins głosi kazanie do nienawidzących Boga chórów, wyraźnie oczekując od nich delektowania się jego retorycznymi fajerwerkami, […] Czytając Boga urojonego, poczułem zarazem smutek i zakłopotanie. Jak to się stało – zastanawiałem się – że tak utalentowany popularyzator nauk przyrodniczych, który tak wielką uwagę przykładał niegdyś do obiektywnej analizy dowodów, zamienił się w agresywnego antyreligijnego propagandystę, wyraźnie lekceważącego dowody, które nie pasują do jego tez? Dlaczego brutalnie wykorzystuje nauki przyrodnicze do szerzenia ateistycznego fundamentalizmu? Nie znajduje na to zadowalającego wytłumaczenia. Podobnie jak wielu moich kolegów-ateistów, nie mogę po prostu zrozumieć prezentowanej przezeń zdumiewającej wrogości w stosunku do religii. […] Ta pełna rozgoryczenia książka kipi retoryczną pasją, jednak ostrość wywodów służy tu jedynie ukrywaniu słabości mizernych, a co więcej, wtórnych argumentów” /Tamże, s. 12.

+ Dawkins R. Bóg urojony Odpowiedź dla tej książki jest trudna z tego powodu, że nie ma w niej rzetelnych argumentów. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.

+ Dawkins R. Darwinista agresywny. „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.

+ Dawkins R. Ewolucjonizm radykalny. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Dawkins R. Jednostka ludzka to nośnik genów samolubnych „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Dawkins R. Nieprawdy zamieszcza w swoich publikacjach. „Lewontin […] przyznaje, że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa, z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku. Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa 1988) Wilsona spoczywają na powierzchni grząskiego bagna nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy. Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym, że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.

+ Dawkins Richard Ateista nowy „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Dawkins Richard dogmaty chrześcijańskie interpretuje w świetle materializmu „Z rzetelnością odnosi się do kluczowych dla chrześcijaństwa dogmatów, zupełnie pomijając i bagatelizując obecną w chrześcijaństwie tradycję – fides ąuerens intellectum. Jako przykład absurdalności prawd wiary przytacza spór o naturę bytu bosko-ludzkiego Jezusa Chrystusa. Przypomina, że herezja ariańska zaprzeczyła konsubstacjalności (identyczności substancji, esencji) Chrystusa i Boga. Ten zawiły problem Dawkins wyjaśnia z iście naukową pasją: „Jakiej substancji, jakiej esencji? Trudno powiedzieć – to chyba jedna rozsądna odpowiedź. (...) dzielenie włosa na czworo jako geneza podziałów w chrześcijaństwie – to dla teologii rzecz całkiem otwarta" (Tamże, s. 61). Tego rodzaju naukowe wypociny kończą się retorycznym i ironicznie zadanym pytaniem – no bo w końcu, czy mamy jednego Boga w trzech częściach, czy trzech Bogów w jednym?” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 307/. „Wybitnym dziełem, na które powołuje się w swoich badaniach Dawkins, jest Catholic Encyklopedia – której cytowanie (jeśli jest rzetelne) ukazuje niestety jedynie ignorancję i żałosny poziom autora hasła. Ale Dawkins idzie z pomocą – cytuje Grzegorza Cudotwórcę z III wieku (s. 61) ze strony internetowej – kuriozum – do tego jeszcze we fragmencie, który nie odnosi się do tematu natury Trójcy /Tamże, s. 308/.

+ Dawkins Richard Ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. „Z jednej strony teoria Darwina wyklucza hipotezę przypadku. Mimo że przypadkowość odgrywa w niej pewną rolę, dobór naturalny jest procesem ukierunkowanym, faworyzującym organizmy lepiej przystosowane do warunków środowiskowych. Ewolucja darwinowska ma też charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. Dzięki temu z upływem czasu mogą powstawać bardziej złożone narządy i organizmy, a ostatecznie coraz to nowe gatunki. Ponadto w ten sposób małe prawdopodobieństwo czysto przypadkowego powstania złożonych struktur „rozbija się” na serię wielu małych, wysoce prawdopodobnych zmian. Należy jednak pamiętać, że ukierunkowane działanie doboru naturalnego nie sprawia, że ewolucja, jako całość, ma określony kierunek. Skoro ewolucja darwinowska obejmuje także procesy losowe, to nie musi dążyć do wzrostu złożoności – jeśli w danych warunkach jest to korzystne, złożoność może się zmniejszać” /Dariusz Sagan, Nieredukowalna złożoność jako świadectwo inteligentnego projektu, [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią nauki, zagadnieniem relacji nauka-religia, zwłaszcza metodologicznymi i filozoficznymi aspektami teorii inteligentnego projektu. Autor książki Spór o nieredukowalną złożoność układów biochemicznych (2008) oraz kilkunastu artykułów naukowych. Przetłumaczył m.in. książkę Michaela Behe’ego, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu (2008). Redaktor naczelny internetowego czasopisma „Filozoficzne Aspekty Genezy”], „Fronda”63(2012)48-65, s. 51/. „Z drugiej strony Darwinowska teoria ewolucji eliminuje potrzebę koncepcji inteligentnego twórcy, ponieważ dobór naturalny, choć ukierunkowany, nie jest czynnikiem działającym świadomie, celowo. Jak wyraził się współczesny biolog ewolucyjny Richard Dawkins, ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. W świetle darwinowskiej teorii ewolucji złożone projekty biologiczne powstają zatem bez udziału (inteligentnego) projektanta. Złożoność i dopasowanie środków do celów, które dla Paleya stanowiły kryterium inteligentnego projektu, da się w pełni wytłumaczyć ślepymi przyczynami przyrodniczymi” /Tamże, s. 52/.

+ Dawkins Richard Ewolucja organizmów złożonych „Zdanie 9: „Do tej metafory podłączyli się później różni osobnicy, którzy zaczęli odnosić je również do ewolucji złożonych organizmów, czyli do obszaru, w którym jej użycie jest najzupełniej nieuzasadnione". „Osobnicy", „nieuzasadnione" – jakoś trzeba zwolenników niewłaściwych tez określić, ale trzeba przyznać, że czyta się lekko. Problem w tym, iż w sposób całkowicie nieświadomy zaczynamy zajmować, z góry przez Dawkinsa przewidziane, stanowisko. Zdania 10 i 11: „Oczywiście szansa na stworzenie w pełni sprawnego konia, pszczoły czy ostrygi za pomocą losowego mieszania elementów jest znacznie mniejsza niż boeinga. Tyle że, jak w pigułce, mamy tu ilustrację ulubionego dowodu kreacjonistów; jest to argument, którym posłużyć się może wyłącznie ktoś nie rozumiejący podstaw teorii ewolucji; ktoś kto uważa, że o doborze naturalnym decyduje ślepy traf, przypadek, podczas gdy w rzeczywistości (jeśli terminu «przypadek» używamy we właściwym znaczeniu), jest dokładnie przeciwnie". I tutaj, jak zawsze u Dawkinsa, pojawia się, wyjaśniający wszystko (choć nieudowodniony) dobór naturalny – i problem automatycznie zostaje wyjaśniony.  Pisząc o doborze naturalnym, Dawkins nie ustaje w ustawianiu czytelników: „Darwinowski dobór naturalny ukazuje absurd..." (s. 162) – to już gotowy wniosek. Albo: „To właśnie koncepcja szeroko rozumianego doboru naturalnego jest jednym z «filarów» świadomości, którą chcę w mojej książce promować" (s. 163) – w staropolszczyźnie to się nazywało „stawianiem wozu przed koniem". Dawkins przedstawia nam jednak rozwiązanie problemu boeinga 747, rewelacyjne w swej prostocie: „Fred Hoyle był wybitnym fizykiem i kosmologiem, ale całe nieporozumienie z boeingiem 747 (...) wskazuje, iż przydałaby mu się dobra poglądowa lekcja o działaniu doboru naturalnego. Mam wrażenie, że na poziomie intelektualnym Hoyle doskonale rozumiał tę teorię" (s. 168). No i wszystko jasne – on tylko tak powiedział, ale tak naprawdę to chciał powiedzieć coś zupełnie innego” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 311/.

+ Dawkins Richard Ewolucja procesem powolnym „Zdanie następne: „Co sprawiło, że dobór naturalny sprawdza się jako rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa tam, gdzie zawodzą, już od pierwszej chwili, i przypadek, i projekt?". Dobre pytanie, może będzie rozwinięcie. Zdanie kolejne. „Otóż dobór naturalny jest stopniowy, eskalacyjny i kumulatywny, zatem nie ma już jednej zagadki, tylko mnóstwo niezależnych pytań". Powiedzmy, że zgoda. Dalej: „Oczywiście każdy z tych małych kawałków wielkiego pytania nadal odwołuje się do zdarzeń mało prawdopodobnych, ale już nie niemożliwych". Zgoda. I dalej: „Kiedy seria mało prawdopodobnych zdarzeń następuje po sobie, łączny efekt oczywiście pozostaje nieprawdopodobny, przynajmniej na tyle nieprawdopodobny, by nadal pozostawać poza zasięgiem naukowego wyjaśnienia". Znów zgoda. Zdanie następne: „To właśnie różne końcowe produkty takich serii zdarzeń stanowią typowy – i do znudzenia powtarzany – argument kreacjonistów". To ich problem, nie mój, ja chcę wyjaśnienia. Kolejne zdanie: „Standardowy kreacjonista jednak (...) popełnia w tym momencie podstawowy błąd: takie statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie (organ, roślinę, zwierzę) traktuje jako zdarzenie pojedyncze. Kreacjoniści nie rozumieją po prostu potęgi akumulacji, powolnego gromadzenia się zmian". No dobrze, ale czy to jest w ogóle na temat?” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 313/. „Czytajmy dalej: „W książce Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa posłużyłem się dla wyjaśnienia tego problemu pewną metaforą. Przyjmijmy, że jedno zbocze góry to pionowe urwisko i nie ma najmniejszych szans, by tędy dostać się na szczyt. Po drugiej stronie natomiast na wierzchołek wiedzie łagodnie wznoszący się szlak. Tam zaś oczekuje na nas jakiś szczególnie złożony narząd, oko lub wić". To zaczyna mi już pachnieć Świętym Graalem” /Tamże, s. 314/.

+ Dawkins Richard Nauki przyrodnicze zerwały przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Dawkins rozprawia się z argumentem Tomasza ze stopni doskonałości „w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.

+ Dawkins rozprawia się z czwartym dowodem św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga z właściwą sobie elegancją; dowód z doskonałości: „równie dobrze można by powiedzieć, że ludzie różnią się pod względem natężenia wydzielanego smrodu, lecz te różnice między nimi można mierzyć jedynie w odniesieniu do jakiegoś najgorszego wyobrażalnego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny, nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem"” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 296/. „Bóg urojony Richarda Dawkinsa uznany został za książkę kultową, manifest nowego ateizmu, bijący światowe rekordy czytelniczej popularności. Wielu recenzentów pisało, że ta najważniejsza lektura dotycząca kontrowersji Darwin versus Biblia zmienia wręcz nasze widzenie świata ożywionego. Nic dziwnego, że prowokuje ona do tego, by ustosunkować się do argumentów człowieka, który twierdzi, iż Boga sobie uroiliśmy. Proponuję usunąć z pamięci wszystko, co wiemy z mediów o Dawkinsie, kreacjonistach, klerykałach czy antyklerykałach, i zacznijmy tę książkę czytać. Tak po prostu. Pierwsza strona pochodzi od Redakcji. Już w pierwszym zdaniu podkreśla się uznanie dla bezpardonowej obrony teorii ewolucji przez Dawkinsa, nazywając go (za magazynem „Discover") „rottweilerem Darwina". Znamy te miłe psiaki - inteligentne skądinąd skojarzenie ze słowem obrona, przecież chodzi tutaj o walkę na śmierć i życie, a nie jakąś ciapowatą dyskusję naukową. Pardonu, czyli litości wobec inaczej niż Darwin myślących - jak rozumiem - też się nie obiecuje. W zdaniu drugim pada stwierdzenie, że Dawkins ,jest jednym z trzech najwybitniejszych współczesnych intelektualistów znanych szerokiej publiczności". Dla tych czytelników, dla których taka korelacja - szerokiej publiczności i wybitnych intelektualistów - nie jest bynajmniej oczywista, jest to sygnał, iż lektura będzie trudna. Krótki opis jego nagród oraz popularności jego książek powali naprawdę każdego” /Tamże, s. 298/.

+ Dawkins Twierdzenia bezpodstawne. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.

+ Dawkowanie Objawienia według możliwości myślowych Ludu Bożego. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.

+ Dawna angelologia Opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych są dziś kwestionowane. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Dawna arystokracja zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Predestynacja fascynowała umysły teologów hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana. Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne. Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego, że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności, zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.

+ Dawna Austria z czasów Metternicha minęła po roku 1848 „Zdawało się, że austrjacka monarchia idzie niechybnie ku końcowi 1848 r., gdyby wskutek wybuchłej w Wiedniu rewolucji i całkowitej bezwładności władzy centralnej wszystkie plemiona i narodowości się podniosły, objawiając odrębne każdej z nich pretensje. Ku powszechnemu zadziwieniu zamęt minął, jedność się przywróciła sama przez się i odrodzone państwo stało się zdrowszem i silniejszem w porównaniu z tem jakiem było uprzednio. Takeśmy przywykli lekceważyć Austrję, że zapominamy, iż między dawniejszą Austrją z czasów Metternicha i teraźniejszą mało jest wspólnego, że niema ani jednej cząstki w tem państwie, któraby nie uległa rdzennemu przekształceniu, że kwestję włościańską zakończono pomyślnie uwłaszczeniem włościan, że nieunikniony po wielkich zaburzeniach politycznych moment reakcji przeszedł, że wprowadzono system przedstawicielstwa i w pojedyńczych krajach i w cesarstwie, że kwestja narodowości przeobraża się widocznie w kwestję centralnego konstytualizmu albo federacji. Wahania się to w tę to w drugą stronę były i będą. Nie prędko wynaleziona zostanie formuła uspokajająca i godząca wszystkie zainteresowane strony. Jednak bieg rzeczy jest taki, że jeżeli Austrja nie zginie i nie rozbije się, zmieni się ona z czasem na mocarstwo federacyjne, osnute na równouprawnieniu wchodzących w skład jej wyznań, narodowości i języków. („Wiestnik Jewropy” z r. 1866. Przedsłowie do streszczenia dzieła A. Springera Geschichte Oesterreichs seit dem Wiener Frieden 1809, 2 B-de Leipzieg 1863-1865)” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 143/.

+ Dawna chrystologia katolickiej obecna dziś w prawosławiu. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawo­sławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ogra­niczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycz­nego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierw­sza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą histo­ryczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kas­per, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wol­no również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoame­rykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.

+ Dawna chwała przywrócona cesarstwu pozornie „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.

+ Dawna droga wiejska odwzorowana w ulicy miasta „Zdjęcia starego Żyrardowa są bardzo często opatrywane komentarzami, takimi jak „Szkoda, że ten wygląd placu już nie powróci. Po prostu wyglądał cudnie” lub też wyrażającymi zachwyt, zdumienie i niekiedy wręcz niedowierzanie oglądających. Wydaje się, że cechą wspólną tych fantazji jest chęć ukazania opisywanych miejsc z zaskakującej, nieoczekiwanej perspektywy, odkrycie w nich nowych, niedostrzeganych wcześniej (lub niedostrzeganych przez innych ludzi) wartości. Wypadałoby tu znowu przywołać Coleridge’owskie rozumienie fantazji jako „rodzaju pamięci wyzwolonej z porządku czasu i przestrzeni” czy też, jak ujmował to J. R. R. Tolkien, jako „uwolnienia się spod dominacji faktu” (J. R. R. Tolkien, O baśniach, [w:] tegoż, Potwory i krytycy, Poznań 2000, s. 180). Fantazja pozwala spojrzeć na stary, zrujnowany szpital jak na potencjalny hotel o niepowtarzalnej atmosferze albo na współczesną ulicę jak na dalekie echo dawnej wiejskiej drogi. Zarówno Coleridge, jak Barfield, Tolkien czy Bormann nie uznawali fantazji za wysoką, wysublimowaną zdolność umysłu. Coleridge i Tolkien podkreślają, że sama fantazja nie wystarczy do tworzenia dobrych i spójnych literackich wizji; Barfield i Bormann akcentują jej użyteczność przy rozwiązywaniu prostych, podstawowych problemów. Użytkownicy mediów społecznościowych nie budują w swoich wpisach kompletnej, konsekwentnej wizji przeszłości, nie tworzą zamkniętych i przemyślanych opowieści. Wspólne fantazjowanie pomaga im jednak spojrzeć na przeszłość jako na cały czas obecną, niejako „prześwitującą” przez współczesność. To z kolei pozwala im dostrzec zarówno potencjalne zagrożenia dla lokalnego dziedzictwa, jak i możliwe do osiągnięcia dzięki niemu korzyści” /Agnieszka Szurek, Historia Mazowsza Zachodniego w fantazjach użytkowników mediów społecznościowych, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 8-9 (2014-2015) 81-93, s. 90/.

+ Dawna egzystencja odrzucana przez człowieka wierzącego „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.

+ Dawna eklezjologia nie odróżniała porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama termi­nologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i cha­ryzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciw­stawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Ko­ściele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i wła­dzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Braku­je często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastycz­ne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższe­go duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy ro­bią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wy­kroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogań­skich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.

+ Dawna estetyka oddzielona od nowego okresu w rozumieniu sztuki i jej wytworów cezurą czasową; rok 1860, mniej więcej „Zadaniem sztuki jest służba pięknu / Współczesne zainteresowanie estetyką, zajmującą się zagadnieniami z zakresu sztuki, wartości, przeżycia oraz piękna (gr. aisthesis – wrażenie zmysłowe), zaowocowało wieloma, bardzo szczegółowymi i zarazem rozbieżnymi ujęciami. Narzuca się w nich dość wyraźnie chęć radykalnego zerwania z dotychczasowym rozumieniem piękna, a tym samym sztuki oraz jej środków wyrazu. W najbardziej istotnych aspektach, czyli ontycznym, aksjologicznym i semiotycznym (R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz (red.), Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, s. 1146-1147), przewija się jednak trudne do przezwyciężenia odniesienie, a niekiedy nawet czytelne odwołanie do historii. Otóż – według najbardziej rozpowszechnionej opinii – swoistego rodzaju cezurą czasową, dzięki której miał się rozpocząć nowy okres w rozumieniu sztuki i jej wytworów, był mniej więcej rok 1860, zamykający, niemającą precedensu, przeszłość (A. Malraux, Przemiana bogów. Nadprzyrodzone, tłum. E Bąkowska, Warszawa 1985, s. 1)” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 187/. „Od najdawniejszych czasów bowiem, bardzo charakterystycznym i najważniejszym zadaniem, w tej – podobno na zawsze zamkniętej przeszłości – było przedstawianie w sztuce bogów; świata ponadzmysłowego. Świata, z jednej strony bardzo intrygującego człowieka, pociągającego, a z drugiej, chociażby przez okrywający go wymiar tajemnicy, niepokojącego, a nawet groźnego. Co jednak oznacza stwierdzenie: „na zawsze zamknięta przeszłość”? W ostatnim czasie obserwujemy dość radykalne postawy i sądy odnośnie sztuki. Od sceptycyzmu, a nawet agnostycyzmu, po zupełnie nowe spojrzenie na sztukę i jej rozumienie (P. Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i chrześcijańska odpowiedź, tłum. A. Pilorz, w: R. Rubinkiewicz, S. Zięba (red.), Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, Lublin 2000, s. 22-24). Najbardziej rozpowszechnioną, w ramach tego nowego spojrzenia, wydaje się być chęć odesłania do lamusa całego greckiego doświadczenia w dziedzinie sztuki, razem z jej wytworami, ponieważ – jak się sądzi – właśnie bezpowrotnie przeżył się kanon sztuki klasycznej. Wszystko zatem, co się z nim wiąże, jest dziś mało przydatne. Sztuka, według owego klasycznego kanonu, zależna była od klasycznej filozofii, która narzucała jej swoje rygory. Bodajże najważniejszym z nich było naśladownictwo natury i podążanie za pięknem. Trzeba dodać: ściśle określonym pięknem! Tymczasem współczesna sztuka chce być przede wszystkim wolna. Stroni w zasadzie od piękna, przynajmniej tego „ściśle określonego”; raz na zawsze ustalonego. Sama chce decydować o tym, co jest piękne. Chce być niezależna od jakichkolwiek kanonów i ograniczających gorsetów. Toteż coraz częściej mówi się o niej, że jest anty-sztuką, co musi prowadzić do zanegowania kultury – przynajmniej tej uwarunkowanej tradycją klasyczną. W takiej perspektywie łatwiej zrozumieć coraz częstsze opinie o kryzysie kultury, a nawet jej śmierci” /Tamże, s. 188/.

+ Dawna historia rozpoczęta w powołaniu Abrahama kontynuowana w historii Izraela pomimo zmian (Iz 41,8). „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Dawna idea śmierci pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Dawna idei Europy odrzucona „Zanim choćby wspomnę o tym, cóż to może być za nowa koncepcja Europy, a zwłaszcza jaki jest jej status, jeśli faktycznie nie jest oczywistą prawdą poznawczą, zaznaczę na początku, że owe próby zabezpieczenia przyszłości idei Europy nie wyrosły z jakiejś nostalgii za utraconą wielkością. Ani też nie mają ratować starej idei Europy przeciwstawiając „nowy" model europejskiej tożsamości, oparty na kulturowej samowystarczalności i nerwowym nacjonalizmie, jej zdyskredytowanej ekspansjonistycznej i uniwersalistycznej koncepcji, jak to się działo w przypadku francuskiej Nowej Prawicy. Próba uratowania filozoficznego pojęcia Europy wynika, po pierwsze, raczej z uświadomienia sobie, że ten wysiłek jest politycznie bardziej dogodnym sposobem zwalczenia starej idei Europy jak i odparcia jej nowej nacjonalistycznej wersji Nowej Right, a nie jest otwartym odrzuceniem samej idei Europy. Co więcej, czyż Europa nie jest odpowiedzialna za ideę Europy i za wszystko, co zrobiono i pomyślano w jej imieniu? Czy Europa może po prostu odwrócić się od tej odpowiedzialności w poszukiwaniu innej tożsamości, tak jakby nie miało znaczenia to, że myślała o sobie jako o idei? Jednakże uznanie tej odpowiedzialności oznacza zaniechanie wszelkich prób ocalenia tego, co w starej Europie miało się dopełnić, skoro pokusa uchronienia jej przed dekadencją i schyłek jej wcześniejszych wartości nie tylko odbiera Europie jej możliwości - jej przyszłość – acz poprzez tę pokusę Europa, jak zauważył Massimo Cacciari, „zdradza siebie, swoje własne etymon" (M. Cacciari Gewalt und Harmonie: Geo-Philosophie Europas, przeł. G. Memmert, Munich: Carl Hanser 1995, s. 12). Toteż, jeśli wspomniane próby uratowania idei Europy nie obstają przy całkowitej dyskredytacji tej idei, wiąże się to z poczuciem, że jako idea filozoficzna, idea Europy może nadal zachowywać krytyczne możliwości, które do tej pory nie zostały wykorzystane” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskiemi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 10/.

+ Dawna jazda kopijnicza wypierana przez husarię. „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.

+ Dawna koncepcja Graala z późniejszą interpretacją freudowską rzadziej inspirowała twórców; nawiązał do niej Th. S. Eliot w Jałowej ziemi, bazując głównie na mitologii. „Graal jako kielich z Ostatniej Wieczerzy posiada tajemniczą moc uzdrawiania; rozwinięty jest tu wątek poszukiwań rycerzy, zwł. dramat Lancelota, który uśpiony i ociężały od grzechów nie jest w stanie zbliżyć się do Graala. Wyraźnie do Malory'ego nawiązał A. Tennyson w utworze The Holy Grail (wydanie krytyczne Londyn 1869, The Poetical Works, Lo 1953), sparodiowanym w poezji W.E. Aytouna i w Bon Gaultiers Ballads (Lo 1845) Th. Martina oraz w poemacie A.Ch. Swinburne'a Joyous Gard (Lo 1882); na utworze Malory'ego oparta jest częściowo pantomima H. Tomaszewskiego Rycerze króla Artura (premiera Wrocław 1981), który nawiązał również do sztuki J. Gracqa Le roi pêcheur (P 1949), jedynej adaptacji teatralnej Graala. Trzecia koncepcja, antyczna, z późniejszą interpretacją freudowską rzadziej inspirowała twórców; nawiązał do niej Th. S. Eliot w Jałowej ziemi, bazując głównie na mitologii. W polskiej literaturze motyw Graala podjął W. Berent w Żywych kamieniach (Warszawa 1918); Graal jest tu poetycką wizją, lekarstwem na odnowienie serc człowieczych; występuje też (zwł. w okresie Młodej Polski) wiele motywów związanych z legendą o Graalu (Monsalwat, Percewal, Król Rybak), zwłaszcza mit Ziemi Jałowej (u L. Staffa, K. Przerwy Tetmajera i J. Kasprowicza). Powstały również filmowe adaptacje legend arturiańskich” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Dawna kultura badana poprzez odwołanie się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca prze­kazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja a może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było To związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.

+ Dawna kultura niszczona przez futuryzm. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.

+ Dawna kultura niszczona w imię kultury nowoczesnej. „Zarówno my, studenci, jak też większość profesorów, zwłaszcza młodszych, ulegliśmy temu zaczadzeniu. To zaczadzenie, szczególnie w kręgach mających wpływ na wizerunek rzeczywistości, miało charakter totalny, wyrażało się terrorem intelektualnym, nie spotkałem się z głosem sprzeciwu czy choćby polemiki. Z jego inspiracji zniszczono wiele wspaniałych wnętrz i drobiazgów codziennego użytku, jak lampy, żyrandole, karnisze itp. Z okien starych hoteli wyrzucano na bruk zabytkowe meble, warte dzisiaj majątek. Wrogiem, siedliskiem złego było wszystko, co miało jakiś ornament, ozdobę, profil, zaokrąglenie itp. Tak jak w architekturze i detalu architektonicznym przedmiotem pogardy była fałszywie rozumiana „secesja", tak w malarstwie z zajadłością parweniuszy i neofitów tępiono „anegdotę", czyli przedstawienie czegokolwiek. Miejsce starej „secesji" zajęła nowoczesna tandeta. Dlaczego tak się stało? Czyżby ludzie nagle zgłupieli? Kilka lat wojen, kilka lat komunistycznego terroru, wymordowanie, degradacja i zastraszenie inteligencji, propagandowy styl informacji, indoktrynacja ideologiczna, niemożność wolnej wymiany myśli, polemiki, podmiana kadr i wiele jeszcze innych zależności, które narzucono wraz z systemem politycznym, sprawiły, że nawet odwilżowy, wolnościowy entuzjazm został zmeliorowany politycznie i, zamiast służyć człowiekowi, obrócił się przeciwko niemu. „Nowoczesność" powoli wszystkim zaczęła wychodzić bokiem” /Zbigniew Warpechowski [1938; – urodził się na Wołyniu; architekt, poeta i artysta, uprawiający malarstwo, performance, filozof i teoretyk sztuki, Mieszka w Sandomierzu], Soc-postmodernizm czyli sztuka kontenerowa (refleksje sceptyczne), „Fronda” 21/22 (2000) 314-331, s. 316/.

+ Dawna kultura Rekwizyty to młodopolska peleryna, automobil futurystów i modne klimaty egzystencjalizmu wieku XX lat 60-tych. „broniąca dobrego imienia swego brata Zofia Trzebińska-Nagabczyńska oburza się na sugestie, że mógł on brać udział w akcji ekspropriacyjnej, tak jakby był to fakt w jakikolwiek sposób kompromitujący. Tymczasem tzw. „eksy", czyli zbrojne zdobywanie od okupantów pieniędzy na własną działalność, były zwyczajną praktyką zarówno organizacji konspiracyjnych walczących z Niemcami, jak i podziemia antykomunistycznego po wojnie „Twórczość poetów okupacyjnych doczeka się, sądzę, swojego na nowo odkrycia” /Aleksander Kopiński, Poezja i seks, czyli polityka, [Andrzej Trzebiński, Pamiętnik, opracowanie, wstęp i przypisy Paweł Rodak, Wyd. Iskry. Warszawa 2001], „Fronda” 29(2003), 236-251, s. 246/. „Tamten ich kreacjonizm – a był to kreacjonizm absolutny – został zdystansowany współczesnym, nie ograniczającym się do wymiarów polskich nihilipesymizmem" – pisał Zbigniew Bieńkowski w roku 1963, kiedy w warszawskich kawiarniach królowały czarne swetry wyznawców Sartre'a. Jego zdaniem, poeci pokolenia wojennego byli wówczas „zdystansowani", gdyż „Niewspółczesna jest ich aprobata życia, niewspółczesna jest ich wola działania. Niewspółczesny jest ich antyfatalizm". Modne onegdaj „klimaty" egzystencjalizmu dziś coraz bardziej zbliżają się do tego szacownego muzeum rekwizytów kultury, w którym od dziesiątków lat spoczywa młodopolska peleryna i rozdzierający przestrzeń automobil futurystów. Czyż więc to możliwe, by i teraz filozofia „dorastania do praw wieczności i Boga", a bardziej jeszcze aktywna postawa twórcza, postulowana przez Trzebińskiego i innych „Kolumbów", były dla nas zbyt „optymistyczne"?” /Tamże, s. 247/.

+ Dawna liturgia rzymska Po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]. „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Dawna matematyka nie może być oceniana za pomocą kryteriów wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego, który pojawił się w naszych czasach. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matema­tyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przed­miotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczal­nych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników mate­matycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopusz­czalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.

+ Dawna mądrość zagubiona w życiu pokoleń ostatnich, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Dawna muzyka europejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów trzydzieści lat temu. „O ile studenci nie są miłośnikami literatury, o tyle z całą pewnością przepadają za muzyką. Nic nie wyróżnia tego pokolenia bardziej aniżeli nałóg słuchania muzyki. Żyjemy w epoce muzyki i stanów duszy, które jej towarzyszą. Aby znaleźć tej miary entuzjazm, trzeba się cofnąć przynajmniej o sto lat do Niemiec, trawionych pasją do oper Wagnera. Istniało wówczas religijne niemal poczucie, że Wagner stwarza sens życia, a publiczność nie tylko słucha jego dzieł, lecz one jej tego sensu użyczają. Dzisiaj bardzo duży odsetek ludzi w wieku od dziesięciu do dwudziestu lat żyje dla muzyki. […] Kiedy są w szkole lub z rodziną, tęsknią za tym, by wrócić do swej muzyki. Wszystko, co ich otacza – szkoła, rodzina, kościół – pozostaje poza ich muzycznym uniwersum. […] muzyka nowych pasjonatów nie zna barier ani klasowych, ani narodowych”  /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 78/. „Moc, z jaką muzyka obezwładnia dusze – tak wspaniale opisana przez Lorenza w Kupcu weneckim – znów się po długiej przerwie odrodziła. Dokonało się to wyłącznie za sprawą muzyki rockowej. Muzyka klasyczna jest wśród młodzieży martwa. […] Muzyka klasyczna stanowi dziś elitarne hobby, tak jak greka czy archeologia prekolumbijska, nie zaś powszechną kulturę, która jest środkiem porozumienia i stenografii psychologicznej. Trzydzieści lat temu dawna muzyka europejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów […] Studenci […]  Stanowiło to trwały składnik ich wyposażenia psychicznego i bodaj jedyny niezmienny czynnik, który odróżniał w Ameryce klasę ludzi wykształconych od niewykształconych” /Tamże, s. 79/. „Wszystko to uległo jednak zmianie. Muzyka rockowa jest dziś niekwestionowana i oczywista jak powietrze, którym studenci oddychają. […] Dla poprzedniego pokolenia studentów muzyka była o wiele mniej istotna. Romantyzm, który zdominował muzykę poważną od czasów Beethovena, odwołuje się do wyrafinowania – być może przerafinowania – uczuć, które we współczesnym świecie trudno znaleźć.  […] Romantyczna kultura muzyczna od dłuższego czasu miała zatem w Ameryce charakter snobistycznego dodatku, równie podatnego na ośmieszenie” /Tamże, s. 80.

+ Dawna muzyki popularna w Ameryce i w Europie coraz bardziej, a wśród części kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu. „Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonijni […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak jak muzyka ubiegłego stulecia. […] ale […] współczesny wrażliwy meloman prędzej w intuicyjny sposób zrozumie muzykę komponowaną za jego życia – choćby najbardziej enigmatyczną – niż dzieła Beethovena; niemniej jednak uproszczone, błędne interpretowanie Beethovena jest nagminne. Jednym z powodów tego, że nowa muzyka brzmi tak a nie inaczej, jest fakt, iż wielu dwudziestowiecznych kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 23/. „Awangardowe recitale i opery wystawiane dziś […] mogą mieć więcej wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano w Wiedniu [pod koniec wieku XIX] […] (czyli, praktycznie biorąc, cała muzyka zachodnia, z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm) w istocie nie nawiązują do spraw tego świata. Nawiązują natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli ich twórcy – konstytuuje wszechświat. Dopiero teraz, u schyłku dwudziestego stulecia, słabnie potężny wpływ romantyzmu na życie muzyczne Zachodu. W Ameryce i w Europie coraz bardziej wzrasta popularność muzyki dawnej, a wśród części kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /Tamże, s. 24.

+ Dawna myśl protestancka kontynuowana przez dysydentów katolickich „Zastanawiający jest upór, z jakim owi dysydenci katoliccy powracają do spraw etyki seksualnej. Zarzucają Kościołowi obsesję na tym punkcie, ale to przecież oni są monotematyczni i w kółko powtarzają to samo. Z czego Pana zdaniem to wynika? / Może nie wyżyli się jeszcze w czasach rewolucji seksualnej, w latach sześćdziesiątych czy siedemdziesiątych? A może nie chcą przestać? Myślę, że chcą bez przerwy spać z kim popadnie i być z tego usprawiedliwionymi. / I tego usprawiedliwienia chcą znaleźć powołując się na chrześcijaństwo. / Kiedy byłem w college'u, niektórzy znani mi studenci, którzy czytali Biblię po grecku, robili to po to, żeby udowodnić, że w porządku jest łajdaczyć się. Odrzucali tradycyjne, usankcjonowane przez wieki tłumaczenie i wynajdywali przekład niby bardziej archaiczny, rzekomo bardziej odpowiadający prawdzie, ale tak naprawdę odpowiadający ich projekcjom. / Owi dysydenci katoliccy, dawniej powiedzielibyśmy: heretycy, twierdzą jednak, że mamy do czynienia z ewolucją moralną, że pewne wskazania etyczne były dobre w czasach biblijnych, ale jako uwarunkowane historycznie musiały się zmienić. Dotyczy to np. stosunku do homoseksualizmu. / Bardzo trudno traktować taki argument poważnie, ponieważ Kościół katolicki wierzy zarówno w Pismo, jak i w Tradycję. Nigdy w Tradycji Kościoła nauczanie dotyczące homoseksualizmu nie wyszło poza to, co już jest, czyli poza jasne potępienie homoseksualnej aktywności. Nie jest to potępienie ludzi, którzy urodzili się z tą dyspozycją, ale potępienie samej tego rodzaju aktywności. Jest to ten sam argument, którego pięćdziesiąt lat temu zaczęli używać liberalni protestanci. Bardzo łatwo jest zwracać się do Biblii i traktować Biblię w taki oto sposób: „Jeśli znajdziemy w Biblii cokolwiek, co się nam nie podoba, to znaczy, że jest to uwarunkowane historycznie i pomijamy to.". To jest to samo, co robili ludzie w latach sześćdziesiątych, kiedy byłem w college'u. Nie tylko katolicy wpadli na pomysł, jak używać Biblii, aby być liberałem. To jest ta sama droga, którą liberalne protestanckie denominacje podążyły już dawno temu. Myślę, że powinniśmy czuwać, aby nam nie przytrafiło się to samo” /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 234-240, s. 238/.

+ Dawna pamięć ludowa Szkotów kultywowana dziś w formach rozwiniętych społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do szkockich tradycji. „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Dawna państwowość świetna wspominana wspomaga konsolidację narodową „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Каримов Ислам, 1993, Интересы родины объединяют народ,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Каримов Ислам, 1993, Дань уважения,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.

+ Dawna poetyka ludowa hebrajska w Psalmach „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.

+ Dawna poezja ludu rosyjskiego odwzorowana w wizjach malarskich, Wiktor Wasniecow „Zupełnie inny rodzaj twórczości reprezentuje starszy brat Apolinarego, Wiktor Wasniecow (1848-1927), również malarz historyczny, ale zgoła w odmiennym sensie. Wiktor Wasniecow był także „pieriedwieżnikiem” i rozpoczął swoją twórczość od malarstwa rodzajowego, od kompozycji na tematy socjalne. Obrazy jego mają cechy realizmu krytycznego, np. Przeprowadzka (1876), przedstawiająca parę biednych staruszków, zmuszonych do przenoszenia się w mroźną zimę z jednego mieszkania do drugiego, niosących cały swój ruchomy majątek. Realistą pozostał artysta także w dalszych fazach swojej twórczości, jak np. w kompozycji przedstawiającej Karnawał paryski – scenę ludowej zabawy ulicznej przy świetle lamp i latarni. Jednak nie jako malarz rodzajowy zdobył W. Wasniecow swoją pozycję w dziejach malarstwa rosyjskiego. Okres „rodzajowy” dał mu wprawdzie niezbędne i trwale podstawy prawdziwego realizmu, od którego nigdy nie odszedł, świat jego wyobraźni malarskiej nawiązuje jednak do osobliwych tradycji rosyjskich, historycznych i ludowych, stwarzając zgoła swoiste wizje malarskie, które są wiernym odbiciem poetyckich dążeń dawnych tradycji ludu rosyjskiego. W niektórych wypadkach wprawdzie zaczepia jego twórczość o historię, jak np. w tak odmiennie od innych potraktowanej podobiźnie cara Iwana Groźnego (1897), doskonałej zarówno w odtworzeniu pysznego stroju carskiego, jak i w psychologicznej charakterystyce człowieka, ale jest to raczej tylko wyjątek. Gdzie indziej bowiem u Wasniecowa historia przechodzi w mit i legendę obejmując bogaty zasięg wyobraźni ludowej i narodowej. W formach realistycznych przedstawia malarz mitycznych bohaterów rosyjskich, jak np. Po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami (1880): księżyc wschodzi nad polem bitwy usianym ciałami zabitych, nad którymi latają sępy. W obrazie Na rozdrożu jakiś legendarny bohater na koniu zatrzymał się, by odcyfrować napis na kamieniu nagrobnym, wokół którego leżą kości ludzkie i zwierzęce. Wszystko w tym malarstwie się łączy, wszystko stanowi nierozerwalną całość; części figuralne i krajobraz uzupełniają się nawzajem, stanowiąc element równie prawdziwy, jak fantastyczno-bajkowy. Wśród realistycznie odtworzonego lasku nad wodą siedzi baśniowa Alonuszka (1881), Carewicz Iwan na szarym wilku (1889) pędzi w nocy z ukochaną przez uśpiony las. Cuda i dziwy, legendy i bajki stają się w tego rodzaju obrazach prawdą malarską, a malarz sam jest odkrywcą nowych, bogatych światów wyobraźni ludowej, jej tęsknot i utajonych snów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 314/.

+ Dawna Polska Projekty kodyfikacyjne tworzone na podstawie prawa rzymskiego. „znaczenie Statutu Litewskiego w historii prawa polskiego. Pomijając bowiem brzmienie cytowanych wyżej konstytucji sejmowych polecających komisji kodyfikacyjnej oparcie się na Statucie Litewskim, trzeba tu też zwrócić uwagę na wspomniane tendencje w kierunku ujednolicenia prawa w Koronie i na Litwie właśnie na podstawie tego pomnika prawnego. Już wcześniej zresztą posługiwano się nim pomocniczo w praktyce koronnych sądów szlacheckich (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n.), natomiast wykorzystanie go przy opracowywaniu wspólnej polsko-litewskiej kodyfikacji niewątpliwie tę rolę Statutu jako źródła prawa stosowanego w Polsce zdecydowanie wzmocniło. Zgodzić się przy tym należy ze zdaniem Zbigniewa Zdrojkowskiego, że przyjęcie litewskiego prawa prywatnego nie napotkałoby większych trudności, polskie prawo ziemskie miało bowiem w tej dziedzinie nie tylko wielkie luki, ale brakowało mu w ogóle ustawowego uregulowania tak ważnych działów jak zobowiązania, spadkobranie ustawowe itd.” /Janusz Sondel [Uniwersytet Jagielloński], Prawo rzymskie jako podstawa projektów kodyfikacyjnych w dawnej Polsce, Zeszyty Prawnicze [UKSW] 1/1 (2001) 47-69, s. 67/. „Dlatego też „orzecznictwo w Koronie w dziedzinach nie uregulowanych przez ustawodawstwo polskie miało tendencje... rozstrzygać tego rodzaju sprawy na podstawie prawa litewskiego” (Z. Zdrojkowski, Korektura pruska – jej powstanie, dzieje oraz rola w historii polskiej jurysdykcji i myśli prawniczej, ≪CPH≫ 13.2 (1961), s. 104-105; S. Estreicher, Kultura prawnicza w Polsce XVI wieku, Kraków 1931, s. 33, uważa Statut Litewski za „najpoważniejsze dzieło ustawodawcze, na jakie się zdobyła kultura prawnicza w Polsce XVI stulecia”. Autor ten zwraca również uwagę, że o większych wpływach prawa rzymskiego można mówić dopiero w trzeciej redakcji Statutu (s. 34). Z punktu widzenia omawianego tematu jest to okoliczność o tyle godna podkreślenia, że Statut Litewski, jak to wykazał w swoim znakomitym studium Juliusz Bardach (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n. Praca ta zawiera również analizę wcześniejszych opracowań poświeconych problematyce wpływów romanistycznych w treści Statutów, m. in. Rafała Taubenschlaga), z jednej strony recypował bardzo dużo rzymskich uregulowań prawnych, z drugiej natomiast dopuszczał subsydiarne stosowanie prawa rzymskiego, co oczywiście musiało również przesądzać kwestię wpływów romanistycznych w zakresie praktyki prawnej. Rozbiory Polski uniemożliwiły jednak realizację wspomnianych zamierzeń” /Tamże, s. 68/.

+ Dawna Polska zniknęła Patriota rycerz zmieniony w hienę wietrzącą krew. „Zmienia się sceneria, zmieniają się twarze. Znika sceneria cmentarza-Polski, na którym dokonywało się wzniosłe, romantyczne misterium wtajemniczenia. Dostojna upiorność hetmanów i husarzy zmienia się w inną upiorność. Maski spadają z ludzkich twarzy. Spod maski Mohorta, patriotycznego rycerza dawnej Polski, „lampy życia niewygasłej” – wysuwa się hiena wietrząca krew. Na twą młodą głowę zmąconymi oczami patrzę, a gromady ich całe widzę. Nad każdą – wszystkie do łez krwawych opłakiwać będą, a wśród wszystkich – każda mi niczym. Bo śmierć, obojętności matka, nie nad dolą tam czyjąś, a nad duszy wspólnej przyszłością dumać mi każe... [...] Wszystko samo się wyniszczy, samo wypiele... [233] Wszystko - co nie służy „sprawie”, wszystko, co nie jest ofiarą. Świat duchowy Komierowskiego zawęża się więc do szlachetnej patriotycznej monomanii, która nie liczy się z czymkolwiek, co wykracza poza jej horyzont. Takim się objawia Komierowski we śnie Niny. Ale ten jego obraz rozwinie się w całej pełni dopiero w spojrzeniu barona Niemana. Zastygnie w pozytywistycznie wystylizowanym obrazie „hieny idealizmu”, postaci, która w imię szlachetnych ideałów odbiera elementarną radość życia i gasi moc „realnego działania”. Bo taką postacią jest major dla Niemana: to ktoś, kto zaszczepia udrękę pesymizmu, wlewa w duszę „smęt bezradny”, będący dla wielu dwuznacznym alibi wszelkiej życiowej nieudolności, a więc ktoś podobny do Woydy. Ale i – Nina to nagle w zdumieniu dostrzega – podobny także do Niemana: – łączy ich nienawiść i pogarda dla Woydy! Kim jest zatem Komierowski naprawdę? „Mohortem”, „lampą życia”, „duchowym pobratymcą carskiego pułkownika”, „arką przymierza”, „rębajłą”, „patriotycznym herosem”, monomanem, ubezwłasnowolnionym rekwizytem polskości, tragiczną postacią nie słuchanego patriarchy, „hieną idealizmu”, wampirycznym upiorem, który wysysa siły żywotne ze swoich ofiar? I czy można mu dziś zaufać? Ozimina stawiała czytelnika przed tymi pytaniami. Podobne pytania czytelnik musiał postawić w odniesieniu do młodszego Komierowskiego, brata Heleny Nieman. I tu także Berent ukazywał postać z kilku perspektyw. Pierwszą wyznaczają słowa samego Michała Komierowskiego, a także scena jego wyznań odsyłająca pamięć czytelnika do kanonicznej sytuacji dialogowej romantyzmu – do opowieści więźnia. Oto dziedzic romantycznych spiskowców opowiada o buncie zesłańców, w którym uczestniczył; objawia się tu jako uosobienie uporu i bezkompromisowej żądzy wolności. W opinii kilku krytyków on to właśnie – „człowiek podziemia” – symbolizował, obok „siłaczki” Wandy i chłopa Niemsty, tytułową „oziminę” (Zob. M. Kridl, [Wacława Berenta „Ozimina”]. „Książka” 2011, nr 6, s. 4; G.- Dwie nieznane recenzje „Oziminy” Berenta. Opracował J. Zieliński. „Pamiętnik Literacki” 1979, z. 4. – J. Zieliński, Jeszcze jedna zapomniana recenzja „Oziminy". J., 1980, z. 3)” /Stefan Chwin, Myśl polska po "Zmierzchu bogów": o "Oziminie" Wacława Berenta (W. Berent, Ozimina. Opracował M. Głowiński. Wrocław 1974), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 75/z. 1 (1984) 117-143, s. 127/.

+ Dawna polszczyzna Termin polityka zmieniał znaczenie „Znamienną ewolucję przechodziło słowo polityka w dawnej polszczyźnie, na co wskazał w swoich licznych rozprawach naukowych Franciszek Ryszka. Początkowo oznaczało ono tyle, co grzeczny, układny (Zob. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 9). Według Andrzeja Frycza Modrzewskiego „naprawa Rzeczypospolitej” (de Republica emendanda) wymagała poprawnego wykonywania władzy. Tłumacz Frycza z łaciny na polski – C. Bazylik, pisze wprost o „policji”, co miało oznaczać „kunszt dobrego rządzenia ekonomicznego” (Zob. F. Ryszka, O pojęciu polityki, Warszawa 1992, s. 33-34). Nieco później S. Petrycy nazywa policją „rząd wolny rzeczypospolitej”, co zdaje się potwierdzać fakt, że był to termin dość powszechny w użyciu ówczesnych elit politycznych(Ibid., s. 34). Termin policja jako urzędowa nazwa służby publicznej pojawia się w Polsce w okresie reform ustrojowych drugiej połowy XVIII wieku. Powstały wtedy dla miast królewskich komisje boni ordinis (dobrego porządku), która to nazwa stopniowo zaczyna ustępować nazwie policja, by pod tą nazwą rozumieć te same działania, co na zachodzie Europy (Zob. F. Ryszka, O tym co „polityczne”. Przyczynek do rozważań z semantyki politycznej, [w:] Prawo i polityka, Warszawa 1988, s. 147). Niedługo po wyborze na króla Polski Stanisława Augusta Poniatowskiego, na Sejmie w 1775 roku ustanowiono Radę Nieustającą, jako działający pod przewodnictwem króla rząd centralny, mający pokierować całością zarządu krajem. Oprócz zebrań plenarnych o charakterze ustawodawczym, prace Rady toczyły się w 5 departamentach, z czego jeden, sprawujący nadzór nad miastami królewskimi nosił miano: Policji czyli Dobrego Porządku (Zob. J. Bardach, B. Leśnodorski, M. Pietrzak, Historia ustroju i prawa polskiego, Warszawa 1994, s. 299). Tendencja do zastąpienia „dobrego porządku” słowem „policja” została utrzymana w utworzonym po uchwaleniu Konstytucji 3 Maja nowym rządzie – Straży Praw, której podlegały komisje wielkie – kolegialnie zorganizowane społeczeństwa. Dla miast ustanowiono wtedy – Komisją Policji (Bardach, Leśnodorski, Pietrzak, Historia ustroju…, s. 313). Na jej czele miał stać minister policji, którym miał być jeden z marszałków (koronny lub litewski)” /Marek Chmaj, Przyczynek do wyjaśnienia pojęcia: polityka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 197-206, s. 199/.

+ Dawna potęga Hiszpanii utracona „Nie może więc dziwić gorzka refleksja Ortegi poczyniona w znanym eseju „España invertebrada” (Hiszpania bez kręgosłupa) z 1921 roku. Filozof pisze tam, że to „Kastylia stworzyła Hiszpanię”, ale zaraz dodaje „i Kastylia ją zniszczyła” (J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Madrid 1992, s. 48). W historii Kastylii Ortega widzi zapowiedź późniejszego kryzysu i upokarzającej katastrofy kolonialnej, związanej z przegraną wojną 1898 roku (Chodzi o wojnę ze Stanami Zjednoczonymi, które włączyły się do kubańsko-hiszpańskiej wojny o niepodległość (1895–1898), zaniepokojone złym traktowaniem mieszkańców Kuby przez władze hiszpańskie. Bezpośrednim powodem wojny był wybuch na amerykańskim statku „Maine”, który zatonął wraz z 266 marynarzami (niewykluczone, że była to prowokacja amerykańska). Walki toczyły się na Oceanie Atlantyckim i Spokojnym. Na mocy traktatu paryskiego z 10 grudnia 1898 roku Hiszpania utraciła Kubę i zrzekła się na rzecz Stanów Zjednoczonych Puerto Rico, Guamu oraz Filipin). Źródeł tej tragedii należy szukać w imperialnej pokusie, którą zrodził duch kastylijskiej mesety. „Jedna Hiszpania – podkreśla filozof – narodziła się więc w zamyśle Kastylii nie jako wyobrażenie czegoś realnego – Hiszpania nie była w rzeczywistości jedna – lecz jako dający się zrealizować doskonały projekt”. Zdaniem Ortegi, hiszpańska jedność została zrealizowana przez „kastylizację” (castellanizacion) reszty królestw i ich inkorporację w procesie rekonkwisty. Momentem decydującym było pozyskanie dla tego kastylijskiego projektu Ferdynanda Aragońskiego” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 63/. „Kiedy tradycyjna polityka Kastylii – kontynuuje Ortega – zdołała dla swoich celów otwarcie i głęboko podbić ducha Ferdynanda Katolickiego, wszystko stało się możliwe. Ten genialny lis aragoński zrozumiał, że Kastylia miała rację, iż było konieczne ujarzmić posępność jej krajobrazów i połączyć się w jedną wielką Hiszpanię” (J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Madrid 1992, s. 40)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 63/.

+ Dawna prowincja oddalona i nieistotna staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Dawna prowincja Rzeczpospolitej Ukraina stała się przedmiotem penetracji Moskwy najpierw. „Zwolennicy teorii spiskowej utrzymują, że wszystkie fakty historyczne służą zamaskowaniu niecnych planów oszustów i intrygantów bądź też jakichś “nieokreślonych sił”. Zwolennicy szkoły przeciwnej sugerują czasem coś wręcz odwrotnego: że żadne spiski i oszustwa nie istnieją, l jedni, i drudzy grubo się mylą. Rzeczpospolita Obojga Narodów stała się największą europejską ofiarą rosyjskiej ekspansji. W gruncie rzeczy zgon Rzeczypospolitej stanowił warunek sine qua non sukcesu rosyjskiego imperium. Podobnie jak jej dawna prowincja Ukraina, Rzeczpospolita najpierw stała się przedmiotem penetracji Moskwy, a potem przechodziła na zmianę okresy pośrednich i bezpośrednich rosyjskich rządów. Wpływy Moskwy rosły nieprzerwanie od czasu śmierci Sobieskiego w 1696 roku. W okresie wielkiej wojny północnej osiągnęły stadium, które umożliwiło ustanowienie protektoratu rosyjskiego – w sensie faktycznym, choć bez oficjalnej nazwy. Potem, po kilkudziesięcioletnim okresie zamieszek między niedoszłymi polskimi reformatorami i wspieranymi przez Rosję zwolennikami utrzymania status quo, sytuacja potoczyła się ku logicznemu zakończeniu w postaci rozbiorów. W okresie od roku 1772 do roku 1795 Rosja była głównym biesiadnikiem uczty, podczas której zjedzono całą Rzeczpospolitą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 705/.

+ Dawna psychologia była nudna „Źródłem popularności psychoanalizy było zniecierpliwienie młodych psychologów żmudnymi metodami naukowymi. „Wszystko było zupełnie beznadziejne, a tym samym nieinteresujące" — wyznał jeden z architektów tego kierunku (Harry K. Wells, „Zmierzch psychoanalizy", Wiedza i Książka, 1968, s. 13). Dawna psychologia była po prostu nudna. Młodemu Carlovi Gustavowi musiała kojarzyć się z równie suchą i dogmatyczną teologią ojca. Jeszcze wiele lat później pisał ze znudzeniem, że „u nas w religii nie dzieje się nic interesującego" (Carl Gustav Jung, „O istocie psychiczności. Listy 1906-61" Wrota, Warszawa 1996, s. 38-39). Tymczasem dzięki wysiłkom Freuda pojawił się kierunek, który pozwalał przenieść się w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów. Dla psychologów, którzy oprócz przypadków mechanicznych uszkodzeń mózgu mogli dotąd stosować tylko terapię werbalną – Freud stał się prorokiem. W 1900 r. Jung sięgnął po „Objaśnianie marzeń sennych". Jak sam przyznaje, niewiele z tej lektury zrozumiał. Wrócił do niej trzy lata później i poczuł olśnienie. Jako że w tamtych czasach traktować Freuda na poważnie po prostu nie wypadało, przez pewien czas krył się ze swoimi sympatiami. Aż w 1907 r. spotkał go osobiście i ostatecznie został przez niego przekonany. Warto poświęcić trochę miejsca na obszerną dygresję o ich wzajemnych stosunkach, bowiem odsłoni nam ona oblicze Junga zupełnie odmienne od tej wrażliwej postaci, która wyłania się z jego książek. Nie chciałbym analizować „naukowych" podstaw ich konfliktu (wziąłem słowo w cudzysłów, ponieważ żadna z psychoanaliz nie ma stricte naukowych podstaw), bowiem jest to temat niezwykle rozległy” /Robert Nocacki, Carl Custav Jung: młot na jezuitów, „Fronda” 17/18(1999), 74-101, s. 79/.

+ Dawna publicystyka interesuje tylko miłośników historii. „Zapewne ostatnim wielkim wydarzeniem poetycko-publicystycznym był druk 26 sierpnia 1955 roku w tygodniku Związku Literatów Polskich „Nowa Kultura” (nr 34) wiersza Adama Ważyka Poemat dla dorosłych. Utwór wzbudził z początku konsternację władz i cenzury. Zdaniem niektórych, szybko stał się początkiem narodowej dyskusji, w wyniku której przeszedł do historii okres nazywany socrealizmem polskim. Powody przemian politycznych i kulturowych były zapewne inne, ale utwór Ważyka uczynił wrażenie na czytelnikach i stał się powodem publicystycznej dyskusji. Do dziś przechowuję pożółkły numer gazety, który traktuję jako relikwię po nieświętych czasach. Wiersze, które powodowały w prasie wielkie emocje, przedrukowane w tomach tracą zwykle swoją energię, wymagają dodatkowych objaśnień, a przynajmniej umieszczenia daty ich powstania i tak, jak cała dawna publicystyka mogą zainteresować tylko miłośników historii. Dziś drukowane w prasie wiersze są odczuwane jako niepublicystyczne ciało obce. Ostateczny upadek pism satyrycznych i humorystycznych, które stanowiły ostoję rymowanego dziennikarstwa zbiegło się u nas z upadkiem PRL-u i związanej z nim cenzury. Wydaje się, że proces ma korzenie głębsze, rozwój nowoczesnej prasy nie tyko u nas, ale i w krajach, które nie przechodziły wyraźnych transformacji, zakończył epokę wierszy prasowych i związanych z nimi pism. W roku 2005 występują one jeszcze czasami w śladowych ilościach, np. w „Polityce”, która drukuje fraszki Pogwarka pana Marka – RMG (Ryszarda Marka Grońskiego). Sporadycznie drukuje jeszcze w „Rzeczpospolitej” swe wiersze ostatni z wielkich tekściarzy ubiegłego wieku Wojciech Młynarski. Rymowanki polityczne pojawiają się stosunkowo regularnie na stronie 15 w „Naszym Dzienniku”, piśmie związanym ze starszym i zachowawczym czytelnikiem. Nadsyłane są zwykle przez czytelników popierających linię pisma. Redakcja tej gazety podkreśla ten fakt, podając zwykle przy nazwisku autorów nazwę miejsca ich zamieszkiwania np.: Dobryń, Garwolin, Jawor. Przytoczę zwrotkę wiersza Lidii Jantos z Radzionkowa, drukowanego 14 listopada 2005 roku: Zasmuciła się Bruksela, z nami się nie cieszy, że nareszcie w Polsce Polak zadba o polskie interesy. Przypadkowym ich czytelnikom te wiersze wydają się już jakimś kuriozum, bywają nadsyłane do czasopism takich jak „Gazeta Wyborcza” czy „Polityka” do działu osobliwości. Kiedy piszemy o dziennikarstwie warto pamiętać nie tylko o najnowszych w nim kierunkach, ale i tym, co z naszej prasy w ostatnich dziesięcioleciach znikło i co prawdopodobnie już nie ożyje, stanowi jednak trwały składnik historii polskich gazet. /Janusz Dunin [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Wiersze w prasie: zapomniany gatunek publicystyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 41-56, s. 54/.

+ Dawna religia jedynego Boga, Islam. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Dawna Rosja roszczenia terytorialne umiarkowane, które zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru, Michaił Gromow „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa w Moskwie sala dębowa, Centralny Dom Literatów w ZSRR. „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.

+ Dawna stolica państwa krzyżackiego, Malbork. „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.

+ Dawna strefa wpływów Rosji odzyskiwana przez nią. „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Dawna szatą pozostawiona wraz ze światem podczas przywdziania habitu zakonnego; znak wejścia w nową fazę życia „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.

+ Dawna szczęśliwość treścią utworu Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim, która nie przystaje do ludowej formy „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Dawna świadomość zrekonstruowana może stanowić jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Dawna świątynia bezużyteczna doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Dawna świetność utracona. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne po d wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca. Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s.  301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s.  307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.

+ Dawna teologia krytykowana Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą, które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”. Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie. Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/. Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/. Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.

+ Dawna teologia Myślenie statyczne przyczyną poglądu, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczo­ścią. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyra­żają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmio­tu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działa­nia. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.

+ Dawna teologia protestancka narracją pozbawioną refleksji. Nowa teologia protestancka pojawiła się w nurcie Oświecenia. Zachowana została zasada radykalnego rozdziału wiary i rozumu. Dawna teologia protestancka była narracją pozbawioną refleksji. Nowa teologia przeszła do drugiej skrajności, była to praca rozumu bez powiązania z wiarą. Rozdźwięk był spotęgowany jeszcze wskutek drugiego faktu wynikającego z modelu myślenia rozdzielającego. Model protestancki oddziela radykalnie naturę ludzką i łaskę. Natura ludzka nie ma żadnego kontaktu z łaską. Model katolicki przyjmuje, że natura ludzka po grzechu Adama jest tylko osłabiona, ale nie zniszczona. Pod wpływem łaski rozum ludzki, oświecony łaską, jest otwarty zarówno na ludzkie rozumowanie, jak również uczestniczy w postawie wiary, która jest czynem całej osoby ludzkiej. W modelu protestanckim postawa wiary (wiara jako postawa) nie obejmuje intelektu ludzkiego. Nowa teologia zamiast odczuwania Boga zmysłem wiary, zajmuje się ideą skonstruowaną przez ludzki intelekt (Hegel) lub uczuciem, które jest czynem psychiki człowieka (Schlaiermacher). W obu sytuacjach, zamiast otwarcia i wsłuchiwania się w Słowo Boga jest koncentracja na sobie i wsłuchiwanie się w swój własny głos, w głos swojej psychiki (intelekt i uczucia są przejawami ludzkiej psychiki). Pojawia się metafizyka, swoista, poza fizyką, ale nie poza światem. Nowa metafizyka nie jest transcendentna wobec człowieka, a jedynie wobec świata fizycznego, dotyczy ludzkiej psychiki. Teologia protestancka romantyczna podjęła krytyczne myślenie Kanta i metodę dialektyczną Hegla. Nie było w niej miejsca na pytanie o łączność między filozofią pierwszą a prawdami wiary. Nurt ten nie zauważył wysiłku Soboru Watykańskiego I, który łączył wiarę z rozumem według modelu chalcedońskiego, w którym była zarówno ich jedność, jak też ich prawdziwa autonomia (bez zmieszania) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 498/. Teologiczne poznanie prawd wiary rozumem ludzkim nie jest to poznanie filozoficzne, czystym rozumem, lecz rozumem oświeconym łaską (model myślenia integralnego). Do dialogu potrzeba nie tylko poznania treści głoszonych przez obie strony, lecz również jednolitego sposobu myślenia. Na początku trzeba uświadomić sobie, na czym polega różnica w sposobie myślenia.

+ Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Dawna teologia przełamana na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień. „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Dawna teologia przełamana na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień. „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Dawna teologia spekulatywna mniej skompliko­wana niż teologia historiozbawcza „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skompliko­wana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludz­kim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływa­mi, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobo­wo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywi­dualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, ple­mienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność spo­łeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że ist­nieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośre­dnie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.

+ Dawna teologii zakłada, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia; dziś przyjmuje się ciągłe stwarzanie nowych aniołów. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Dawna teoria wyobraźni, problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i  ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.

+ Dawna tradycja apostołów Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Dawna tradycja odrzucona wskutek ewolucji tradycji „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.

+ Dawna tradycja religij­na źródłem tytułu Kyrios, Paweł związał go z tytułem Syn Boży. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Dawna tradycja rodzima kontynuowana przez sztukę ruską; miejscowa i regionalna „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.

+ Dawna tradycja zachowana przez Bonawenturę. „Św. Św. Jan Fidanza (1221-1274) przezwany został "Bonawenturą" przez św. Franciszka z Asyżu i pod tym imieniem jest znany powszechnie. Był z pochodzenia Włochem, urodzonym w Toskanii. W 1238 r. wstąpił do zakonu franciszkanów. Studiował w Paryżu w latach 1243 - 1245; był tam uczniem Aleksandra z Hales, którego stał się najznakomitszym następcą, przerastającym mistrza. Od 1248 r. wykładał w Paryżu. W 1257 r. oderwany został od pracy naukowej i stanął na czele zakonu braci mniejszych, od 1273 r. był biskupem i kardynałem. Zaprzyjaźniony z wielkim arystotelikiem Tomaszem z Akwinu, znał dokładnie Arystotelesa, ale uważał na ogół jego stanowisko za niezgodne z nauką chrześcijańską, przeto w zasadniczych punktach został wierny filozofii Platońsko-Augustyńskiej. Nie było jego aspiracją tworzenie nowych poglądów, lecz zachowanie dawnych; był tradycjonalistą, reprezentantem w XIII w. starej tradycji scholastycznej. Był umysłem nadzwyczaj wszechstronnym, scholastykiem zarazem i mistykiem, teologiem i filozofem. Wszakże, jak wszyscy prawie zwolennicy augustynizmu, kładł nacisk na teologię, i filozoficzne jego poglądy trzeba wyłuskiwać z traktatów teologicznych. Główne jego dzieło scholastyczne: Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi (1248). Główne dzieła mistyczne: Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, Soliloquium” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 292/.

+ Dawna tradycja źródłem dla Leona Wielkiego „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Dawna Tradycją Kościoła zgodna z nową. „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Dawna ustawa nadawała urzędnikom prawo karania aktorów chłostą; pisał Swetoniusz. „Z ustawy julijskiej o przemocy publicznej odpowiadał ten, kto, mając jakąkolwiek władzę, zabiłby, nakazał zabić, torturował, wychłostał, skazał na karę więzienia lub nakazał publicznie zakuć w łańcuchy obywatela rzymskiego, który odwołał się kiedyś do ludu, teraz do cesarza. Urzędnik, który się tego dopuścił, karany był karą główną lub zesłaniem na wyspę, w zależności od tego, do której klasy społecznej przynależał. Z fragmentu tego wynika, że aktorzy byli wyłączeni z ochrony przyznanej obywatelom przez lex Iulia de vi publica. Nie jest jednak pewne, kiedy to ograniczenie zostało wprowadzone (Por. P. Garnsey, The Lex Iulia and Appeal under the Empire, «JRS» 56/1966, s. 171 i n.). Wcześniej cytowane przekazy Swetoniusza i Tacyta wydają się wskazywać, że takie wyłączenie musiało być późniejsze, niż opisywane przez nich wydarzenia. Swetoniusz pisał bowiem o „dawnej” ustawie, która nadawała urzędnikom prawo karania aktorów chłostą. Postanowienie tej właśnie dawnej ustawy uchylił August. Nie mogła nią być lex Iulia de vi publica, gdyż uchwalona ona została być może nawet z inicjatywy samego Augusta (Por. G. Rotondi, ‘Leges publicae populi Romani’, Milano 1912, s. 450 i n., który datuje tę ustawę na 17 r. p.n.e.; G. Longo, s.v. ‘Lex Iulia de vi publica e lex Iulia de vi privata’, «NNDI» 9/1963, s. 812; J. D. Cloud, ‘Lex Iulia de vi’, [w:] The Roman Statutes, red. M. Crawford, I, London 1996, s. 789 i n.). Jest zatem mało prawdopodobne, aby princeps, który ograniczył prawo stosowania coërcitio wobec aktorów, podkreślił ich niemożność stosowania provocatio. To samo dotyczy Tyberiusza, który szanował postanowienia poprzednika. Lintott (A. Lintott, ‘Provocatio’. From the struggle of the orders to the Principate, «ANRW» I.2/1972, s. 25) sugeruje, że to wyłączenie z ochrony datuje się przynajmniej od momentu uchwalenia katońskiej lex Porcia, zabraniającej stosowania chłosty względem obywateli. Zdarzały się także przypadki, kiedy chłosta stosowana była na polecenie princepsa: Suet., Cal. 33,1: Inter varios iocos, cum assistens simulacro Iovis Apellen tragoedum consuluisset uter illi maior videretur, cunctantem flagellis discidit conlaudans subinde vocem deprecantis quasi etiam in gemitu praedulcem” /Elżbieta Loska, ’Cives pessimo iure’: aktorzy a uprawnienia rzymskich obywateli w prawie publicznym republiki i wczesnego pryncypatu, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego]14/3 (2014) 167-191, s. 186/.

+ Dawna wiara żydowska w świat rozdarty zastępowany ideą świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Dawna wiedza nie zostaje zastąpiona przez nową, punkt widzenia nowy nie pojawia się. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Dawne apteki Aura egzotyki tworzona przez animalium egzotyczne oraz kwietne i owocowe girlandy „Wszystkie sceny wyłaniają się dyskretnie z niemalże dominującej dekoracji tła tworzonego przez różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie ornamenty: kartusze, okucia, kaboszony, alegoryczne maski, maszkarony, owocowe i kwietne girlandy, kandelabry, kwiatony, liście akantu, ptaki i zwierzęta. Kwietne girlandy zostały z pewnością zainspirowane ilustracjami graficznymi, zdobiącymi podręczniki farmaceutyczne (głownie alegorycznymi frontispisami stron tytułowych popularnych farmakopei). Jednak kwietne i owocowe girlandy wraz z egzotycznym animalium tworzyły dodatkowo tak charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek aurę egzotyki. W wielu nowożytnych aptekach pod sufitem wieszano egzotycznego wypchanego krokodyla, a godło stanowił tajemniczy i egzotyczny Murzyn (W. Roeske, Dawne godła polskich aptek i problem ich ochrony, „Ochrona Zabytków”, 1973 nr 1, s. 48, 55, il. 14, 17). /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.Co interesujące, w słynnej krakowskiej aptece „Pod Murzyny” XVI-wieczne godło z dwójką Murzynów umieszczonych pierwotnie między moździerzem zostało w XVII stuleciu zmodyfikowane – moździerz zamieniono na wytworny i egzotyczny kosz z owocami (W. Roeske, Apteka „pod Murzyny" w Krakowie według inwentarzy z lat 1565 i 1604, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 17 (1969) nr 1, s. 24-25), co doskonale koresponduje z dekoracyjnym motywem kwiatów i owoców apteki rzeszowskiej. Koncept egzotyki mógł zatem funkcjonować zarówno jako apteczne godło, jak i element dekoracyjny samego wnętrza. Również dobór zwierząt ukazanych w aptece pijarów jest absolutnie nieprzypadkowy. Mamy tu przedstawioną m.in. sowę, sfinksa, srokę, kozła i jednorożca. Sowa występuje oczywiście jako symbol wiedzy i mądrości, podobne sowie znaczenie przyjmuje tajemniczy, milczący sfinks – obu zwierzętom została przeciwstawiona sroka zdolna przepowiadać śmierć, symbolizująca dwoistość ludzkiej duszy” /Tamże, s. 245/.

+ Dawne cywilizacje Genealogia niezwykle ważna „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Dawne czasy legendarne sielanki wiejskiej „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Dawne czasy mówią o działanie Boga w Izraelu „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).

+ Dawne czasy Narody chodziły własnymi drogami, ale Bóg nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Dawne czasy nieobecne w wizjach przeszłości wymyślonych świadomie przez intelektualistów, poetów, artystów i polityków „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Dawne czasy poznawane przez tłumaczenia utworów literackich wieków minionych na język ojczysty aktualny „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Dawne czasy wspominane przez lewicę europejską, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Dawne czasy zapomniane terenem poszukiwań postaci wielkich, które miały potwierdzać idee apokaliptyków. Skutek zmian spowodowanych przez żydów zhellenizowanych i zasymilowanych, apokaliptycy nie odnoszą się nigdy w swoich pseudonimiach do imion wielkich proroków, lecz szukają potwierdzenia dla swych idei w autorytetach wielkich postaci z odległej, zapomnianej przeszłości, które mogły przeżywać doświadczenie analogiczne do sytuacji ludzi przed potopem R. Trevijano Etchevarría korzystał z opracowania K. Müllera, ‘Die Pseudoepigraphie im Schriftum der frühjüdischen Apokalyptik’, w: Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 11, Stuttgart 1991, s. 195-227, s. 226; Trevijano Skorygował jego interpretację pojawienia się pseudonimii /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 224/. Apokaliptyka wykorzystuje mity kosmologiczne. W ten sposób dokonuje się remityzacja religii żydowskiej. Rodzajem symboliki apokaliptycznej są liczby, które otrzymują konkretne znaczenie, czasem bardzo enigmatyczne. Typowa dla apokaliptyki jest narracja wizji, otrzymanych na jawie lub podczas snu. Wizja jest charakterystycznym toposem literatury apokaliptycznej (por. Dn 2 i 7) /Ibidem, s. 226/. Inną charakterystyczną topiką jest relacja wchodzenia do nieba. Wielość sfer niebieskich służy do opisania wielości konkretnych życiowych problemów. Forma opisu wniebowstąpienia ustabilizowała się w wieku III. Typowe jest też ujmowanie historii w formie przyszłości. To co było, opisywane jest z punktu widzenia postaci z zamierzchłej przeszłości w taki sposób, jakby miało dopiero nadejść. Historia jest w ten sposób ujmowana w całości, od czasów fikcyjnego autora do końca świata, na sposób haggady o historii przeszłej. Świadczy to o nostalgii za czasami minionymi /Ibidem, s. 227.

+ Dawne czasy źródłem wiedzy „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Dawne dialekty wpływały na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Dawne dni były lepsze niż obecne. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Dawne dni były lepsze niż obecne. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Dawne doktryny filozofów greckich są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków, Hipolit Rzymski. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995,  s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa.  Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.

+ Dawne dziedzictwo historyczne kontynuowane w Hiszpanii w średniowieczu, Maravall Jose Antonio „Jest faktem, że królowie Katoliccy nigdy nie używali tytułu „Królowie Hiszpanii”, jak to czyni współcześnie panująca w Hiszpanii para królewska, lecz zawsze stosowali tytuł „Król i królowa Kastylii, Leonu, Aragonii, Sycylii, Toledo”. Ale bezsporne jest również to, że liczni autorzy współcześni, zarówno zagraniczni, jak i hiszpańscy, określają Izabelę i Ferdynanda „Królami Hiszpanii”. Niektórzy z nich nie mają wątpliwości, że o Hiszpanii, i to nie tylko w wymiarze geograficznym, mówiło się już w średniowieczu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 45/. „Jednym z tych autorów jest Jose Antonio Maravall, który w pracy pt. „Koncepcja Hiszpanii w średniowieczu” (J.A. Maravall, El concepto de España en la Edad Media, Madrid 1954, s. 249–298) podkreśla, że średniowieczna idea Hiszpanii nawiązywała do dawnego dziedzictwa historycznego, religijnego i kulturowego, które w czasach Wizygotów osiągnęło również jedność polityczną, następnie utraconą w wyniku arabskiego najazdu w początkach VII wieku. W tym sensie, jak podkreśla Maravall, kronikarze średniowieczni mówili o la España perdida (utraconej Hiszpanii). Podobnego zdania – chociaż wypowiadanego z pewną rezerwą – jest Miguel Angel Ladero Quesada, który w swojej syntezie pisze, że „średniowieczna Hiszpania była jednym z dobrze wyróżniających się obszarów geohistorycznych europejskiego Zachodu, wnoszącym odcienie kulturowe z niektórymi specyficznymi cechami, jakie zrodziła walka przeciwko Półwyspiarskiemu islamowi, a w których istniały elementy ideologiczne gockiej pamięci historycznej, odnoszącej się do wspomnienia monarchii hiszpańsko–wizygockiej, aczkolwiek nie powinniśmy generalizować jego zasięgu, ani wyolbrzymiać jego rzeczywistego znaczenia” (M.A. Ladero Quesada, La España de los Reyes Catolicos, Madrid 2003, s. 120)” /Tamze, s. 46/.

+ Dawne dzieje Izraela Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego. „Źródła judaistyczne / Świadectwa na temat żydowskich prześladowań wyznawców Jezusa znajdują swoje echa także w samych źródłach judaistycznych. Żydowski historyk Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego, na którą został skazany decyzją Sanhedrynu pod wodzą arcykapłana Annasza ok. 62 r. „Wtedy Annasz […] zwołał Sanhedryn i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). Nasilenie prześladowań judeochrześcijan przez judaizm rabiniczny mogło być spowodowane zredagowaniem pod koniec I w. Dwunastego błogosławieństwa – Birkat ha Minim (~ynymh tkrb), które weszło w skład modlitwy Osiemnastu błogosławieństw” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 433/. „Według źródeł żydowskich zawartych w Tosefcie (tBerakot III,25) oraz w Talmudzie babilońskim (bT Berakot 28b-29) zostało ono ułożone przez Samuela Młodszego na polecenie rabbiego Gamaliela II w Jawne. Choć Birkat ha-Minim w swojej nazwie zawierało termin „błogosławieństwo”, to w rzeczywistości było to przekleństwo heretyków. Najstarszy tekst Birkat ha-Minim (w recenzji palestyńskiej) został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. (Zob. S. Schechter, „Genizah Specimens”, JQR 10 (1898) 655-659): „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wykorzeń za naszych dni. A Nocrim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Panie, który uniżasz zuchwalców” (Zob. tekst oryginalny i analizę tekstualną w: Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół, 185)” /Tamże, s. 434/.

+ Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. „Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.

+ Dawne dzieła literackie o tendencji moralnej albo pedagogicznej Zwierciadło „w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.

+ Dawne dzieła źródłem wiedzy wszelkiej. „Kabała rozwinęła się w nurcie egzegezy żydowskiej. Kabała łączyła Biblię z mistycyzmem i neoplatońską nauką emanacyjną. „Zwolennicy kabały głosili pogląd, że korzeni wszelkiej wiedzy należy szukać w dziełach z najdawniejszych czasów, że słowa biblijne posiadają zawsze jakiś głębszy sens i że wszystkie prawdy o Bogu o stworzeniu, świecie i człowieku znajdują się w Piśmie świętym. Kabała zaczęła się rozwijać dopiero w XII w., ale jej zwolennicy swoich protagonistów szukali w trzech żydowskich mędrcach starożytnych, a mianowicie w rabbim Izmaelu ben Eliza (zm. ok. 130 r. po Chr.), w uczonym o nazwisku Nechunja ben Hakana (zm. ok. 45 r. po Chr.) i w rabbim Symeonie ben Nochal (zm. ok. 150 r. po Chr.), który był uczniem Akiby” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154. „Mistyka kabalistyczna zrodziła się z kilku źródeł. Jednym z nich była żydowsko-gnostyczna Sefer Jezira (Księga stworzenia) z V wieku po Chrystusie. Poza tym elementy filozofii neoplatońskiej oraz spekulacje, które uczeni żydowscy snuli wokół imienia „Jahwe”, wokół wizji boskiego pojazdu tronowego z księgi Ezechiela i wokół różnych liczb występujących w Starym Testamencie. „Kolebką kabały były środowiska uczonych żydowskich w Prowansji, czego dowodem jest powstała tam właśnie w XII w. kabalistyczna Sefer Bahir (Księga Bahir). Z Prowansji kabała rozprzestrzeniła się na teren Hiszpanii, Niemiec i innych krajów” /Tamże, s. 158.

+ Dawne emocje wzbogacone aktualnie o nowy kompleks wrażeń. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały proces wyodrębniania się symbolu ma swój po­czą­tek w zetknięciu się podmiotu z określonym przedmiotem, którym może być dowolna rzeczy­wis­tość empiryczna bądź sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje w nas okreś­lo­ne uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów pamięci, przywołuje przedmiot, któ­ry kiedyś obudził w nas podobną reakcję emocjonalną. Przywołana emocja wzbogaca tę pier­wotną o nowy kompleks wrażeń, a całość tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wpro­wa­dza nas w określony nastrój i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest od­bie­rane poprzez emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W miarę jak uczucia wzras­tają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który wywołał pierwotną emocję, a na jego miej­sce wkracza nowy obraz przypomniany lub wytworzony, zgodny z pierwotnym uczu­ciem /W. Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W ten sposób powstaje symbol. // Richard Müller-Freienfels w swoim psychologicznym ujęciu poetyki zaznacza natomiast, że związek pomiędzy określonymi uczuciami i obrazami nie został jeszcze dostatecznie zba­da­ny. Relację pomiędzy nimi komentuje w sposób następujący: „Przykładami takiego związ­ku mogą być takie zjawiska, jak to, że niektóre zoologiczne gatunki wywołują u nas wstręt lub strach, że ludzkie kształty wydają się nam piękne lub brzydkie, że niektóre właściwości ko­biet są seksualnie podniecające. Związek ten objawia się nie tylko wówczas, gdy określony przed­miot wywołuje określone uczucie, ale i w samym uczuciu jako takim zawarte jest przed­sta­wienie przedmiotu, który je zwykle wywołuje. To przedstawienie wyraża się w ten sposób, że silne uczucie stwarza takie odpowiadające mu przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma. […] Te właśnie pokrewne uczuciom obrazy nazywamy symbolami” /[Za:] M.R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków – Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uwa­ża ponadto, że zdolność do ich wynajdywania jest szczególną cechą osobowości poetyckiej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84.

+ Dawne epoki dziejowe Działanie ludzi nie może być wyjaśniane na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości. „Ostatnie odkrycia naukowe otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.

+ Dawne filmy Disneyowskie Bohaterowie negatywni budzą dziś rozczulenie.  „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Dawne formy głoszenia Ewangelii muszą być zachowane. „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Dawne formy kultu religijnego wspomagają duszpasterstwa wieku XXI „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.

+ Dawne granice zaborów powodują fragmentaryzowanie mentalności mieszkańców regionu; przeszkoda w tworzeniu klasy kreatywnej w regionie. „Z wypowiedzi większości respondentów wynika, że aktywne jednostki skupiają się w mniejszych ośrodkach o znaczeniu lokalnym, a sfera ich działalności nie przekracza 50 km. Istotną barierą dla dalszego rozwoju są postawy urzędników, którzy koncentrują się na kontroli, a nie pomocy, co ewidentnie zniechęca wiele aktywnych jednostek. Marnowanie potencjału specjalistów oraz mocna fragmentaryzacja mentalności mieszkańców według dawnych granic zaborów są głównymi przeszkodami w tworzeniu klasy kreatywnej w regionie. Natomiast mocną stroną mieszkańców w regionie jest przywiązanie do lokalnych wartości i tradycji, co stanowi także przyczynę, dla której specjaliści chcą właśnie tu pracować. Część badanych zwracała także uwagę na kwestie kapitału ludzkiego i wyznawanych wartości kulturowych. Znamienny jest również fakt, że przedsiębiorcy nie odczuwają w bezpośredni sposób działań reprezentantów klasy kreatywnej na skalę województwa. Dostrzegane są lokalne inicjatywy i indywidualne działania społecznych aktywistów, powszechna jest też świadomość faktu istnienia klasy specjalistów, ale zawsze dotyczy ona pojedynczych przedsiębiorstw czy enklaw konkretnych, wąskich branż. Wielu rozmówców spośród decydentów wskazywało na istotne zmiany, jakie zachodzą w aktywności lokalnych działaczy samorządowych i przedsiębiorców, a także samych mieszkańców (M. Suchacka, O przemianach kapitału ludzkiego i szansach na klasę kreatywną na przykładzie regionu przemysłowego, „Studia Regionalne i Lokalne”, nr 3(49), s. 14-17)” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 70/.

+ Dawne grzechy oczyszcza chrzest. „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.

+ Dawne hasła komunistyczne wyblakły po doświadczeniach totalitaryzmu spowodowało. „Po doświadczeniach totalitarnych i po wejściu Zachodu na drogę prowadzącą do społeczeństwa postindustrialnego, dawne hasła wyblakły. Klasa robotnicza przestała być motorem historii, zatraciła swe rewolucyjne cechy, o ile kiedykolwiek tak naprawdę je posiadała. Trudno było w tej sytuacji uprawiać agitację rewolucyjną. Nieznośny w swych skutkach reformizm i naturalne ciągoty klasy robotniczej do tego, aby korzystać właśnie z wszystkiego tego, co wytworzyło społeczeństwo kapitalistyczne w swym wymiarze konsumpcyjnym, aby jak najszybciej wyrwać się z kręgu bycia robotnikiem, doprowadzić musiało do zwątpienia w efekty walki klas. Załamała się nadzieja na wyrażany w pieśni zew: „Porządek stary już się wali, będziemy nowy budowali”. Ale jaki, na jakich zasadach? Tu właśnie okazywało się, że ci, którzy cierpieli w warunkach wyzysku kapitalistycznego, chcą powielać model życia charakterystyczny dla klasy próżniaczej, a nie budować nowy ład, oparty na nowych założeniach. Dyskretny urok burżuazji, kolorowy świat reklam filmowych, telewizyjnych, ulicznych billboardów i setki innych gadżetów charakterystycznych dla zdegenerowanej klasy. Stąd też w końcu lat 60. ubiegłego stulecia ten wściekły zryw, ale nie robotników, ale zblazowanej młodzieży najczęściej z dobrych domów, którzy zdecydowali się na walkę z obłudą kolorowego świata opartego na kapitale. Cóż z tego, skoro odzew okazał się słaby. Nie pomogły akty terroru, Czerwone Brygady, Frakcja Armii Czerwonej i dziesiątki innych tego rodzaju organizacji. Społeczeństwo Zachodu nie poszło na barykady. Jak każdy zapał rewolucyjny ten też w końcu opadł. A władzom udało się spacyfikować najgroźniejszych terrorystów. Część z nich zginęła. Niektórzy z dawnych rewolucjonistów zamienili się w budowniczych nowej jednoczącej się Europy. Inni popadli w zapomnienie lub stali się posłusznymi obywatelami. Charakterystyczną cechą owego zrywu rewolucyjnego było to, że powstawał on na uczelniach. Część profesury, znudzonych intelektualistów, niwelujących dystans do swych studentów, pragnących przeżywać na nowo nie dającą się już uchwycić odchodzącą bezpowrotnie w przeszłość młodość epatowało ideami rewolucyjnymi. Paradoksem i obłudą zarazem tych kręgów intelektualnych było to, że głosili oni hasła rewolucyjne, podczas gdy na co dzień spożywali, ile się dało, owoce pochodzące ze zgniłego w ich mniemaniu drzewa kapitalizmu. Podobnie jak wcześniejsze generacje, zachodni intelektualiści z zachwytem spoglądali na radzieckie doświadczenie budowy nowego ustroju, co wprawiało w prawdziwie szatańską radość gruzińskiego satrapę na Kremlu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 33/.

+ Dawne hasła wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.

+ Dawne ideały dziejów polskich uosobia Kościół rzymskokatolicki „Za największą nowość wypada uznać fakt, że Kościół wszedł w rolę właściciela monopolu na religię – w stopniu nie spotykanym we wcześniejszych okresach historii Polski. Według Korzona, w r. 1791 katolicy stanowili 54% ogółu mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. W r. 1931, w II Rzeczypospolitej, było ich około 65%, w r. 1946, w Polsce Ludowej, jest ich 96,6%. Taka sytuacja stwarza Kościołowi niczym nie zagrożoną platformę działania, z której – wobec braku wszelkiej opozycji politycznej – może utwierdzić własną pozycję głównego arbitra narodu w kwestii moralności; podstawowej i cieszącej się popularnością przeciwwagi w stosunku do niepopularnego komunistycznego reżimu. To bardzo dziwne, ale w Polsce Ludowej, w sercu bloku komunistycznego, wyłonił się Kościół rzymskokatolicki w pełni rozkwitu, ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 288/. “Droga Kościoła jest zatem usłana niejednoznacznościami. Nie ulega wątpliwości, że Kościołowi zdarzało się zawieść Naród. Nie ulega wątpliwości, że zdarzało mu się przymykać oczy na krzywdę społeczną i polityczną niesprawiedliwość. Nie ulega wątpliwości, że okazywał się czasem niegodny głoszonej przez siebie wiary. Nie ulega jednak również wątpliwości fakt najważniejszy: od stuleci Kościół rzymskokatolicki uosabia najdawniejsze i najbardziej wzniosłe ideały uświęcone tradycją polskich dziejów” /Tamże, s. 289/.

+ Dawne ikony nie mają wiele elementów drugorzędnych. Tło ikony klasycznej jest złote, stąd ikona Przemienienia jest ikoną klasyczną dla prawosławia. Rola koloru na ikonie nie zamyka się tylko do celów dekoracyjnych, lecz należy pamiętać, że kolor na ikonie jest przede wszystkim symboliczny. „Im ikona jest starsza, tym mniej na niej drugorzędnych elementów. Mówiąc ściślej, jest ich tylko tyle, ile potrzeba dla oznaczenia miejsca akcji. Poczynając od XVI – XVII wieku znaczenie detali rośnie, uwaga ikonografa, a także wiedza, koncentruje się nie na rzeczach istotnych, ale na drugorzędnych. Pod koniec XVII wieku tło staje się wyłącznie dekoracyjne i przedstawienie ludzkiej postaci na nim ginie” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 31/. Treść rozmowy na górze Tabor wskazywała, że Jezus Chrystus jest zapowiedzianym i obiecanym Mesjaszem. Jego przyjście głosiły Księgi Starego Testamentu: Prawo i Prorocy. Przedstawicieli Prawa reprezentował Mojżesz, a Proroków niestrudzony obrońca monoteizmu – Eliasz. Mojżesz był człowiekiem wielce uhonorowanym przez Boga. Miał on przywilej rozmawiania z Bogiem twarzą w twarz, tak, jak człowiek rozmawia z przyjacielem. On to mógł ujrzeć jasną światłość i chwałę, które osłaniały Ojca. Przez Mojżesza Pan Bóg wyswobodził naród izraelski z egipskiej niewoli. Mojżesz był pośrednikiem dla dzieci Izraela. Natomiast Eliasz chodził z Bogiem. Jego dzieło nie było przyjemne. Bóg przez niego ganił grzechy. Był on prorokiem Boga, ale musiał on uciekać z miejsca na miejsce, aby ratować życie. Polowano na niego, jak na dzikie zwierzęta, aby go zabić. Bóg przemienił Eliasza. Aniołowie zanieśli go w chwale i tryumfie do nieba. Uważano, że Eliasz nigdy nie umarł (zob. 2 Krl 2, 11; Ml 4, 5).

+ Dawne kategorie klasowe w ZSRR od dawna zarzucono, każdy obywatel może nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Dawne komentarze korpusów platońskich i arystotelesowskich znane były filozofom bizantyjskim „Zgodność pomiędzy platonizmem i arystotelizmem w Bizancjum/ Jak wspomnieliśmy wyżej, głównym czynnikiem kształtującym myśl patrystyczną była filozofia antycznej Hellady. Wiadomo przy tym również, iż filozofia grecka pozostawała płodna aż do VI w., kiedy to bizantyjski cesarz Justynian rozwiązał działalność Akademii platońskiej w Atenach. Nauki dwóch wielkich antycznych filozofów, Platona i Arystotelesa, przedostały się do filozofii bizantyjskiej za pośrednictwem nie tylko myśli patrystycznej, ale także oryginalnych tekstów. Bizantyjscy filozofowie tworzyli komentarze do historycznych tekstów platońskich i arystotelesowskich, w wyniku czego dysponowali niemal pełną wiedzą na temat tradycji dawnych komentatorów tychże korpusów. Ogólnie rzecz ujmując, Bizantyjczycy rozwijali chrześcijańską filozofię według logiki arystotelesowskiej, jako podstawę przyjmując przy tym pewne elementy metafizyki platońskiej. Komunałem jest dzisiaj stwierdzenie, że Bizantyjczycy wykorzystali raczej naukową wiedzę Arystotelesa oraz jej logiczne zastosowanie aniżeli arystotelesowską metafizykę” /Viglas Katelis, [Tessaloniki], Zarys historyczny filozofii bizantyńskiej i jej podstawowe zagadnienia (Tłumaczyli Sergiusz Tokariew i Seweryn Lemańczyk. Przekład uzupełnił i skorygował Marian Wesoły. Artykuł ukazał się pierwotnie w języku angielskim w Res Cogitans. Electronic Journal of Philosophy 2006, nr 1 (3), s. 73-105. Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu „PEITHO/EXAMINA ANTIQUA” 1(1)/2010: 121-144, s. 133/. „Równie dobrze wiadomo, że komentatorzy bizantyjscy przejęli mistyczną i intuicyjną część filozofii platońskiej w sposób podobny do tego, w jaki była ona kontynuowana w neoplatońskich pismach Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa. Jednakże charakteryzowanie Bizantyjczyków jako platoników, arystotelików czy też neoplatoników nie jest zgodne z dzisiejszą koncepcją filozofii bizantyjskiej (IX-XV w.). Badania ostatnich dekad XX w. pozwoliły dojść do wniosku, że w tych siedmiu wiekach ukształtowała się względna autonomia filozofii bizantyjskiej” /Tamże, s. 134/.

+ Dawne kompozycje modernizowano w epoce romantyzmu. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. “Jednym z najpoważniejszych następstw owego triumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. […] poprawianie utworów baroku […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /tamże, s. 22/. „Współczesny meloman może reagować [na utwory wcześniejsze i romantyczne] w identyczny sposób [chociaż] zamiary kompozytorów [w obu epokach] były diametralnie różne  […] Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną, dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonii […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak, jak muzyka ubiegłego stulecia. […] wielu kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /Tamże, s. 23.

+ Dawne konwencje literackie bohatera literackiego czyniły żołnierzem i mężem stanu, stającymi przed problemami rządzenia. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.

+ Dawne kościoły miały w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Dawne kroniki pisane językiem staroangielskim źródłem opracowań dla Goscelina z Saint-Bertin w XII w. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Dawne kultury dostrzegały na ogół tylko jeden czynnik historii – odgórny: Bóstwo, siły boskie, ciała niebieskie, moce kosmiczne. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 3. Czynniki – W dawnych kulturach dostrzegano na ogół tylko jeden czynnik historii – odgórny: Bóstwo, siły boskie, ciała niebieskie, moce kosmiczne; potem akcentowano przyrodę, ekonomię, sytuacje geograficzne, warunki produkcyjne, wezwanie do wysiłku ze strony zagrożeń, popędy i namiętności (psychika), dane somatyczne, psychiczne lub rasowe, pęd ewolucyjny, narzędzia pracy, techniki, inżynierię wznoszenia miast, pracę, ducha, inne nieznane nauce moce; dziś rezygnuje się coraz częściej z wyprowadzania kształtu dziejów z jednego czynnika lub grupy czynników, a także z sumy wszystkich czynników. Zainteresowania zwracają się ku koegzystencji osobowej, która wiąże różne czynniki dziejowe w jedno wielkie tworzywo, nadając im wyższą formę swego ducha, zwłaszcza w najgłębszym rozumieniu tego, co się dzieje partykularnie lub uniwersalnie. 4. Prawidłowości – Na ogół nie przyjmuje się praw dziejowych w znaczeniu przyrodniczym, ale formułuje się prawidłowości w znaczeniu szerszym, które odrzucają zarówno ścisły determinizm historyczny i fatalizm, jak też bezprzyczynowość, chaotyczność, przypadkowość i dowolność dziejów. Jest to prawidłowość „ścisła”, choć typu humanistycznego, antropologicznego i personalnego. Wynika ona z ostatecznych zasad bytu, ze struktur człowieka, zależności od dynamiki świata, reguł stawania się i rozwoju, życia psychicznego i duchowo-moralnego, uwarunkowań gospodarczo-społecznych, wszechogarniającego ruchu rzeczywistości, dialektyki świadomości i nieświadomości, sekwencji i faz dziejowych, głównie z możności postępującej naprzód realizacji osoby ludzkiej i społeczności osób. Naczelnym prawem historycznym jest tajemnicza dwumożność: personacji natury człowieka lub jego depersonacji, czyli osiągania absolutnych wartości lub popadania w świat antywartości. Między determinacją historii „z zewnątrz” a jej autodeterminacją ze strony człowieka leży prawo rozumienia, dążenia, czynu, interpretacji i absolutnej tematyzacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85.

+ Dawne kultury Kwiato-gwiazdy stylizowane były czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Dawne legendy kryją w sobie prawdy moralne najprostsze i najbardziej podstawowe. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Dawne listy mówią wiele o człowieku „Zapis magnetofonowy / Przeglądanie rękopisów w starych bibliotekach należy do przeżyć prawdziwie ekscytujących. Dziwicie się? Tak, wy wolicie dzisiaj oglądać filmy albo czytać zmyślone historie, które produkują sztaby znawców psychologii. Zdaje się wam, że wolna gra fantazji przyniesie więcej przyjemności niż poznawanie faktów. Macie mnie za starego nudziarza, który nie nadąża za biegiem czasu. Sądzicie, że stare, zakurzone papierzyska nie zawierają nic ciekawego, a ludzie, którzy żyli przed wami należeli do innego rodzaju. Niech wam będzie. Jeśli jednak chodzi o mnie, to uważam, że właśnie dawne listy mówią najwięcej o człowieku. Niestety, dziś ludzie już nie piszą listów, tylko rozmawiają przez telefon. Kiedyś ktoś mnie zapytał, czy przeczytałem ostatnią powieść znanego autora. Zacząłem się śmiać. Czy można w powieści znaleźć coś więcej niż ja w tych listach? Od kiedy zacząłem prowadzić archiwum, w ogóle przestałem czytać powieści. Przyznaję, że w młodości chciałem być pisarzem, marzyłem o sławie. Kiedy mi zaproponowano, abym został archiwistą w starym pałacu, bardzo się ucieszyłem. Myślałem, że zdobędę prawdziwe źródło tematów. I co? I nic. Opisywane w korespondencjach losy ludzkie były tak niezwykłe, że sam nie mógłbym wymyślić nic ciekawszego. Uznałem więc, że rezygnuję z własnej twórczości. Wystarczy, że wydam chociaż kilka tomów listów i wspomnień. Wprawdzie nie zdobędę dzięki temu sławy, ale przynajmniej pośrednio, przyczynię się do rozszyfrowania wielkiej tajemnicy człowieka. Śmiejecie się ze mnie, że tak patetycznie? Proszę bardzo. W końcu stary bibliotekarz ma prawo do odrobiny patosu. Ta tajemnica człowieka to pytanie o stosunek między rzeczywistością a pozorem, tym co jest i tym, co się być wydaje. Oto najbardziej filozoficzne z pytań: jak się ma rzecz w sobie, do rzeczy dla nas, człowiek jakim prawdziwie był i człowiek jakiego poznać możemy na podstawie tego, co nam objawia z siebie” /Paweł Lisicki, Prawda i pozór, „Fronda” 9/10 (1997) 256-271, s. 257/.

+ Dawne mądrości pożyteczne. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Dawne minęło (2 Kor 5, 17). Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Dawne minęło w Chrystusie, a oto wszystko stało się nowe (2 Kor 5, 17). „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.

+ Dawne mity początku są tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. „Hierar­chiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję wła­dzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Dawne monety hiszpańskie Cyfra 8 figurowała na nich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.

+ Dawne myślenie wyczerpało się, następuje dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Dawne nazwy astrologii i astrologów „Zauważyć można, że u progu XVIII wieku zarysowały się pierwsze próby zawężenia znaczenia badanych terminów, o czym świadczą chociażby definicje ujęte w SL, sugerujące, że przedmiotem astrologii jest przewidywanie przyszłości z gwiazd, natomiast astronomia ma znaczenie ogólniejsze, pozwala badać i opisywać wszystkie ciała niebieskie. Identyczny stan rzeczy przedstawił Benedykt Chmielowski w swojej encyklopedii: astrologia – wróżba z gwiazd, gwiazdowieszczba, gwiazdarstwo; SL astronomia – nauka nie tylko gwiazd, ale i wszystkich ciał niebieskich, gwiazdo pisarstwo. Astrologia jest to filia astronomii i taka scjencja, która z gwiazd i qualitatibus ich obrotów, kongresów, aspektów i różnych okoliczności akcydentalnych tychże gwiazd formułuje swoje zdanie i predykcje o przyszłych rzeczach (Chmielowski B.: Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna. Lipscy M i J.J., wyb. Kraków 1966, 179). Na podstawie cytowanych definicji można by przypuszczać, że astrologia w XVIII wieku stanowiła hiponim astronomii. Biorąc jednak pod uwagę objaśnienia innych myślicieli tego okresu, taka konstatacja wydaje się bardzo ryzykowna. W Zbiorze przydatnych wiadomości Ignacy Krasicki napisał: Nauka gwiazdarska dzieli się na przyrodzoną i sądzącą […]. Naturalna zgadywa przyrodzone odmian niebieskich skutki i ta nazywa się astronomią, sądząca z przyrodzonych skutków, to jest z rozmaitych gwiazd obrotów waży się zgadywać rzeczy moralne i ta jest przed się astrologia kunsztem nieprawym, zuchwały od Kościoła Bożego potępionym (Krasicki I.: Zbiór potrzebnych wiadomości. T. 1. Warszawa 1979; Podwórzecki J.: Wróżki. Kraków 1589, 124). Przywołana definicja ostro i jednoznacznie przeciwstawia naukową astronomię pseudonaukowej astrologii. Ksiądz myśliciel wyraźnie bowiem zaakcentował spekulacyjny charakter wróżenia z gwiazd, wiążąc praktykę tę z niemodną w oświeceniu zabobonnością (Kowalewska D., 2009: Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia. Toruń: 271). Zauważyć zatem można, że już u progu XVIII wieku powoli zmieniał się stosunek do astrologii, chociaż, jak podaje Roman Bugaj, do początku XIX wieku profesorowie Akademii Krakowskiej w ramach swoich obowiązków nadal wykreślali horoskopy i przygotowywali kalendarze astronomiczne do użytku powszechnego (Bugaj R., 1976: Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia. Wrocław: 95)” /Zuzanna Krótki, Dawne nazwy astrologii i astrologów, Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 51-63, s. 53/.

+ Dawne nazwy zastępowane nowymi przez myślicieli późniejszych „Zasób pojęć i terminów, przy pomocy których filozofowie pierwszej epoki rozwiązywali swe zagadnienia, był bardzo ograniczony: przyroda, zasada, nieco później świat, pojęty jako prawidłowy zespół, byt, rozum i duch, pojęte jako siły kosmiczne – to były najważniejsze. Charakterystyczne dla tego archaicznego okresu było zestawienie pojęć przeciwstawnych: światło i ciemność, materia gęsta i rzadka, stawanie się i ginięcie, ruch i spokój, byt i niebyt, waśń i zgoda (siła łącząca i siła rozdzielająca), porządek i przypadek, dobro i zło – wszystko to było znane już od Heraklita i Parmenidesa, a jeszcze inne przeciwieństwa zestawili pitagorejczycy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 67/. „Różne wyrażenia, które potem stały się filozoficznymi terminami – jak ..... – były używane już wówczas, ale w potocznej mowie, nie w filozoficznej. Filozoficzna terminologia tych wczesnych czasów później przeważnie zaginęła, zastąpiona przez terminologię klasyków; późniejsi Grecy dali swoje nazwy pojęciom dawniejszych myślicieli. Nazwy takie jak ... i .... nie pochodzą od Talesa ani .... od Empedoklesa, ani ... od Anaksagorasa: są to późniejsze nazwy dla starych pojęć” /Tamże, s. 68/.

+ Dawne obszary kultury Cesarstwa Rzymskiego wyznaczone przez język miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Dawne obyczaje wsi polskiej wieku XIX zmieniały się bardzo powoli. „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.

+ Dawne opinie odrzucone przez postulatu odmienny „Zabierając głos w toczącej się na łamach „Tekstów Drugich” dyskusji na temat granic interpretacji, Stefan Morawski sformułował bliski mi postulat, zaskakująco przewrotny wobec opinii od dawna przeważających. Opinie te w dalszym ciągu uchodzą za odkrywcze, świeże, poznawczo płodne i wolne od łatwej pewności, jaką rzekomo oferują zwolennicy tezy („przesądzenia”?, przesądu?) o limitowaniu możliwych odczytań przez formalne właściwości tekstów, przez wpisane w nie kategorie ich semantycznej organizacji. Wydaje się, że dzisiaj, po długim przełomie filozoficznym – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – banalne i jałowe jest lansowanie tezy o interpretacji nieograniczonej. Cały wysiłek badawczy winien skupić się raczej na tym, co najtrudniejsze, to znaczy na przeklętym, powracającym jak bumerang pytaniu, czy struktura semiotyczna i jej pierwotne historyczno-kulturowe zaplecze nie oferują klucza do właściwego rozumienia oryginalnego sensu rozpatrywanych tekstów. Chodzi tu, wypada uściślić, o rozumienie „sensu (wymowy dzieła) zamierzonego, dającego wyczytać się z mozołem diagnozowanej izotopii semiotycznej” (Być może najbardziej pociągająca w tym zadaniu jest właśnie jego – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – spotęgowana trudność). Rzecz polega nie na tym oczywiście, by zarządzić rezygnację ze swobodnej gry interpretacyjnej: z aplikacji, z lektury modernizującej, adaptacyjnej, aleatorycznej czy anachronicznej, z potencjału „nieograniczonej semiozy”, z używania tekstów do własnych indywidualnych i wspólnotowych celów. Różnie motywowane działania tego typu podejmowano „od zawsze” już to w imię jakiejś „prawdy” (np. o naturze tekstowego znaczenia, o jego nieredukowalnej produktywności), już to przeciw niej i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek mógł nastąpić ich kres. Postawiony przez Morawskiego postulat-zadanie, dotyczy (jeśli dobrze zrozumiałam) stałej potrzeby upominania się o granice tekstu i granice interpretacji oraz argumentowania na ich rzecz, albowiem „swoboda i jej limity są dla siebie niezbędne” (S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji, W: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994, s. 60)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 42/.

+ Dawne opracowania mówią o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształconych, stąd kłopoty antropologów literackich „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Dawne państwa bloku radzieckiego spoza zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.

+ Dawne państwo wykorzystywane dla budowy nowego państwa. Dlatego akceptacja systemu politycznego dawnego przez młodo-konserwatystów „młodzieżowe Bundy, niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Dawne papirusy są cenne. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego. 03 38

+ Dawne pewniki naukowe okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Dawne piękno osiedli górniczych odzyskane „Z wolna niegdysiejszą krasę i szczególny charakter odzyskują też powstałe ponad wiek temu osiedla górnicze w rybnickich dzielnicach Paruszowiec- Piaski i Niedobczyce. Trwające prace obejmują wymianę dachów, gontów, remont elewacji i doprowadzenie kanalizacji. Odświeżone zostały drewniane okiennice oraz liczne detale, które budynkom dodają specyficznego uroku (http://www.dziennikzachodni.pl). W 2013 roku rozpoczęła się rewitalizacja zabytkowego osiedla familoków w Czerwionce-Leszczynach, często porównywanego z katowickim Nikiszowcem. Przygotowane w Urzędzie Miasta plany są bardzo śmiałe: oprócz remontów samych budynków, wyróżniających się spośród innych śląskich familoków misternie łamanymi krawędziami szczytowymi i powtarzającym się kształtem facjat, przewiduje się powstanie brukowanych alei, małego rynku z fontanną i miejscami do odpoczynku, placów zabaw, skateparku, siłowni pod gołym niebem, galerii sztuki oraz izby tradycji. Wiesław Janiszewski, burmistrz Czerwionki-Leszczyn zapewnia: To miejsce z ogromnym potencjałem rekreacyjnym, turystycznym i promocyjnym. Chcemy to wykorzystać, pokazać, że mamy w Czerwionce piękne zabytkowe osiedle, z którego możemy być dumni (http://rybnik.naszemiasto.pl/). Samorząd Zabrza przygotował plany mającej się niebawem rozpocząć gruntownej rewitalizacji zabytkowego osiedla zwanego „Zandką”. Jest to jedna z najciekawszych kolonii patronackich wybudowanych w technice muru pruskiego, która powstała na początku XX wieku w pobliżu dawnej huty należącej do arystokratycznego rodu Donnesmarcków. Osiedle posiadało niezwykłe jak na owe czasy zaplecze socjalne. Powstały tam: kasyno z widownią na tysiąc miejsc, biblioteka, kryta pływalnia, sala gimnastyczna, kilka szkół oraz park. Rewitalizacji doczeka się także inne unikatowe zabrzańskie osiedle powstałe w latach 1863-1871 – Borsigwerke, gdzie prace będą prowadzone równolegle do tych w Zandce. W obu dzielnicach funkcjonuje program unijny URBACT II, umożliwiający wyrównywanie szans mieszkańców ubogich dzielnic” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 215/. „W ramach tego projektu w Zabrzu powstała Lokalna Grupa Wsparcia, skupiająca przedstawicieli samorządu, Powiatowego Urzędu Pracy, Miejskiego Ośrodka Pomocy Rodzinie, organizacji pozarządowych” /Tamże, s. 216/.

+ Dawne pogranicze Stowarzyszenia regionalne działające na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich czynią symbolikę związaną z „ojczyzną” przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Dawne pojęcia aplikowane do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.

+ Dawne pokolenia szkołą dla pokoleń przyszłych. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Dawne posiadłości chrześcijan w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. „Z pewną trudnością interpretacyjną spotyka się przy poznaniu dalszej grupy aktów papieskich odnoszących się do relacji z innowiercami; chodzi tu o upoważnienia do zawłaszczenia ich ziem, wydawane przez papieży na rzecz władców chrześcijańskich a sankcjonujące bądź to fakty już dokonane, bądź to udzielające placet przyszłym militarno-politycznym zamierzeniom. Należy tu rozstrzygnąć czy ma się w nich widzieć praktyczne zastosowanie zasady, wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych. Aby należycie ocenić znaczenie papieskich upoważnień do zawłaszczania ziem innowierców wypada raz jeszcze podkreślić, że w epoce Wypraw Krzyżowych dwie prawno moralne zasady określają stosunek świata chrześcijańskiego do obcego innowierczego otoczenia. Są nimi defensio-obrona i recuperatio-odzyskanie niesłusznie utraconego mienia. Pierwsze też tego rodzaju upoważnienia papieskie pojawiają się u wstępu epoki Wypraw Krzyżowych za pontyfikatów Grzegorza VII i Urbana II, a z ich brzmienia wynika często bezpośrednio, że papież ma na myśli dawne posiadłości chrześcijan, które w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. Za tego rodzaju tłumaczeniem przemawia również fakt częstego umieszczania w ich tekście formułki ograniczającej prawa nabywcy przez pretensje jakie do przyszłej jego zdobyczy rościć by mogli inni chrześcijańscy władcy. Również często używany przez papieży termin „vindicare” dla oznaczenia tego rodzaju ewentualnych i przyszłych pretensji, świadczy za przyjęciem jako ich podstawy ochrony właściciela niesłusznie pozbawionego swych praw. Wreszcie tego rodzaju upoważnienia papieskie odnoszą się do terenu Hiszpanii, Portugalii czy Ziemi św., a więc obszarów, które rzeczywiście ongiś wyznawcy Islamu odebrali zbrojną ręką chrześcijanom (Por. n. p. list Aleksandra III do króla Portugalii Alfonsa z 1179 oraz pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245 regesty ich są zam. w Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano, s. 250 i 252)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 629/.

+ Dawne powiązane z nowym w gospodarce „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego " i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Dawne prawdy potrafią zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka lepiej niż współczesna nauka. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Dawne prawo ma charakter wiążący, fundament przemian dokonywanych przez tradycjonalistów w nowożytności wczesnej. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Dawne prawo przenoszone do nowych sytuacji „z ówczesnych państw, poza Węgrami, jedynie Portugalia zajęła wobec planów papieża pozytywne stanowisko, co zostało pokwitowane nadaniem królowi Alfonsowi w trzy miesiące później wysokiego – odznaczenia „Złotej Roży" (por. Pastor, Geschichte der Papste, t. I, s. 631-2). Niewątpliwie też zawarte w bulli „Romanus Pontifex” upoważnienie do atakowania – „Sarracenos aliosque Christi inimicos” wypływa z bezspornie stwierdzonych dotąd założeń, że świat innowierczy zajmuje podstawę zdecydowanie agresywną, że nie ma możliwości zawarcia z nim trwałego pokoju, i że wreszcie jedynie czynna i solidarna obrona pozwalała na utrzymanie swego stanu posiadania i chociaż częściowo wyrównanie strat. Nie można też spodziewać się by w Rzymie orientowano się w specyficznych stosunkach panujących na tak niedawno odkrytych kresach południowo-wschodniej Azji. Za automatycznym niejako przeniesieniem dawnych pojęć i prawnych formuł do nowych stosunków przemawia i zresztą ustęp bulli, w którym papież zezwala na prowadzenie z innowiercami handlu byleby jego przedmiotem nie były - „ferramenta, ligamina, funes, naves seu armaturarum generam” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 676/. „Nie wolno wreszcie zapominać, że tego rodzaju dokument należy umieścić na tle specyficznych współczesnych stosunków feudalnych, nie doszukując się tu pojęć właściwych dla teraźniejszego prawa narodów. Tego rodzaju badania doprowadziło E. Staedlera do wniosków, że słynna decyzja Aleksandra VI z 1493 regulująca granice działania flot Portugalii i Hiszpanii niesłusznie przez naukę, począwszy od Grocjusza, oceniana jest jako „divisi mundi”, dokonane autorytatywnie i bez uwzględnienia interesów i woli zamieszkujących tam innowierców. Staedler w wnioskach końcowych swych przekonywujących wywodów stwierdza, że treść bulli „Inter caetera divinae” nie miała innego znaczenia -- niż – „die nach dem Muster vieler gleichartiger Vorgange getroffene Einrichtung eines weltlichen Kirchenlehns fur Laien in der Form eines augetragenem Lehns aus Kirchengut; Lehnsgegenstand waren die jenseits des atlantischen Ozeans entdeckten und noch zu entdeckenden Landergebieten, die man fur Teile Ostasiens hielt (Staedler E., Die „Donatio Alexandrina” und die division mundi” von 1493. w „Archiv fu r katholisches Kirchenrecht, t. 117, Meinz 1.937. s. 362-402). Do wywodów Staedlera można zresztą dodać, że i tu papież pozostawał pod bezpośrednią sugestią problemu saraceńskiego, gdyż w wstępnych ustępach bulli mowa jest dwukrotnie o niedawnym „recuperatio regni Granadae a tyrannide Sarracenorum (Mirbt, Quellen zur Geschichte der Papstum und des romischem Katholizismus, n. 410)” /Tamże, s. 677/.

+ Dawne programy wychowawcze mało efektywne; dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Dawne przeciwstawione nowoczesności od epoki Renesansu. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Dawne przedstawianie Maryi jako Oblubienicy tylko Boga, Chry­stusa (Sponsa Verbi), musi być w odpowiednim sensie dopełnione „Ikona oblubieńcza. Pośród wielu różnych misteryjnych paralel między Maryją a Eklezją jest też paralela oblubienicy (Sponsa). Pod tym względem Maryja jest Ikoną Kościoła jako Oblubienicy, jak i zarazem obrazem wzorczym. 1° Ikona Kościoła Oblubienicy. Maryja jest Ikoną Kościoła Oblubie­nicy, czyli niejako jego idealnym upostaciowaniem i uosobieniem. Jed­nakże dawne przedstawianie Maryi jako Oblubienicy tylko Boga, Chry­stusa (Sponsa Verbi), musi być w odpowiednim sensie dopełnione, gdyż Ona jest także Oblubienicą człowieka - każdej duszy, mężczyzny i kobie­ty, całego Kościoła i całej ludzkości. Stanowi przecież szczególną podsta­wę maryjnej mistyki agapetologicznej (por. H. U. von Balthasar, J. Mi­siurek, P. P. Ogórek, J. Nowak, J. Popławski). Kościół w Maryi „jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodzie­wa się być” (KL 103; por. Paweł VI, Marialis cultus, nr 22). Jest Ona obrazem przymierza oblubieńczego i małżeńskiego. Między Maryją a Kościołem zachodzi ta sama „Tęcza Ducha Święte­go”. Jak Maryja jest Arką Przymierza w Duchu Świętym, tak Eklezja jest Oblubienicą jako lud Nowego Przymierza w tymże Duchu. Kościół jest Oblubienicą, Małżonką Baranka-Chrystusa (Ap 21, 9) i Duch jest zawsze z Kościołem i w Kościele: „A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź!” (Ap 22, 17). „Z tego samego Ducha, z którego rodzi się Chrystus w łonie przeczystej Matki, rodzi się też chrześcijanin w łonie świętego Kościoła” (św. Leon Wielki, Tractatus 29, 1). Eklezja, jak Maryja, jest świątynią „Świę­tego” i tam kształtuje się w pewnym sensie pneumatologiczne „Ego”, „Ja” kolektywne i społeczne (H. Miihlen, A. Czaja, K. Kowalik, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 445/.

+ Dawne przekonania na temat upadłych duchów z czasów Noego ukaranych przez Boga „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.

+ Dawne przepo­wiadanie fundamentem wiary we Wcielenie. „Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne ta­jemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepo­wiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiło­waniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłoś­ci, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej roz­strojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika po­tęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do ta­jemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.

+ Daw­ne religie kosmiczne w chrześcijaństwie wschodnim, które zachowuje relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki. „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfi­ki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści daw­nych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamia­nych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektual­ne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi.  Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kul­tury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój za­chodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozo­stają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w okre­ślony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg kon­ceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachod­nie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Za­chodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, sta­nowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny spo­sób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.

+ Dawne religie przyjmowały istnienie szatana, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Dawne rewolucje militarne dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę; obecna rewolucja tej przewagi nie daje. „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Dawne rody szlacheckie uznawane nadal „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Dawne rozwiązania przyjmowane w urzędach nowych. „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.

+ Dawne rzeczy przeminęły. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Dawne społeczeństwo arystokratyczne pozbawione treści na wszystkich poziomach. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być arystokracją, a stałą się kastą.  […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika. Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […] Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […] Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do „urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.

+ Dawne spory dotyczące Rosji odżyły po rewolucji bolszewickiej; wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Dawne spotkanie egzystencji ludzkiej z Transcendencją trzeba rozjaśnić dla zrozumienia człowieka współczesnego; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Dawne symbole trudne do zrozumienia, gdyż gromadzone były przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.

+ Dawne systemy myślenia i postępowania przechodzą ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Dawne świadectwa kultury odkrywane na nowo „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.

+ Dawne teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, dzisiaj uważane są za wątpliwe. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Dawne teorie zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów; teorie dzisiejsze lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Dawne tradycje staroruskie odrzuciła Rosja „Zmierzając do uzasadnienia owego przywileju szczególnej wolności, akcentowano, że Rosja jest krajem „młodym”, w którym „nic jeszcze nie zrobiono”, dawne staroruskie tradycje i instytucje zostały podważone, a nowe, zachodnie, pozostają nie w pełni czy automatycznie obligującymi, opóźnienie rozwojowe zaś pozwala korzystać wybiórczo z doświadczeń i osiągnięć krajów bardziej roz­winiętych. Wskazywano również na wolność od zniewalającej fascynacji „bur­żuazyjnymi” wartościami materialnymi, słabość legitymizacji istniejącego po­rządku, brak dorobku zdolnego przywiązać Rosjan do własnej przeszłości, brak skrupułów, maksymalistyczną niechęć do półśrodków i form półwolnościo­wych, także na – rodzącą potrzebę kompensacji odpowiedniej do ich ogromu – skalę cierpień związanych z odwiecznym reżimem despotycznym, nieszczęśli­wy los Rosji w ogóle, na szczególność wiary prawosławnej, ducha soborowości, możliwość stworzenia syntezy wartości inteligenckich (europejskich) i ludo­wych (rosyjskich) itp. (Por. M. Broda, Narodnickie ambiwalencje. Między apoteozą ludu a terrorem, Łódź 2003, s. 65–71)” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 231/. „Konkretne treści historyczne (swoistości prawosławia, popiotrowa rzeczywistość Rosji, sytuacja zapóźnienia rozwojowego, właściwości systemu politycznego itp.) przeplatają się tu z pierwiastkami mitologicznymi i treściami typowymi dla sakralno-archaicznej percepcji rzeczywistości (Por. s. 33, 36–38, 81–83, 88–91, 110–112, 114–116 i in.), dostarczając im rozmaitych racjonalizacji, rewitalizując ich siłę i społeczno-kul­turowe znaczenie, współokreślając i – w sferze kulturowego sensu – współuza­sadniając charakter, spodziewany zakres i domniemaną realność żywionych i eksplikowanych przeświadczeń i oczekiwań” /Tamże, s. 232/.

+ Dawne trynitologie  nie uznają za osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet w ogóle. Antypersonalizm teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm” trynitarny, lecz także cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna” (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach – augustyńskich, tomistycznych, fenome­nologicznych i innych Ojciec, Syn i Duch Święty nie są „osobami” w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy idealistycz­ne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami” bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może wcho­dzić jedynie Bóg Ojciec” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną. Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał też modalizm, który był swe­go rodzaju „doketyzmem” trynitarnym, a sam uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka” (DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie „osoby” jako czystej „roli Bożej” w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją stano­wi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha” /Tamże, s. 331.

+ Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Dawne ujęcie teologii jako filozoficznych wywodów o ideach i abstrakcjach trzeba zastąpić ujęciem teologii jako systematycznej nauki o dziejach zbawienia. „Terminologia. Dzisiejszy termin „historia zbawienia” wywodzi się genetycznie z dwóch pierwotnych: – historia sacra, np. Sulpicjusz Severus (zm. ok. 420): „Historia sacra seu chronicon libri duo” po r. 403, w Akwitanii, na oznaczenie „świętego opowiadania”, opisu, przekazu, o świętych zdarzeniach. Tak nazywano jeszcze wcześniej niektóre historyczne księgi Biblii, m.in. Dzieje Apostolskie (Actus apostolorum); – οικονόμια Θεου, dispositio, oeconomia Dei, dispensatio divina, consilium, propositum salutis – tyle co ekonomia zbawienia (Wcielenie i odkupienie Chrystusowe), cały Boży plan oraz dokonanie odkupienia i zbawienia człowieka. W nowej, ujednoliconej postaci termin ten ukazał teolog protestancki w 1841 r. Joann von Hofmann – „Heilsgeschichte” – historia zbawienia. Po stronie katolickiej oficjalnie termin ten został użyty po raz pierwszy na soborze watykańskim II, np. Lumen gentium: „historia salutis”. W dzisiejszej analizie semantycznej – tyle co zespół faktów, zdarzeń zbawczych, dzieje zbawienia, zbawcze dzianie się (np. objawienie Boże, cuda, życie Jezusa, wydarzenia paschalne itp.); 2) podmiotowe – tyle co opis świętych zdarzeń, np. Ewangelia Mateusza czy inna, lub tyle co nauka teologiczna o wizjach zbawczych: np. historia powszechna – dyscyplina, podobnie „historia zbawienia”. W związku z postulatami ukonkretniania teologii, uhistoryczniania i związywania z realną ludzką egzystencją – sobór watykański II proponuje, żeby dawne ujęcie teologii jako filozoficznych wywodów o ideach i abstrakcjach zastąpić ujęciem teologii jako systematycznej nauki o dziejach zbawienia” /Bartnik Cz. S. Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 17.

+ Dawne urzeczywistnienia paschy Chrystusa uwzględnione w nowej ewangelizacji „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Dawne wartości kulturowe przekazywane z pokolenia na pokolenie „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Dawne wartości plemienne mieszkańców Mekki wieku VI zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Mahomet chciał zmienić mieszkańców Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.

+ Dawne wartości przewartościowali uczeni radzieccy „Praca niniejsza ma dać czytelnikowi przegląd dziejów sztuki rosyjskiej od najstarszych początków aż do Wielkiej Rewolucji Październikowej. Do czasów nowszych autor nie sięgał. Rozwój sztuki w okresie międzywojennym jest wprawdzie pod wieloma względami dalszym ciągiem dziejów dawniejszych, Rewolucja Październikowa jednak jest zdarzeniem o tak przełomowym znaczeniu dla wszystkich dziedzin życia zbiorowego, że jej data. rok 1917, oznacza w równej mierze zamknięcie okresu starszego, jak i początek zupełnie nowej epoki nie tylko w dziejach Rosji, lecz w ogóle całej ludzkości. Toteż próba wniknięcia w sztukę Związku Radzieckiego wymaga niewątpliwie osobnego opracowania. Badania sztuki rosyjskiej mają już długą i chlubną przeszłość za sobą, a literatura, którą jej poświęcono, jest ogromna. Niemniej autor zdaje sobie sprawę z trudności, jakie musi nasuwać próba przedstawienia jej dziejów, choćby tylko w ogólnym zarysie. Niejedno w dziejach sztuki starej Rusi i nowszej Rosji, jak np. ich periodyzacja, jest już prawie ostatecznie ustalone, a różnice zdań dotyczą jeszcze tylko szczegółów. Ale z drugiej strony niejedno jest jeszcze płynne i nie rozwiązane i czeka dopiero na rozstrzygnięcie nauki. Badania uczonych radzieckich wniosły także i w dziedzinę historii sztuki rosyjskiej przewartościowanie wielu dawnych wartości. Ścisła metoda krytyczna – która stwierdza, że zjawiska artystyczne, jak wszelkie zresztą zjawiska, mogą być należycie i prawidłowo zrozumiane tylko w najściślejszych związkach z życiem, do którego należą jako specyficzna część nadbudowy kulturalnej ogólnej bazy gospodarczo-społecznej – przyniosła niejedno wzbogacenie wiedzy, a także niejedno skorygowanie poglądów dawniejszych. Ostateczna interpretacja poszczególnych zjawisk artystycznych jak i rozwoju dziejowego na długich odcinkach sztuki jest bardzo często jeszcze sporna. Toteż celem uniknięcia błędnych charakterystyk i interpretacji – jedynym wyjściem z trudnej sytuacji było ograniczyć się do spostrzeżeń i stwierdzeń pod względem krytyki najmniej wątpliwych i niespornych, a w odniesieniu do samej sztuki podać jak najbardziej charakterystyczne fakty i oceny, dając ogólny przegląd sztuki rosyjskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 5/.

+ Dawne wartości wspominane „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Dawne wieki Moskwy przedstawiane na obrazach; malarz rosyjski wieku XX Wasniecow Apolinary „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Dawne wierzenia nadpsute doprowadziły Europę do stanu agonalnego. „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.

+ Dawne wydarzenia historyczne Uzasadnienie układu z 1945 roku poszukiwane w odległych wydarzeniach historycznych, prawdziwych lub wymyślonych „Bez względu na to, co można by powiedzieć na temat układu z 1945 roku, nie ulega wątpliwości, że jest on tak ostateczny, jak ostateczny może być układ polityczny tego rodzaju. Ostateczność ta nie płynie z mądrości tych, którzy go wprowadzili, lecz z braku litości i współczucia. Problem granic został nie tyle rozwiązany, ile unicestwiony. Na całym obszarze Europy Wschodniej mniejszości narodowe – bez względu na to, czy ponosiły odpowiedzialność za tarcia między poszczególnymi społecznościami, czy też nie – zostały po prostu mechanicznie poprzestawiane” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 640/. “Z punktu widzenia współczesnych rządów, a także supermocarstwa, które sprawuje obecnie kontrolę nad całym tym rejonem świata, przyjęto rozwiązanie niezwykle proste i eleganckie. Koszty poniesione przez ludzi były jednak straszliwe. Dla historyka układ z 1945 roku jest ciekawym paradoksem. W gruncie rzeczy, oznaczał on radykalne zerwanie z przeszłością, ogromny skok w stosunku do warunków panujących przed wojną, arbitralne odwrócenie biegu historii. Było to kolosalne osiągnięcie w dziedzinie inżynierii politycznej. Mimo to niemal w każdym z krajów Europy Wschodniej interpretuje się go jako punkt kulminacyjny naturalnego procesu historycznego i nieustannie szuka się jego uzasadnienia w odległych wydarzeniach historycznych – prawdziwych lub wymyślonych” /Tamże, s. 641/.

+ Dawne wydarzenia obrazuje architektura sakralna zabytkowa zawierająca w sobie elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do tych wydarzeń. „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.

+ Dawne wydarzenie odtworzone. „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Dawne wyobrażenia świata słowiańskie, centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia. „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Dawne wyrazy ubogacają język poetyczny „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Dawne zdarzenia odczuwane silnie w klimacie legendy. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Dawne zdarzenia odzyskane w świadomości bohatera utworu literackiego pozwalają mu poznać siebie samego. „W duecie ról narrator-bohater następuje dramatyzacja składników świata przedstawionego. Dialog narratora z bohaterem to dialog racji kosmologicznych z racjami soteriologicznymi i autosoteriologicznymi – z próbą osiągnięcia wiedzy, dobra i wyzwolenia przez podmiot mocą własnych poczynań. Wiedza ujmowana jest jako niezbędny środek, jednak nie tylko do wiarygodnego rozpoznania rzeczywistości, ale przede wszystkim jako środek do samopoznania w wymiarze kulturowym., i szerzej – w siedlisku natury, przez co odzyskana zostaje w świadomości treść archaicznych zdarzeń. Ich zwierciadlane odbicia nadają kształt zdarzeniom przyszłym. Bez wiedzy o nich, bez uświadomienia jakościowego symetrii czasu przeszłego i przyszłego, punkty teraźniejszości przedstawiają się bohaterom jako chaos pozbawionych sensu stanów rzeczywistości i paralelnie – stanów umysłu. / Chwyt ukierunkowania działań bohaterów na poznawanie struktury i znaczenia otaczającej ich rzeczywistości wprowadza na poziomie relacji „narrator-bohater-świat przedstawiony” ideę iluzoryczności świata. […] W utworach T. Parnickiego, U. Kozioł, H. Hessego temat prawdy i pozoru (ułudy, iluzji, maji) rzeczywistości, oprócz realizacji w wariantach formy, stanowi składnik treści” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 13/. „Inspiracje filozoficzne do tego typu rozważań czerpane są przez autorów z Upaniszadów i traktatów buddyjskich” /Tamże, s. 14.

+ Dawne zdarzenia opisywane obiektywnie „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Dawne ziemie bizantyjskie zamieszkałe przez greków „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.

+ Dawne zjawiska obserwowane we Wszechświecie „Żyjemy we Wszechświecie nielokalnym: wszystkie jego elementy, które kiedyś oddziaływały na siebie (np. w Praatomie) zostały skorelowane ze sobą raz na zawsze. O ile był Wielki Wybuch, to cały Wszechświat, wszystkie jego elementy, byłyby pierwotnie skorelowane. Istnieje więc między nimi ścisły związek (pomiędzy każdymi dwiema cząstkami elementarnymi), choć niemożliwym jest dociec, w jakich elementach Świata mogłyby się one znajdować. Jednak wszystko, co się wydarza wokół nas, zależy od tego, co kiedyś wydarzyło się w odległym rejonie Wszechświata. Pozornie „oddzielne” części Wszechświata łączy bezpośredni i natychmiastowy związek (korelacja, koincydencja, odpowiedniość), choć przecież nie jest to ciąg przyczynowo-skutkowy w dotychczasowym rozumieniu tego słowa. Nazwałam go „niedeterministycznym porządkiem” (H. Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój Świata, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998)” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 41/. „Konsekwencje twierdzenia (nierówności) Bella o nielokalności zdarzeń Świata zdają się zaprzeczać istnieniu determinizmu. Jeśli bowiem to, co się wydarzy, zależy od jakiegoś zjawiska, które gdzieś, kiedyś we Wszechświecie miało miejsce, choć pomiędzy tymi zjawiskami nie ma związku energetycznego, a więc owe dwa połączone ze sobą wydarzenia nie są przyczyną i skutkiem, co więcej - nie wiemy i nie dowiemy się, jakie i gdzie „sparowane” z obserwowanym zjawiskiem wydarzenie zaszło, abyśmy mogli obserwować to, co właśnie obserwujemy, to nie możemy mówić o jakichkolwiek związkach przyczynowo-skutkowych. Jakieś związki jednak istnieją, choć nie znany jest ich charakter. Możliwe, że są one np. konsekwencją powstawania w dalekiej przeszłości Wszechświata par cząstek elementarnych. Jednak już sam Bell zwracał uwagę na inną możliwość interpretacji zdarzeń. Otóż milcząco zakładamy, że człowiek ma wolną wolę (w mniejszym lub większym zakresie) i może w sposób zupełnie dowolny zaprojektować przebieg eksperymentu. Jeśli jednak działania ludzkie byłyby ściśle zdeterminowane w taki sam sposób, jak to wyobrażaliśmy sobie do niedawna o materii nieożywionej, podlegającej prawom fizyki, to także przebieg eksperymentu fizycznego nie byłby dowolnie wybrany przez fizyka jako jeden z wielu możliwych, tylko byłby jedynym i koniecznym. W takiej sytuacji dotąd uważane za niezwykłe zachowanie się cząstek byłoby prostą konsekwencją zdeterminowania ludzkich działań, a więc superdeterminizmu panującego we Wszechświecie” /Tamże, s. 42/.

+ Dawne znaczenie porzucone przez leksem palec. „W dobie średniopolskiej był on definiowany jako ‘miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca’ (Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999). Nie znajdziemy współcześnie wyrażenia na palec, które odnosiło się do mierzenia głębokości: „Na dwa palce głęboko” (Cresc. 123) Linde Samuel Bogumił, Słownik języka polskiego, t. 1-6 I, 6 II. Warszawa 1994-1995,). W dzisiejszej polszczyźnie funkcjonuje frazeologizm coś jest grube, szerokie na palec (na dwa, trzy, cztery palce) ‘coś ma grubość, szerokość palca (dwóch, trzech, czterech palców)’ (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. Stanisław Dubisz, Warszawa 2003). W XVI wieku funkcjonowały wyrażenia: na palec długi (długo), głęboki (w głęb), na górę, w mię(ż)sześć (miąższy, w mięsz, wzmięsz), szeroki (w szerz, szerokość), (na) wzwysz (wysoki). Wtenczas używano również metaforycznego połączenia: do śmierci na trzy palce [na dwa palca od śmierci]: „bo tam [na morzu] do niej [do śmierci] nie masz dalej placu jedno na trzy palce” (RejZwierc 157). Palec był też komponentem połączenia wyrażającego niewielką ilość: na (jednym) palcu, na palec ‘odrobinę, trochę, bardzo mało’(Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999)” /Agnieszka Jawor [Katowice], Antropometryczne nazwy miar w polszczyźnie, Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy I [UMCS Lublin],  22 (2010) 183-193, s. 187/.

+ Dawne znika w środowisku materialnym w momencie zaistnienia nowego o. „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.

+ Dawne zwyczaje rozwinięte organicznie w prawie pisanym pólis; jest to wyrażanie woli Bożej, kwintesencja norm prawnych. „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.

+ Dawne żądze odrzucone dla otrzymania łaski. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Dawne życie adept gnostycki kończył wraz z inicjacją. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi, do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Dawnej teologia była uproszczona, analogicznie do nauk przyrodniczych. „Słowo „czas” występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np.: początek i koniec świata; początek i koniec życia człowieka; wcielenie i śmierć Chrystusa; relacja między czasem a wiecznością; między sakramentalnym znakiem a zawartą w nim nadprzyrodzoną łaską itp. Tradycyjny model czasu był prosty, jasny i zrozumiały. Wydawało się, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego. Okazało się, że jest inaczej. Rozwój nauk prowadzi do pełniejszej, świadomej ograniczeń refleksji. Coraz wyraźniejsza jest wiadomo, że nawet w tym świecie struktura przyrody jest i pozostanie niepoznawalna do końca. Zjawisko to dotyczy również teologii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202/. „Nowe możliwości rozwoju refleksji wiążą się z coraz wyraźniejszą świadomością niepoznawalności głębi Bożego misterium. Coraz wyraźniej widoczna jest niemożność opisania ludzkim intelektem wnętrza tego misterium. Stosując model czasu prostej skierowanej ku przyszłości, niektórzy teologowie doszli do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. Nowy model, jeżeli pozwala czynić jakiekolwiek analogie, informuje, że nawet jeżeli istnieją jakieś struktury analogiczne, to są one zupełnie inne od poznawanego kosmosu, a nie podobne, nie prawie identyczne. Nowe modele czasu powinny być jeszcze bardziej wszechstronnie i dogłębnie wykorzystywane we wszelkiej refleksji teologicznej. Bibliści ofiarują teologii dogmatycz­nej informacje na temat relacji między „kairos” i „chronos” w opar­ciu o podstawowe źródło - jakim jest Pismo św. Teologia dog­matyczna może przeprowadzić na tej podstawie refleksje analogicz­ne, rozwinąć je, umieszczając w miejsce chronosu współczesne rozumienie czasu. Również teologowie, którzy negują istnienie jakiej­kolwiek struktury temporalnej w wieczności, mają prawo zastąpić stary model czasu nowym, wszędzie tam, gdzie, słowo „czas” w ich refleksjach występuje. Natomiast teologowie przyjmujący istnienie linearnego czasu w wieczności powinni brać pod uwagę to, że nawet w obecnym świecie czas ma zupełnie inną strukturę” /Tamże, s. 203.

+ Dawni artyści amerykańscy odrzuceni przez galerie malarskie w roku 1946. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Dawni autorzy czytani byli przez mnichów średniowiecznych nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym, pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli. Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.

+ Dawni bohaterzy niepotrzebni odrzuceni przez proces historii. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Dawni egzegeci sądzili, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Dawni empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy. „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.

+ Dawni kapłani żydowscy nawróceni na chrześcijaństwo nazywani Hebrajczykami „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Dawni Kapłani żydowscy w Jerozolimie adresatem Listu do Hebrajczyków. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Dawni Mistrzowie malarstwa „Z nieco inną sytuacją mamy do czynienia, obcując z dokonaniami Nowych Dawnych Mistrzów na wystawie w gdańskim Muzeum Narodowym. Można powiedzieć, że tu sytuacja jest odwrotna – kurator wystawy Donald Kuspit, dzięki czytelnemu odwołaniu się do tradycji malarskiej dawnych wieków, zebrał prace takich artystów, które programowo trafiać miały w wymęczoną sztuką postestetyczną wrażliwość odbiorcy. Nawiązać z nim intymny kontakt poprzez bliskość tematyki, a także formy, będącej najczęściej wariacją na temat szeroko rozumianego realizmu” /Wojciech Chmielewski, Uśmiech Stefana Pękały, [1969; absolwent historii i dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim. Autor zbioru opowiadań Biały bokser (2006). Opowiadania, eseje i recenzje publikował m.in. w „Rzeczpospolitej", „Odrze", „Borussii", „Dialogu", „W drodze", „Nowych Książkach", „Toposie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Sulejówku], „Fronda” 42(2007), 260-267, s. 264/. Wszystko po to, by – jak pisał ów wzbudzający kontrowersje krytyk – „pogodzić formę i treść, tak aby w dostępny dla zmysłów sposób ujawnić prawdę o treści". Różnica jest jednak jeszcze bardziej zauważalna: w salach gdańskiego Muzeum Narodowego rzeczywiście obcujemy z malarstwem. Takim, jakiego polscy twórcy chyba nie chcą już uprawiać – z bogatą paletą kolorów, rozmaitymi technikami malarskimi, a także tematyką i symboliką, którą oczywiście można odrzucić, ale stanowiącą na pewno rzeczywistą podstawę do dyskusji o współczesnym malarstwie. Może jest to również fakt, że znakomita większość twórców pochodzi zza Oceanu; Amerykanie jakoś nie mają kompleksów co do twórczego korzystania i formalnego odwoływania się na przykład do dorobku Tycjana czy malarzy dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Podejmują dialog, często ponoszą klęskę, ale – tu tkwi zasadnicza różnica wobec sztuki postestetycznej – w spór wciągają też widza, proponując mu swą wizję lub jej odrzucenie” /Tamże, s. 265/.

+ Dawni mistrzowie wymyśleni „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Dawni mnisi esseńscy, wielu pierw­szych wyznawców Jezusa. „Bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę / Mówiąc o historii osady Qumrańskiej, zwróciliśmy uwagę na fakt, że na początku rządów Heroda Wielkiego została ona opuszczona w wyniku jakiegoś kataklizmu. Przypuszczalnie wówczas powstała dzielnica esseńska w Jerozolimie, esseńskiej dzielnicy w południowo-zachodniej Jerozolimie, na tzw. chrześcijańskim Syjonie, w pobliżu Wieczernika. To wszystko pozwala w nowym świetle odczytać początki chrześcijaństwa ukazane w Dziejach Apostolskich […] faryzeusze byli stron­nictwem religijnego laikatu, natomiast saduceusze i esseńczycy rekrutowali się w większości spośród kapła­nów. Otóż arystokracja kapłańska skupiona wokół świą­tyni jerozolimskiej była otwarcie wroga Jezusowi i Jego wyznawcom. Stąd wniosek, że owi nawróceni kapłani to głównie esseńczycy” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 26/. „Podobnie wspólnota dóbr w Kościele jerozolimskim (Dz 2, 44n) miała przygotowany wzorzec u esseńczyków zamieszkujących okolice Wieczernika […] „pierwotny komunizm” wśród chrześ­cijańskich Hebrajczyków nie był obowiązkowy jak w re­gule esseńskiej. Helleniści chrześcijańscy natomiast, ży­jący zapewne w innej dzielnicy, nie praktykowali tego zwyczaju; stąd zatargi pomiędzy obu grupami […] Kontakty chrześcijan z esseńczykami na Syjonie […] To oni mieli użyczyć gościny Jezusowi, aby mógł spożyć Paschę z uczniami, Esseńska „sala na górze” stała się pier­wszym kościołem chrześcijańskim! Ewangelia św. Jana precyzuje nadto, że Ostatnia Wieczerza odbyła się „przed świętem Paschy” (J 13, 1), może według kalendarza esseńskiego” /Tamże, s. 28/. „Pięćdziesiątnicę, obchodzoną nie w świątyni lecz na Syjonie.. Można przyjąć, że wielu spośród pierw­szych wyznawców Jezusa, to dawni „mnisi” esseńscy. […] pasuje do chrześcijaństwa” /Tamże, s. 28.

+ Dawni myśliwi Ustrzelić czarownicę w postaci zająca można tylko srebrną kulą. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Dawni olbrzymi zbuntowani ufni w swą siłę zostali ukarani przez Boga. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Dawni pisarze nie wierzyli, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Dawni pisarze świadkami tradycji. „Wielu klerków ukrywało fakt, że posiadają wiedzę i święcenia: w swojej pokorze woleli uchodzić za laików i paść owce, niż czytać księgi i rozkazywać innym” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 231/. „wśród mnichów kontrast między klasztorem a szkołą staje się tematem literackim. Św. Bernard rozwinął go w listach do Henryka Murdacha i Aelreda, Rupert z Deutz w komentarzu do reguły; Piotr z Celle bierze go za temat wielu swoich listów. Mówił o nim i św. Piotr Damian. Poruszali go chętnie autorzy anonimowi. Wszyscy są zgodni: gdy ktoś raz podjął życie monastyczne, nie powinien pragnąć go porzucać po to, by iść się uczyć gdzie indziej i inaczej niż w klasztorze. […] zdaniem ludzi średniowiecza, niezależnie od tego, czy byli, czy nie byli mnichami, istnieje kontrast między dwoma środowiskami, w których rozwija się myśl chrześcijańska. W klasztorze uprawia się teologię w ramach monastycznego doświadczenia, w ramach życia wiary, które się tam prowadzi, a w którym powinny iść w parze i wzajemnie się przenikać myśl religijna i życie duchowe, szukanie prawdy i szukanie doskonałości. To ukierunkowanie, właściwe życiu klasztornemu, będzie rzutować na sposób rozwijania refleksji chrześcijańskiej i na konkretny przedmiot tej refleksji” /Ibidem, s. 234/. „W dziedzinie metody różnica między teologią monastyczną a scholastyczną ukazuje się, tak jeśli weźmiemy pod uwagę środki wyrazu, jak i procesy myślowe. Te pierwsze, […] związane są ze stylem i z rodzajami literackimi, pochodzącymi z tradycji antycznej i patrystycznej. Jan z Salisbury dał charakterystykę (i karykaturę, bo jest tu element przesady, a tym samym niesprawiedliwości) takich mistrzów szkół, jak Adam z Petit-Point, Robert z Melun, Alberyk z Reims, Abelard; przeciwstawia ich jako nowatorów, swoistych „modernistów”, pisarzom dawnym – veteres – świadkom tradycji” /Ibidem, s. 235.

+ Dawni święci dokonywali wielkich dzieł, w hagiografiach. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Opowiadanie nie zawsze zgadzało się z zaistniałymi rzeczywiście faktami; ale zawsze było sposobem podsuwania ludziom obrońców, do których by mogli się zwracać, i wzorów, które by mogli naśladować. Nadto powtarzało się i w późniejszych czasach to, co zdarzało się w VI i VII wieku: konieczność zaopatrzenia się w „legendę” do użytku liturgicznego prowadziła gdzieniegdzie do pisania żywotów złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 193. Ponieważ zasoby wyobraźni ludzkiej są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. Pośród znaków proroczych, zapowiadających przyjście świętego na świat, oraz jego pośmiertnych objawień, jest całe mnóstwo czynów, słów i cudów, które właściwie pasują równie dobrze do jednej legendy, jak do drugiej. […] Czasem czytano i studiowano te teksty w szkole; czerpano też z nich spontanicznie, mając pisać coś w tym samym gatunku. W czasach odnowy karolińskiej odradzające się klasztory potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli; tymczasem poprzednia, mało wykształcona epoka nie zapisała lub nie przechowała koniecznych świadectw. Pozostawało zmyślać, wybierać, czasami nawet fałszować – w celu, jak twierdzono, pobudzenia współczesnych i potomnych do współzawodnictwa z wielkimi przykładami, przypisywanymi dawnym świętym. Chociaż to nam każe kwestionować czasem prawdomówność autorów mimo tryskającej z każdej ich linijki pobożności, nie do zakwestionowania jest ich dobra wiara: nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” Tamże, s. 194.

+ Dawni teologowie Kategoria teologów wyróżniana przez Franciszka Vitorię i Dominika de Soto. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.

+ Dawni teologowie rozważania swe rozpoczynali od grzechu. „starałem się być oryginalny, ale jedyne, co mi się udało, to wynalezienie, zupełnie na własną rękę, istniejących już tradycji cywilizowanej religii w dość kiepskiej wersji. Nasz żeglarz sądził, że jako pierwszy odkrył Anglię, ja byłem przekonany, że jako pierwszy odkryłem Europę. Próbowałem stworzyć własną herezję, a kiedy robota była skończona, okazało się, że wynalazłem ortodoksję. […] Opowieść o ostatecznym znalezieniu przeze mnie w klubie anarchistów lub w babilońskiej świątyni tego, co było dostępne w najbliższym kościele parafialnym” /G. K. Chesterton, Wstęp, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 16/. „Eseje składające się na ten tom mają jedynie za zadanie omówienie faktu, e podstawowa teologia chrześcijańska (wystarczająco przedstawiona w Składzie Apostolskim) jest najlepszym źródłem energii i zdrowej etyki” /Tamże, s. 17/. „Najbardziej światowi ludzie nigdy nie rozumieją świata; polegają oni całkowicie na kilku cynicznych powiedzeniach, które nie mają nic wspólnego z prawdą. […] wiara w siebie jest jedną z najpopularniejszych cech nieudacznika” /G. K. Chesterton, Maniak (esej), w: Ortodoksja…, 18-34, s. 18/. „człowiek, który wierzy w siebie, z pewnością nie da sobie rady. Absolutna wiara we własne ja jest wiarą tak samo przesądną i histeryczną, jak wiara w Joannę Southcote /Przypis 1: Joanna Southcote (wł. Southcott) (1750-1814) – fanatyczka religijna, która zdobyła wielu zwolenników fałszywymi przepowiedniami i przypisaniem sobie zdolności nadprzyrodzonych (przyp. tłum.)/ […] Współcześni mistrzowie nauki są pod wielkim wrażeniem tego, że każde badanie naukowe należy rozpoczynać od zdarzenia. Dawni mistrzowie religii byli pod równie wielkim wrażeniem tej konieczności. Dlatego swe rozważania rozpoczynali od grzechu […] Niektórzy współcześni teologowie wątpią w grzech pierworodny, chociaż jest to jedyna część teologii chrześcijańskiej, którą naprawdę można dowieść. Z kolei wyznawcy wielebnego R. J. Campbella / R. J. Campbell (1867-1956) był wówczas pastorem City Temple w Londynie. Jeden z czołowych modernistów chrześcijańskich (przyp. red.)/ wierzą, w swej aż nazbyt wymyślnej duchowości, w nadprzyrodzoną bezgrzeszność, której nie mogą zobaczyć nawet we własnym śnie” /Tamże, s. 19.

+ Dawni wyznawcy Jezusa nie przestali go miłować po śmierci krzyżowej. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Ży­dów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakie­goś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świade­ctwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zew­nętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kon­takt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzy­mie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego po­przez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzy­żowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić ro­zruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawa­mi politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.

+ Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Dawnie życia światu przez Słowo Boże; jest światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Dawniej  prawdy wewnętrzne jednostki były pomijane milczeniem, docierał do nich romantyzm. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.

+ Dawniej Aureola dziewic tłumaczona była czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te spra­wy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, któ­rych tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możli­we na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Dawniej było przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między nauką a teologią, a co najmniej o ich absolutnej separacji. „Dziś, gdy prowadzenie dociekań interdyscyplinarnych nie jest już metodologicznym grzechem, a przeciwnie – w wielu dziedzinach przynosi interesujące programy badawcze, można postawić pytanie, czy bardziej subtelna i ostrożna próba integralnego spojrzenia na naukę i religię nie miałaby szans powodzenia? Dawniejsze przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między tymi dyscyplinami, a co najmniej o ich absolutnej separacji zdaje się ustępować obserwacji, że choć nauka i teologia sytuują się na odrębnych płaszczyznach poznawczych, to przedmiot ich obu jest po części ten sam: świat, jaki badają nauki przyrodnicze jest tym samym światem, o którym wypowiada się także teologia. Także postęp, jaki dokonuje się w naukowych badaniach wszechświata zachęca do poszukiwania nowych odpowiedzi na stare pytanie o możliwość spotkania nauki i teologii. Wśród koncepcji kosmologicznych znajdują się takie, które wiodą pewnych autorów do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości /Zob. np. P. Davies: Bóg i nowa fizyka (tłum. z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1996, 268: „Czasoprzestrzeń może wyłonić się z nicości wskutek pozbawionych przyczyn procesów kwantowych”/. Oczywista paralela takiej wizji z teologiczną ideą creatio ex nihilo zdaje się wspierać dążenia takich myślicieli, jak np. Charles Townes, który uważa, że nauka i teologia są dyscyplinami uniwersalnymi, a badanie prawdziwej natury każdej z nich czyni je niemal nierozróżnialnymi. W ujęciu tego laureata nagrody Nobla z fizyki, celem nauki jest odkrywanie i zrozumienie porządku we wszechświecie, a celem religii – zrozumienie celu i znaczenia wszechświata. Choć zrozumienie porządku i zrozumienie celu nie są tym samym, nie są jednakże – według Townesa – bardzo od siebie odległe. W konsekwencji, „zlanie się” (confluence) religii i nauki w jedno jest nieuniknione. Obie dziedziny reprezentują bowiem ludzkie wysiłki zrozumienia wszechświata i ostatecznie muszą mieć do czynienia z tym samym przedmiotem /Zob. C. Townes: Gathering of the Realms: The Convergence of Science and Religions, Science and Spirit (1999) 10, 1, 18019/. Jednocześnie pojawiające się we wspomnianych koncepcjach pojęcie przypadku zdaje się nie pozostawiać miejsce na żadną nadprzyrodzoną interwencję u początku świata. Może więc rację ma nie Townes, ale inny słynny fizyk, Stephen Hawking, który w komentarzu do swoich propozycji kosmologicznych retorycznie pytał: „gdzież jest miejsce dla Stwórcy”? /S. W. Hawking: Krótka historia czasu. Od Wielkiego Wybuchu do czarnych dziur (tłum, z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1993², 134/ /G. Bugajak, Nauka i religia - spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 31.

+ Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. „Z zamyślenia wyrywa mnie szuranie w ławkach, ludzie klękają, ksiądz podnosi opłatek. To również takie męskie: rycerz klęka przed królem, król klęka przed cesarzem, cesarz klęka przed papieżem, papież klęka przed Bogiem. Gdzie są ci mężczyźni? Dlaczego nie ma ich w kościele? I nagle przeszywa mnie nagła myśl, dopada mnie pytanie: a czy są poza Kościołem?... Ostali się jeszcze w paru niszach, takich jak sport czy armia, ale całość nie wygląda zachęcająco: pokolenia rozpieszczonych jedynaków, wychuchanych maminsynków, nieprzyzwyczajonych do ponoszenia odpowiedzialności, wyrzeczeń i ofiar, zniewieściałych typków rozkapryszonych przez dobrobyt, przyzwyczajonych, że wszystko mamusia podstawi pod nos, całe generacje gogusiów ciągnących za sobą latami przez świat nieodcięte pępowiny. Te pępowiny są wszędzie, oplatają ich niczym węże Laokoona i jego synów, duszą wszystkich, nie dają żyć. Przydałby się jakiś Samson albo Herkules, który by to kłębowisko pępowin porąbał toporem i uwolnił uwięzionych mężczyzn. Mężczyzn uwięzionych w chłopcach. Ale skąd wziąć takiego mocarza? Gdzie się tacy rodzą? Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. Gdzie się dzisiaj podziała ta maszynka do produkcji mężczyzn? Dlaczego dziś, żeby zobaczyć prawdziwego mężczyznę, trzeba zapłacić pieniądze: kupić bilet na mecz albo do kina? Nie ma już prób charakteru, przejść, które hartują ducha” /Tadeusz Grzesik [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola-Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL.] W krainie nieodciętej pępowiny, „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 15/.

+ Dawniej centrum myśli i praktyki społecznej znajdowało się po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego „zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno odnaleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość (Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie „wolność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 8). Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej zapanował z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akceptacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dziejowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych? Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś małym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współczesnej kondycji kultury zachodniej” /Markus Lipowicz, Porównanie myśli Herberta Marcusego z myślą Michela Foucaulta – czyli jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku outsiderzy zmienili społeczny porządek kultury zachodniej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016): 27-49, s. 29/.

+ Dawniej chrześcijaństwo było przeciwnikiem cielesności; „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).

+ Dawniej czynnikiem produkcji decydującym była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dawniej czyściec ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku uj­mowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkań­ców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypli­ną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu eg­zystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpoku­tować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostą­pić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się do­puszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czy­ściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg. Teraz dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić „dziecko, które wie, że jego matka dokonała aborcji, najczęściej dręczy pytanie: dlaczego wybrała mnie, a zabiła mojego brata lub siostrę? Często dzieci te czują się winne śmierci swojego rodzeństwa. Czują też, że żyją niejako „na kredyt", że muszą czymś usprawiedliwić swoje istnienie w oczach rodziców, którzy pozwolili im żyć. Jak pisze Ney: „Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg, ponieważ państwo ochrania je lub ich plemię ich potrzebuje, albo dlatego, że rodzice pragnęli je mieć. Teraz, w każdym wypadku, gdy aborcja była poważnie rozważana, dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić". Tak więc dorastają całe pokolenia ze świadomością (lub z obecnym w podświadomości komunikatem), że ich istnienie jest uzależnione od bycia chcianym. Dążą one do potwierdzania tego na każdym kroku, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. Zakończenie Podsumowując, należy stwierdzić, że nie ma ani jednego przykładu, który mówiłby o korzystnym wpływie aborcji na zdrowie kobiety. Jest natomiast wiele badań, które dowodzą szkodliwego wpływu przerywania ciąży zarówno na sferę fizyczną, jak i psychiczną kobiet, co znajduje swój wyraz w ich problemach z najbliższym otoczeniem. Dlatego też przed podjęciem decyzji o aborcji powinno się informować zarówno kobiety, jak i ich partnerów o niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. Oprócz konsekwencji fizycznych i psychicznych aborcja niesie za sobą również poważne następstwa duchowe. Ponieważ jednak nie jestem w tej dziedzinie specjalistką, zadanie przedstawienia duchowych skutków aborcji pozostawiam innym” /Maria Ramona Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, (tłumaczył Łukasz Madej), „Fronda” 31(2003), 56-62, s. 62/.

+ Dawniej gorliwość w dążeniu do perfekcji w modlitwie i ascezie decydowała o świętości. Zakonnicy byli bardziej gorliwi. Dziś podkreślana jest organiczność realizowania tożsamości konkretnego powołania. Podkreślana jest wolność i twórczość po to, aby jak najsilniej żyć w sposób zgodny z wolą Bożą wyrażoną danemu człowiekowi przez jego osobiste, konkretne powołanie. Dalej obowiązują kategorie takie, jak posłuszeństwo, dokładność, gorliwość. Otrzymują one jednak już mniej rzeczowy a bardziej personalistyczny sens. Niektórzy teologowie odrzucają odrębność istnienia stanu zakonnego, podkreślając tylko wyższy stopień gorliwości. Inni próbują nawet traktować życie zakonne jako niepełne przeżywanie chrześcijaństwa, a więc z zasady mniej doskonałe, mniej święte. Podkreślanie życia konsekrowanego jako bardziej uduchowionego, oderwanego od realnej historii prowadzi do widzenia w nim jakiejś postaci gnozy. Zamiast realnego życia byłoby upodabnianie się do aniołów. Zamiast wypełniania woli Bożej w tym świecie byłoby tylko szukanie przesadnej bliskości Boga, na sposób familijny, czysto duchowy. Zrozumienie życia zakonnego może nastąpić tylko na tle nowej, pogłębionej teologii: chrystologii, soteriologii, pneumatologii, eklezjologii itd. Ż2 90.

+ Dawniej historyczne rozumiano dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki”. Historia łączy istnienie z istotą rzeczy. „Istota rzeczy może wkroczyć w proces poznawczy tylko dzięki wielości, trwaniu w czasie i przestrzeni, zmienności i przesuwaniu się od inicjalności ku następczości, a więc dzięki podstawowemu „mechanizmowi” historii. Historia tedy ma niejako „swoją metafizykę przedmiotu”. Dawniej „historyczne” rozumiano dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae); w średniowieczu wręcz jako czyn moralny (actus humanus) lub w relacji do prawa (actio, factum, res); ogólną zaś egzystencję historyczną (uwarunkowania życia, los, kondycję ludzką, zbawienie itp.) osadzano już raczej w przyrodzie, rządzonej „mechanicznie” przez Opatrzność, bez bezpośredniej relacji do historii. Historia jako dzieje miała się pokrywać niemal w całości z sytuacją aktywności, moralną, duchową, prawną, no i wyłącznie o skutkach pozytywnych, pożądanych dla człowieka. Stąd to, co niemoralne, nieprawe, nieszczęśliwe, niezbawcze itp. to – według wielu – niehistoryczne lub pozahistoryczne. Z chwilą więc osadzenia tego, co historyczne na płaszczyźnie istnienia „czyny ludzkie”, nawet te „wspaniałe” (gesta magna, gloriosa, praeclara, famosa, illustria) muszą zejść na plan wtórny w stosunku do „bytu historycznego” jako takiego, a tym bytem jest „istnienie w relacji do istoty”. Tak realistycznie pojęty przedmiot historyczny odzyskuje z kolei swoją głębię, misteryjność, wielowymiarowość i niezatrzymywalną aktualność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Dawniej historyczność człowieka wiązano jedynie z działalnością zewnętrzną (operari). Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „c) Osoba ludzka jest zarówno pewną rzeczywistością doznającą, tworzoną, uprzedmiotowioną, jak i potokiem aktywności, twórczością i uprzedmiotowiania świata. […] A więc osoba jest aktywnością i w tym sensie jest znowu „historyczna”. Jej aktywność dzieli się na wewnętrzną (agere) oraz sprawczość zewnętrzną (operari), choć faktycznie dziedziny te przenikają się stale do głębi. Dawniej historyczność człowieka wiązano jedynie z działalnością zewnętrzną (operari). Dzisiaj wiążemy ją również z działalnością wewnętrzną, a w ogóle z całą działalnością rozumową i wolną. Historyczność, a wraz z nią – czasoprzestrzeń wkracza w same akty myślenia, dążenia, miłości, kontemplacji, intuicji, moralności. Przy tym nie tylko idzie o związek zewnętrzny i pośredni – poprzez odnoszenie się aktów ludzkich ku materialiom, ale także o związek wewnętrzny, gdyż bez czasu i przestrzeni, a zwłaszcza wymiaru stawania się osobowego, nie może się dokonać żaden akt wewnętrzny. / d) Jeśli jednostkowa osoba ludzka ma w swej głębi charakter historyczny, to historyczność tę należy odnosić tym bardziej do społeczności ludzkiej, a także do „społeczności osób”. Historyczność stanowi jedną z podstawowych struktur społecznego bytu-podmiotu, społecznej egzystencji oraz społecznej działalności (agere i operari). W społeczności pojawia się niejako nowy rodzaj historyczności: historyczność społeczna. Przy tym ontologia i prakseologia społeczna zbudowana jest na „czasie społecznym” i „przestrzeni społecznej”, a zarazem na „czasoprzestrzeni społecznej”. Czasoprzestrzeń społeczna jest o wiele więcej wielowymiarowa niż jednostkowa, zresztą obie ściśle się zespalają w całość ogromnie skomplikowaną. Inaczej mówiąc, społeczność jest najbardziej „czasoprzestrzenna”, a tym samym egzystencjalna i dziejowa. Tutaj też następuje specyficzna socjalizacja czasoprzestrzeni oraz historyczności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62.

+ Dawniej hydrologia stosowała technikę regulacji, która charakteryzowała się całkowitym zabudowaniem koryta rzeki, „co niewątpliwie wiązało się z negatywnymi skutkami dla przyrody oraz dla dynamiki rzeki ze względu na wyprostowanie koryta. Obecnie najczęściej wykorzystywane są dwa sposoby regulacji: system tam poprzecznych lub podłużnych. System tam poprzecznych dotyczy wybudowania budowli, które są umieszczone poprzecznie do kierunku płynącej w korycie wody. Nazwa zwyczajowa tego sposobu regulacji to ostrogi, a stosuje się go zwykle w miejscach, gdzie dolina zalewowa rzeki jest wąska, a wody podczas niżówek silnie meandrują. Wśród tego typu regulacji można wyróżnić ostrogi podprądowe i prądowe, które zostały przedstawione na rysunku 2: Regulacja za pomocą tam poprzecznych – ostrogi podprądowe i prądowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 127/. „Pierwszy rodzaj ostróg charakteryzuje się ostrym kątem pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną i wynosi 70-80o. Ostrogi prądowe różnią się tym, że są umieszczone pod kątem prostym do trasy (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 158). Zdarza się również, że są stosowane tzw. ostrogi zaprądowe, gdzie kąt pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną jest większy od 90o. W praktyce najczęściej wykorzystuje się typ podprądowy, chociaż jest droższy ze względu na większą długość, to jest bardziej skuteczny. Działanie ostróg polega na tym, że odgradzając przestrzenie wodne pomiędzy brzegiem a trasą regulacyjną zatrzymują przepływ podczas niskich stanów wody oraz zmniejszają prędkość przy wysokich stanach. Powoduje to, że wolny obszar między ostrogami zamula się i powoli staje się lądem (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 215). Czasem stosuje się mieszany typ ostróg, co umożliwia ich skrócenie i zmniejszenie kosztów regulacji. Na brzegu wklęsłym buduje się wtedy zwykle ostrogi podprądowe, a na wypukłym prądowe, co pokazuje rysunek 3: Usytuowanie ostróg podprądowych (1) i prądowych (2) na łukach trasy regulacyjnej rzeki (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008; 159). Odstępy między ostrogami są prawie takie jak szerokość trasy regulacyjnej, z tym że na brzegu wklęsłym są one trochę mniejsze niż na brzegu wypukłym. Wynika to z konieczności dostosowania długości ostróg do ich rozstawienia” /Tamże, s. 128/. „Miejsce zakotwiczenia ostrogi brzegu nazywamy wrzynką, natomiast od strony trasy regulacyjnej głowicą. Pomiędzy nimi jest niewielki spadek i przy wezbraniu, a co temu towarzyszy zwiększonej prędkości przepływu, istnieje niebezpieczeństwo zmniejszonej stateczności ostrogi. Aby temu przeciwdziałać umacnia się dno koryta rzeki” /Tamże, s. 129/.

+ Dawniej istniał już porządek polityczny identyfikowany potocznie z demokracją, w innych ustrojach; to obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.

+ Dawniej koncentrowano się zbytnio na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Czasy obecne wymagają ukazania bogactwa wiary w całości. Ciągle aktualna jest myśl Dionizego Pseudo Areopagity, chrześcijańskiego autora z V wieku: „Wiem, że nie polemizowałem nigdy ani z grekami ani z innymi gdyż jestem przekonany, że dobrym ludziom wystarcza aby mogli poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości [..] dlatego chcę tylko poznać całą prawdę a następnie przekazywać ją i mówić o niej jak należy” (List VII). Musimy być przekonani, że prawda sama przez się, jasno i spójnie przedłożona, rozproszy swoim światłem otrzymanym od Boga ciemności i błędy tego świata. Nie trzeba niczego więcej oprócz ufności w moc prawdy. Dlatego trzeba powrócić do poszukiwania i pogłębiania zawartości. Kiedyś zbytnio koncentrowano się na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Postępowanie zmierzające do naprawy tej sytuacji nie było w pełni właściwe, doprowadziło do odwrócenia rzeczy. Obecnie wiara oznacza postawę pozbawioną treści, a to jest pustka, nicość, w efekcie znika również postawa. Nie może istnieć ufność jeżeli nie wiadomo komu ufamy. Trzeba doprowadzić do równowagi po przez przypomnienie treści wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 14.

+ Dawniej Kreatologia czas przedstawiała jako płynący ku przyszłości strumień, który jest powołany do istnienia i poruszany mocą Bożą. „Wydaje się, że tematy teologii dogmatycznej, w których wy­stępuje linearna kategoria czasu, również Boga traktują jedno­wymiarowe, albo jako jedną Osobę, albo jako naturę - tylko boskość. Dotychczasowa teologia jest nadal poszufladkowana i wnioski wyprowadzone w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej w nikłym stopniu znajdują oddźwięk w innych dziedzinach teologii dogmatycznej. Nowy wielowymiarowy model czasu wyraźnie przy­pomina, że teologia chrześcijańska już w swej istotnej warstwie nie jest „jednowymiarowa”. Jednakże relacja pomiędzy misterium Trójcy Świętej a światem ma bardzo skomplikowaną dynamiczną strukturę. Schematycznie w traktacie o stworzeniu dawniej przedstawiano czas jako płynący ku przyszłości strumień, który jest powołany do istnienia i poruszany mocą Bożą. Obecnie, trzeba przyjąć inny schemat – trynitarny” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 203/. „Dynamika życia Trójcy Świętej, czyli dynamika relacji między Trzema Osobami, i dynamika relacji pomiędzy Osobami a naturą boską, jest przy­czyną, źródłem mnogości bytów i źródłem dynamicznej wielowymia­rowej struktury czasoprzestrzeni. Podobnie zmiany trzeba dokonać w innych tematach, aż do sytuacji ostatecznej, w której współ­istnieje życie Trójcy Świętej, życie przemienionej mnogości bytów stworzonych i przemieniony świat materialno-przestrzenno-czaso­wy. Głoszony w teologii postulat związania pojedynczych osób we wspólnotę powinien iść w parze z postulatem syntetycznego trak­towania duchowości z materialnością w człowieku oraz z postulatem jednoczącego traktowania (bez pomieszania, z jasną świadomością bytowej autonomii) prawd dotyczących Stworzyciela i świata stwo­rzonego. Obawy dotyczące możliwości narzucenia przez fizykę swego sposobu myślenia teologii nie są uzasadnione, jeżeli zachowane są odpowiednie dla teologii założenia metodologiczne. W praktyce okazuje się, że raczej brak solidnego poznania znaczenia stosowa­nych słów i niewłaściwe rozumienie rzeczywistości tego świata prowadzi refleksję teologiczną do błędnych wniosków. Przykładem tego jest stosowanie marksistowskiego widzenia świata w teologii wyzwolenia. Również teologowie przeważnie nie zadają sobie trudu, by zastanowić się, jakie teorie fizykalne, filozoficzne, kulturowe kształtują u nich sposób rozumienia czasu w myśleniu teologicz­nym. W każdym poszczególnym przypadku warto odszukać owe pierwsze podłoże. Tego rodzaju postępowanie otwiera praktycznie nieograniczone możliwości. Prawdy wiary pozostaną niezmienione, mogą być jednak podawano w coraz bogatszej otoczce słów i teorii opisujących jak najlepiej świat, w którym dokonuje się odczytywanie i realizowanie objawienia” /Tamże, s. 204.

+ Dawniej kultura pełniła funkcję usensowniającą na ogół skuteczniej niż współcześnie „Znaczenie kultury nie sprowadza się jedynie do zapewnienia człowiekowi tzw. niszy ekologicznej, gwarantującej jednostkowe i gatunkowe przetrwanie. Kultura odgrywa niezwykle istotną rolę w rozwoju i doskonaleniu się człowieka we wszystkich możliwych wymiarach. Biorąc aktywny udział w życiu kulturowym, tworząc dobra duchowe i materialne, istota ludzka rozwija tkwiące w niej możliwości, przekracza coraz to nowe ograniczenia, innymi słowy, spełnia się w swoim człowieczeństwie. Kultura rozumiana jako system porządkujący i interpretujący umożliwia właściwą orientację w świecie, a udzielając w miarę wyczerpujących odpowiedzi na najważniejsze pytania egzystencjalne, pomaga w odkrywaniu sensu istnienia. Jako taka proponuje określoną hierarchię wartości, przekładającą się na uchwytne normy zachowania, określa stosunek jednostek i społeczności do swoich dziejów, tradycji, państwa, religii. W przeszłości kultura pełniła funkcję usensowniającą na ogół skuteczniej niż współcześnie. Dzisiejsza kultura scjentystyczno-techniczna, zastępując pytanie typu „czy to jest prawdziwe?”, pytaniem: „do czego się to przyda?”, nastawiona jest bardziej na instrumentalne opanowanie świata niż na jego poznanie i zrozumienie /Por. A. Bronk, Kultura (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 332-335; B. Dembowski, Filozofia źródłem sensu kultury, w: Zadania filozofii we współczesnej kulturze, red. J. Zdybicka, Lublin 1992, s. 152-158/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 192/.

+ Dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.

+ Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk „Zjawisko całkowitego zatracenia się w fikcyjnym świecie nie było człowiekowi obce niemal od początku jego istnienia. Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk. W teatrze oderwanie się od rzeczywistości umożliwia gra aktorska. Im bardziej aktor jest zaangażowany w odgrywaną rolę, tym bardziej oddziałuje to na odbiorcę. Bliskość aktora wciąga widza w wykreowany i wyimaginowany przez twórców świat. W filmie, który jest sztuką audiowizualną, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim. Tak, jak w filmach Michaela Haneke, najważniejsze treści przekazywane są poza ekranem, poza pokazanym fragmentem rzeczywistości. Pozostawia to widzom przestrzeń do interpretacji i dopowiedzenia. Aby w kinie zaistniało zjawisko immersji należy zaproponować widzowi bardzo szeroki plan, który będzie wypełniony detalami. Tym samym należy zaprosić widza do oglądania i zanurzenia się w świecie wykreowanym. W literaturze natomiast najważniejsze jest słowo, w powieściach mamy wiele miejsc niedopowiedzianych. To sam czytelnik oddając się lekturze stwarza swój własny obraz świata lub opisywanej postaci. Powieści stwarzają nam możliwość indywidualnej interpretacji. Zarówno gry komputerowe, jak i filmy to sztuka, której ojcem jest nauka, a matką technika. Każda z nich posiada odmienną głębię, konstruowaną w inny sposób, która zaprasza nas do zatracenia się w historii. Każda za pomocą innych metod powoduje zatarcie realnego przepływu czasu oraz przestrzeni. W artykule autorka koncentruje się na problemie immersji w grze komputerowej. Została podjęta próba przybliżenia tego zjawiska, co umożliwi zrozumienie doświadczenia i przeżyć, jakie może odczuwać gracz zanurzony w grze” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” 12 (2014) 489-503, s. 489/.

+ Dawniej mechanika klasyczna była traktowana jako niedokładne przybliżenie mechaniki kwantowej „Z punktu widzenia teorii chaosu mechanika klasyczna badała wąską i nietypową klasę zjawisk wyjątkowo prostych – liniowych i stabilnych. Obecnie można opisać procesy o wiele bardziej skomplikowane, których własności nigdy byśmy nie poznali bez zastosowania komputerów. Procesy te są jednak opisane przez deterministyczne równania różniczkowe, należą więc do mechaniki. Posiadają one wiele własności, które do niedawna wiązano jedynie z nieintuicyjnym światem atomowym. Dzięki temu świat ten znacznie zbliżył się do makroświata. Dawniej traktowano mechanikę klasyczną jako niedokładne przybliżenie mechaniki kwantowej. Teoria chaosu, która jest rozszerzeniem mechaniki klasycznej, odwraca ten stosunek. W odkrytym niedawno bogactwie nieliniowych i niestabilnych zjawisk mechanicznych, procesy kwantowe zaczynają być traktowane jako pewna dość prosta klasa tych zjawisk. W ten sposób fizyka kwantowa staje się pochodną fizyki klasycznej. Chaos można badać zarówno w układach klasycznych, jak i w kwantowych. Okazuje się jednak, że układy kwantowe są znacznie mniej chaotyczne od klasycznych. Wynika to z tego, że klasa stanów stacjonarnych jest w mikroświecie bardzo ograniczona” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 122/. „Na przykład w atomie stany elektronów są skwantowane. Jeżeli atom porównamy do miniaturowego układu planetarnego, to układ planetarny jest dynamicznie znacznie bogatszy, są w nim bowiem dopuszczalne wszystkie orbity planet. W takim bogatszym układzie chaos ma większe możliwości niż w układzie, w którym orbit jest bardzo mało – jak w atomie [Gutzwiller, M.C. 1990 – Chaos in Classical and Quantum Mechanics, New York, Springer]. Chociaż więc atomy opisuje się za pomocą funkcji falowej, która ma charakter statystyczny, to prawdziwego chaosu w nich nie ma. Jest to rezultat nadzwyczaj ciekawy. Pokazuje on, że świat zdeterminowany i klasyczny może być bardziej nieregularny od kwantowego” /Tamże, s. 123/.

+ Dawniej miejsce święte symbolizowało oddalenie Boga od ludzi. Przestrzeń święta staje się w tradycji kapłańskiej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem „zamienność pomiędzy ’ōhel i miškān wydaje się zachodzić również w Wj 25-31; 35-40. W Wj 40,2.6 oba słowa zlewają się wręcz ze sobą (miškān ’ōhel mô’ēd), przybierając sens „Przybytek Namiotu Spotkania” (zwykle tł. w sensie: „Przybytek wraz z Namiotem Spotkania”). W wielu innych wypowiedziach (por. Wj 26,1-14; 36,8-19; 40,19; Lb 3,25) P wydaje się jednak zaznaczać różnicę pomiędzy znaczeniem obu słów i miškān odnosi się w nich wyłącznie do wewnętrznej części przenośnego sanktuarium, natomiast ’ōhel opisuje je jako całość (Na ten temat por. Dozeman T.B., Exodus (ECC; Grand Rapids, MI – Cambridge 2009), 598-599; Lemański J., Księga Wyjścia (PKB; Tarnów 2012), 223-224). O ile bowiem w Wj 25,1-27,19 opisana jest struktura sanktuarium, o tyle w Wj 28,20-31,11 opisuje się jego personel i zachodzące w nim czynności kultowe (Por. Dohmen C., Exodus 19-40 (HThKAT; Freiburg – Basel – Wien 2004), 241). Zmiana nazewnictwa oznacza też zmianę perspektywy. Przybytek to określenie tego miejsca widzianego z perspektywy Boga. Namiot Spotkania opisuje zaś świątynię z punktu widzenia ludzi, którzy uczestniczą w kulcie. Wydaje się, że P nie podziela tu już charyzmatycznego (chmura) i czysto audytywnego rozumienia funkcji tego miejsca (por. Wj 33,7-11) (O sposobie wykorzystania tej tradycji przez P w aktualnym kontekście por. też Lemański, Księga Wyjścia (PKB), 281-282). Staje się ono teraz raczej przestrzenią dla kultu, poprzez który Izraelici mogą wejść w sferę sacrum i komunikować się z Bogiem. W ten sposób obie wykorzystane tu nazwy pozwalają na połączenie dwóch światów: boskiego (Przybytek) i ludzkiego (Namiot Spotkania) (Por. Dozeman, Exodus, 599)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/.

+ Dawniej miłość chrześcijańską formułowano w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Dawniej mówiono jedynie o Opatrzności kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Opatrzność kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.

+ Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Dawniej mówiono, że byty możliwe „przekraczają” niejako granicę nico­ści i są na progu bytu realnego. „Istota aktu stwórczego. Czym jest ostatecznie akt stwórczy? Jest prozopoidalnym wynikaniem z Boga, z Pierwszej Przyczyny, z Pełni Bytu, z Samoistnego Istnienia. Przy tym jest to akt zapodmiotowany w Bogu Trójosobowym: świadomy, miłosny, wolny, twórczy i wyrażający Boga na zewnątrz na niezliczone sposoby. Przedmiotowo zaś polega na daniu jedynemu i zarazem pluralistycznemu bytowi istnienia realnego. Nie jest to istnienie Boże, bo byt skończony nie może percypować istnie­nia nieskończonego. Nie jest to również proste „uczestnictwo” w Samo­istnym Istnieniu Boga (participatio – partem capio), bo zakładałoby to relatywny panteizm. Jest to raczej istnienie „stworzone” – pochodne, wzbudzone „bez niczego”, na miarę istoty. Byty możliwe określone przez umysł Boży nie są realne, są jedynie „przed” progiem realności. Dawniej mówiono, że byty możliwe „przekraczają” niejako granicę nico­ści i są na progu bytu realnego, bo ich „formy”, idee są „w Bogu”, a „tylko” nie mają realnej egzystencji czasoprzestrzennej (poza Bogiem, na zewnątrz Boga). Dziś po rozróżnieniu istoty i istnienia w bytach (E. Gilson, M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, S. Kowalczyk, M. Gogacz) istota nie jest realnością. Realnością jest dopiero istnienie realizujące istotę. W przypadku bytu przygodnego istnienie daje realność materii i formie. Stwarzanie istnienia jest czynnością wsobną Boga, ale o skutku wirtualnie przechodnim. Dzięki temu pojawia się byt realnie różny do Boga. Czynność stwórcza jest immanentna Bogu, a jej skutek jest poza Bogiem. Po prostu stworzenie jest uniwersalno-konkretnym procesem wyłaniania się rzeczywistości z nicości dzięki realizacji przez Stwórcę osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.

+ Dawniej nauka rozwijana przez filozofów. „Refleksja nad nauką jest równie doniosła, jak same badania naukowe i rozwijanie nauki. W dawnych czasach, gdy naukę rozwijali sami filozofowie, refleksja ta wyprzedzała, towarzyszyła i zwieńczała badania szczegółowe. Potem drogi obydwu rozeszły się, powstało wiele nowych dziedzin i to bez uprzedniej ich teorii i metodologii, a dopiero wtórnie poddawanych analizom epistemologicznym. Z kolei pojawiające się próby wypracowania w sposób „odgórny” normatywno-apriorycznej koncepcji nauki, jak to miało miejsce w pozytywizmie, także – o czym dziś wiemy – nie wytrzymały próby czasu w obliczu faktycznego rozwoju nauki. Filozofia nauki, mająca za przedmiot swoich analiz wewnętrzna strukturę i rozwój nauki, jej specyfikę metodologiczno-epistemologiczną, rozrosła się dziś do niespotykanych wcześniej rozmiarów stając się właściwie odrębną dyscypliną, nawet zespołem kilku dziedzin wiedzy. Charakterystyczne jest to, że w okresie postmodernizmu standartowa koncepcja teorii naukowych ustępuje miejsca epistemologii realistycznej, określanej mianem racjonalnej teorii nauki, w ramach której dokonuje się analiz procedur faktycznie stosowanych w badaniu naukowym oraz refleksji nad realnymi mechanizmami rozwoju nauki. Podejście takie, łączące w odpowiedni sposób internizm z eksternalizmem, cechuje zarazem otwartość na wykrywanie w nauce problemów autentycznie filozoficznych – spychanych nonszalancko na margines jako „nienaukowe”, metafizyczne – z zakładanych u podstaw nauki czy przez nią implikowanych” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 11/. „Do nielicznego grona badaczy, którzy dostrzegają i podejmują analizę obydwu tych obszarów, to znaczy problemów logicznych i wywierającym dziś przemożny wpływ na wszystkie niemal dziedziny życia człowieka. Ta szeroka panorama wiążących się z nauką i z niej wynikających znajduje odzwierciedlenie w twórczości pisarskiej ks. Lubańskiego” /Ibidem, s. 12.

+ Dawniej nie istniał problem wykonawstwa muzyki, której kompozytora dawno już nie ma wśród żywych. „Z moralnego punktu widzenia byłoby zapewne najlepiej, aby wykonawca stał się przezroczysty, zatracając swe grzeszne skłonności do współuczestnictwa w chwale twórcy dzieła. Pytanie jednak, czy taka była intencja kompozytora? Trudno wyobrazić sobie twórcę, który nie pragnie, aby jego dzieło oddziaływało na słuchaczy na płaszczyźnie estetycznej. Wkraczając w sferę twórczości artystycznej, kompozytor jest wszak świadomy, że jego dzieło będzie oceniane przede wszystkim przy użyciu sądu smaku. Czy w jego intencji nie mieści się więc udział wykonawcy, za sprawą którego utwór znajduje swe właściwe miejsce w porządku muzycznego świata (Przypis 5: Nie sposób pominąć tu także argumentu często przywoływanego w dyskusjach o muzycznej autentyczności: muzyka dawnych epok była wszakże tworzona i wykonywana na bieżąco. Problem wykonawstwa muzyki, której kompozytora dawno już nie ma wśród żywych, w ogóle nie istniał, w związku z czym cały konstrukt myślowy pt. „Jak Bach chciałby, aby jego utwory były wykonywane dzisiaj” (Kivy P., 1995, Authenticities, Ithaca: Cornell University Press) jest całkowicie nieprawomocny, bo taki problem raczej w światopoglądzie Bacha się nie mieścił. Odwracając ten argument, można sobie zadać pytanie, czy współczesne wykonania muzyki stworzonej w ostatnich dekadach są autentyczne. Jeśli tak, to na jakiej zasadzie – wspólnego Zeitgeistu? A jeśli nie, to dlaczego mielibyśmy przyznawać rangę wzorców wykonaniom Bacha z jego epoki?). Dziś problem wykalkulowanych i pozbawionych emocji wykonań historycznych zdaje się już nieaktualny, środek ciężkości został bowiem przesunięty w innym kierunku. Oto staliśmy się świadkami interpretacji, które wprawdzie opierają się na źródłach i najnowszych badaniach dotyczących wykonawstwa danych epok, noszą jednak silne znamiona osobowości wykonawców, którzy wykraczają poza to, co zapisane i wiadome z całą pewnością (Przypis 6: Można w tym miejscu przywołać podział Petera Kivy’ego, który wyróżnia „autentyczność historyczną” oraz „autentyczność personalną” (zob. Kivy P., 1995, Authenticities, Ithaca: Cornell University Press; Edidin A., 1998, Playing Bach His Way: Historical Authenticity, Personal Authenticity, and the Performance of Classical Music, Journal of Aesthetic Education, vol. 32, no. 4, s. 79-91). Wydaje się, że nurt wykonawstwa historycznego dąży obecnie do osiągnięcia równowagi między historical authenticity a personal authenticity, co oznacza, że w mocy pozostaje zarówno zobowiązanie wobec intencji kompozytora, jak i chęć twórczego zinterpretowania jego „testamentu”)” /Karolina Kolinek-Siechowicz [Absolwentka muzykologii i filozofii w ramach Kolegium MISH UW, doktorantka Wydziału „Artes Liberales” UW oraz Akademii Artes Liberales. Redaktorka „Ruchu Muzyczego”], Zmartwychwstanie kompozytora, czyli o muzycznej autentyczności w okowach kontraktu interpretacyjnego [tekst jest rozbudowaną wersją artykułu, który ukazał się w „Ruchu Muzycznym” nr 2/2015], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 68-76, s. 74/.

+ Dawniej obrzucano jajami zgniłymi nieudolnych aktorów i mówców „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.

+ Dawniej opieka nad chorymi w szpitalu motywowana była religijnie, w wieku XVIII zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych  gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.

+ Daw­niej Osoba rozumiana była albo jako rola w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu) [warstwa piata], albo jako samoistny byt (arystotelizm) [warstwa pierwsza] bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, „pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/. 

+ Dawniej podział między Europą Zachodnią i Wschodnią miał przede wszystkim charakter religijny i polityczny, teraz silnie uwidoczniły się aspekty gospodarcze „Z powodu różnic w tempie rozwoju zarówno między państwami, jak i w granicach państw bardzo mocno zarysowały się istniejące w Europie kontrasty gospodarcze. W ciągu XIX wieku wyłoniły się dwie odrębne strefy gospodarcze: rozwinięta, wybitnie uprzemysłowiona i zmodernizowana strefa na Północy i Zachodzie oraz zacofana, wprawdzie uprzemysławiająca się, ale w większości nie zmodernizowana strefa na Południu i Wschodzie. Pierwsza uczestniczyła w “światowej gospodarce morskiej”, wciąż jeszcze zdominowanej przez Wielką Brytanię, i – podobnie jak Wielka Brytania – mogła wspierać swe działania przez zdobywanie zamorskich kolonii. Druga mogła tylko spełniać funkcję uzależnionego od innych źródła żywności, surowców i taniej siły roboczej, a także służyć jako zniewolony rynek zbytu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 814/. „Jedynym przypadkiem zakłócenia tej prawidłowości były Niemcy, które wprawdzie stały się najbardziej dynamicznym krajem strefy uprzemysłowionej, ale jednocześnie z powodów politycznych i czasowych nie zdołały zdobyć porównywalnej z tą pozycją kolekcji kolonii. W rezultacie, od momentu zjednoczenia w 1871 roku, Niemcy zaczęły nawiązywać ścisłe kontakty gospodarcze z krajami Europy Wschodniej, szukając w ten sposób rekompensaty swoich kolonialnych niepowodzeń. Podczas gdy dawniej podział między Europą Zachodnią i Wschodnią miał przede wszystkim charakter religijny i polityczny, teraz silnie uwidoczniły się aspekty gospodarcze” /Tamże, s. 815/.

+ Dawniej powiązanie interpretacji ekskluzywistycznej z interpretacją inkluzywistyczną formuły extra Ecclesiam nie było możliwe, brakowało odpowiednich narzędzi teologicznych pozwalających zbudować nową wizję eklezjologiczną czy raczej dobudować ją do poprzedniej i zrównoważyć. „Nie chcąc uprzedzać końcowych wniosków, nadmieńmy tylko, iż poza wszelkimi kontekstami, które, jak widzieliśmy, usprawiedliwiały coraz bardziej ekskluzywistyczne odczytanie zasady extra Ecclesiam, istniała jeszcze jedna zasadnicza przeszkoda w innym jej zinterpretowaniu. Chodzi o wizję Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego. Wizja ta jak najbardziej prawdziwa, co więcej piękna, wspaniała, mieniąca się niewyczerpanym bogactwem idei, nie wystarczała jednak do odpowiedzi na wszystkie pytania rodzące się z przyjęcia zasady extra Ecclesiam i w tym sensie była niepełna. Skłaniała też ze swej natury właśnie do bardziej ekskluzywistycznej jej interpretacji. Na szczęście jednak większość Ojców, Doktorów i wielkich myślicieli Kościoła nie miało – wbrew złośliwym głosom Oświecenia – natury ideologów i zdawało sobie sprawę, że chrześcijaństwo to nie jest raz na zawsze zamknięte „prawo", lecz otwarta i podlegającą procesowi rozwoju „mądrość". Dlatego choć byli przekonani, iż ekskluzywistycznie rozumiana zasada extra Ecclesiam jest w swej istocie słuszna, wyczuwali, że nie jest to jeszcze ostatnie słowo mądrości na ten temat, i osłabiali jej rygorystyczny wydźwięk innym nurtem refleksji. Nie mogli jednak zdobyć się na połączenie obu tych nurtów, gdyż nie mieli do tego wypracowanych odpowiednich narzędzi teologicznych pozwalających zbudować nową wizję eklezjologiczną czy raczej dobudować ją do poprzedniej i zrównoważyć. Znów było do tego potrzeba zmiany warunków geokulturowych oraz przemiany w kategoriach duchowo-intelektualnych. Czas ku temu zaczął powoli dojrzewać w XV wieku” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/.

+ Dawniej poznanie przeszłości niepisanej było udziałem tylko małej grupy wtajemniczonych, uczonych czy amatorów. „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.

+ Dawniej przedstawiano sakrament pojednania jako scenę sądu, „gdzie kapłan jest sędzią w imieniu Chrystusa i Kościoła, a penitent jest podsądnym winowajcą. Dziś mówimy raczej o pewnym wydarzeniu historiozbawczym. / Specyfika. Sakrament pokuty, jak i pozostałe, wyrasta z Jezusowej historii zbawienia, dokładniej: odkupienia. Ma jednak dwie cechy specy­ficzne: wiąże się ściśle z historycznością człowieka i dotyczy głównie życia moralnego. Sakrament pokuty wiąże się ściśle z historycznością człowieka, z jego zmiennością, oscylacją między dobrem a złem, ułomnościami i słabościa­mi. Jest to więc sakrament egzystencji ludzkiej poddanej różnym losom, zwłaszcza wewnętrznym, i kształtującym osobowość. O ile więc inne sa­kramenty określają jakieś struktury chrześcijanina raz na zawsze jako sta­łe, jakby w człowieku miało się już nic nie zmieniać, np. chrzest, to poku­ta nastawiona jest na to, że człowiek w czasie i przestrzeni, a także w wartościach duchowych może się zmieniać istotnie. Pokuta jest sakramentem związanym szczególnie z życiem moralnym, podmiotowym, psychicznym, wewnętrznym, jak najbardziej intymnym. Jest to środek pomocniczy do stworzenia pewnej ekonomii własnego ży­cia moralnego, gdzie rozgrzeszenie pozwala uzyskać nowy stan duchowy, nową sytuację psychologiczną i impuls nadziei na dobro, a przez to uzy­skać pewien wpływ na własną przeszłość i przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 736/.

+ Dawniej prześladowwca Paweł Apostoł teraz przeznaczony do posługi głoszenia Ewangelii (1 Tm 1, 12). „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Dawniej przez wieku uważano, że poznanie „historycznego” nie prowadzi do żadnej prawdy, jest w ogóle złudne, a teza o historyczności poznania i bytu grozi relatywizacją wszelkiej prawdy. „Dziś uważamy, że każda prawda, nawet metafizyczna, jako efekt procesu poznawczego, jest historyczna, a prawda w naukach historycznych może być taką samą prawdą bezwzględną, jak w każdym poznaniu i w każdej nauce humanistycznej. Przyznajemy jedynie, że poznanie historyczne i nauki historyczne są bardzo skomplikowane i wymagają wielkiej orientacji metodologicznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. a) Prawda ontyczna to tożsamość rzeczy (bytu) ze sobą samym, a od naszej strony to zrównanie umysłu z rzeczą, czy upodobnienie intelektu do przedmiotu poznawanego; według formuły Izaaka ben Salomona: „Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est”. b) Prawda onto-logiczna jest to poprawność formalna (horthotes) bytu z myślą, czyli zgodność intelektu (rozumu, myśli) z formalną, abstrakcyjną i poznawczą stroną rzeczywistości (nurty analityczne, pozytywistyczne, krytyczne). c) Prawda semiotyczna (pragmatyczna i apragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza się do formy wewnętrznego systemu znaków, przede wszystkim języka, gdzie rolę bytu realnego odgrywa system języka (ens linguisticum); jest to więc zgodność mowy (la parole) z systemem języka (la langue), czyli niejako adequatio sermonis ad linguam (lingwistyka analityczna, strukturalizmy, formalizmy semiotyczne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.

+ Dawniej przyroda była nieskażona przynajmniej, dzisiaj ulega zepsuciu. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Dawniej przyroda cała była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Dawniej przysięgano na ziemię „Ziemia – matka, macica metali i innych kopalin, przeciwniczka wody. Ziemia – skarbnica życia i dobrobytu. „Chowajcie przykazania moje (...), aby wam ziemia rodziła owoce moje, których byście używali aż do sytości” (Kpł 25, 18-19). Ziemia dotknięciem udziela sił i zdrowia. Anteusz, syn Gai i Posejdona, był niezwyciężony dopóty, dopóki dotykał Matki-Ziemi; pokonał go Herakles uniósłszy go w górę. W folklorze wielu krajów ułożenie na gołej ziemi ułatwi noworodkowi przystosowanie się do samodzielnego życia, a konającym udziela lekkiej śmierci. Ziemia – świadek i gwarant przysiąg i rytuałów braterstwa. „Jeśli (...) ziemia otworzy swą czeluść i pochłonie ich (...) i żywcem zstąpią do otchłani, poznacie, że ci mężowie bluźnili Panu” (Lb 16,30). „Niech słucha ziemia słów ust moich” (Pwt 1, 32.1) – pieśń Mojżesza. Dawne przysięgi na ziemię i dziś znajdują echo w wyrażeniach: Niech mnie ziemia pochłonie, jeśli łżę! Niech się ziemia pode mną zapadnie, jeżeli to nieprawda. Niech raczej w ziemię wrosnę!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Dawniej społeczeństwo jasne i określone, dziś przeobraża się w sytuacje złożoną „Złożona i ulegająca przemianom sytuacja religijna / Stoimy dziś wobec sytuacji religijnej znacznie zróżnicowanej i zmiennej: narody są w fazie przemian; rzeczywistości społeczne i religijne, które niegdyś były jasne i określone, dziś przeobrażają się w sytuacje złożone. Wystarczy pomyśleć o niektórych zjawiskach, takich jak urbanizacja, masowe migracje, przemieszczanie się uchodźców, dechrystianizacja krajów od dawna chrześcijańskich, zaznaczający się wpływ Ewangelii i wartości ewangelicznych w krajach o znacznej większości niechrześcijańskiej, ale też, mnożenie się mesjanizmów i sekt religijnych. Ta radykalna zmiana sytuacji religijnych i społecznych utrudnia konkretne zastosowanie pewnych rozróżnień i kategorii kościelnych, do których byliśmy przyzwyczajeni. Już przed Soborem mówiło się o pewnych metropoliach czy ziemiach chrześcijańskich, że stały się „krajami misyjnymi”, a z biegiem łat sytuacja z pewnością nie uległa poprawie. Z drugiej strony, dzieło misyjne dało obfite owoce we wszystkich częściach świata, w związku z czym istnieją Kościoły rozwinięte, nieraz tak mocne i dojrzałe, że z powodzeniem mogą zadbać o potrzeby swych własnych wspólnot i wysyłać także osoby poświęcające się ewangelizacji do innych. Kościołów i na inne terytoria. Stąd rodzi się kontrast w stosunku do terenów o chrześcijaństwie dawnej daty, które wymagają nowej ewangelizacji. Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa” /(Redemptoris missio 32.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dawniej starano się tworzyć teologię ogólną, ogarniającą wszelkie Zgromadzenia zakonne. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest istotnie różna od teologii przedsoborowej. Nastąpiła zmiana paradygmatu, perspektywy ogólnej oraz zmiana języka teologicznego i języka egzystencjalnego, duchowego. Istnieje wielorakość interpretacji słów: konsekracja, naśladowanie, charyzmat, eklezjalność, znak, świadectwo, profetyczność, zaangażowanie w środowisko, inkulturacja, rady ewangeliczne, życie braterskie itp. Wszyscy interpretujący w różny sposób, uważają się za wiernych wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Po okresie „interpretacji selektywnej”, doboru fragmentarycznego i aspektowego, następuje „tematyzacja komplementarna”. Z opracowanych fragmentów, aspektów, tworzona jest nowa synteza teologiczna. Dawniej starano się tworzyć teologię ogólną, ogarniającą wszelkie Zgromadzenia zakonne. Wskutek tego trzeba było analizować po kolei poszczególne elementy życia zakonnego jako takiego. Obecnie nastąpiło koncentrowanie się na konkretnym Instytucie Zakonnym, co pozwoliło ująć całość zagadnień w jednym, organicznym modelu. Tak skonstruowany model jest bardziej otwarty na sięganie do głębi misterium i bardziej otwarty wobec zmiennego oddziaływania środowiska Ż2 53.

+ Dawniej studenci zawsze zgorzali liberałowie nie zwracali uwagi na fragmenty dzieł Platona dotyczące muzyki, „a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję  duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie  jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.

+ Dawniej święte niewiasty miały nadzieję w Bogu. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).

+ Dawniej teologowie interpretowali źle wszystkie znaki poprzedzające paruzję „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Dawniej teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, „nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Dawniej teoria poznania nazywana „gnoseologia” (gr. gnosis = poznanie), oznaczająca naukę o poznaniu ludzkim. „Teoria poznania to filozoficzna eksplikacja ludzkiego poznania. W XIX wieku używano nazwy „epistemologia” (gr. episteme = wiedza, poznanie pewne), co oznaczało dyscyplinę o poznaniu naukowym. Nazwy tej używano w kręgach uniwersytetu lowańskiego (L. Noël, F. van Steenberghen). Dawniej była również w użyciu nazwa „gnoseologia” (gr. gnosis = poznanie), oznaczająca naukę o poznaniu ludzkim. W okresie międzywojennym używano nazwy „noetyka” (gr. nous = umysł), wskazującej, iż w tej nauce chodzi o poznanie umysłowo-intelektualne (F. Gabryl, Noetyka, Lublin 1930)” /S. Kowalczyk, Teoria poznania, Sandomierz 1997, s. 7/. „Niejednokrotnie używa się również nazwy „krytyka poznania”. Nazwa ta posiada wydźwięk pejoratywny, suponuje bowiem dominujący rys krytyki (gr. krinein = rozróżniać, badać). […] W Niemczech czasem używano nazwy „krytyka” […], jest ona skrótowa i nic nie mówiąca. Pokrewny wydźwięk ma inna nazwa – „kryteriologia”, to jest nauka o kryteriach poznania. Nazwę tę wprowadził kardynał D. Mercier, który używał również terminu „nauka o pewności”. Franciszek Kwiatkowski, w filozofii wieczystej, używa nazwy „filozofia prawdy”. […] Kazimierz Ajdukiewicz teorię poznania określa jako naukę o poznaniu, tj. zarówno o ludzkich aktach poznawczych jak i ich rezultatach (K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1949, s. 15-16). Franciszek Gabryl daje następujący opis: „noetyka jest krytyką samego rozumu, uczy, kiedy, za pomocą jakich źródeł i w jakich granicach poznanie nasze może być pewno prawdziwe” (F. Gabryl, dz. cyt., s. 4)” /Tamże, s. 8/. „jest to taka nauka filozoficzna, która omawia wartość ludzkiego poznania, tj. jego prawdziwość i pewność” /Tamże, s. 9.

+ Dawniej termin heurystyka określał umiejętność wyszukiwania informacji o literaturze i źródłach historycznych związanych z danym tematem. „Filozofia dostarcza naukom swego rodzaju danych pierwotnych, wypracowanych w ramach metafizyki i teorii poznania. Innymi słowy proponuje ogólną i racjonalnie uzasadnioną wizję rzeczywistości, która w swoich konkretnych aspektach będzie stanowiła przedmiot badań nauk empirycznych. Podejmuje także kwestie poznawalności prawdy, natury procesów poznawczych, jak też kryteriów prawdziwości poznania, co ma niebagatelne znaczenie dla każdej z nauk. Wynika z tego, że filozofia zawiera się niejako implicite w samej podstawie, w bazie zewnętrznej nauk empirycznych, gdzie zdaniem S. Kamińskiego może pełnić funkcję heurystyczną /Heurystyka to umiejętność wykrywania nowych faktów i związków między faktami, zwłaszcza czynność formułowania hipotez (przeciwstawiana czynności uzasadniania), prowadząca do poznania nowych prawd naukowych. W przeszłości terminem tym zwykło się także określać umiejętność wyszukiwania informacji o literaturze i źródłach historycznych związanych z danym tematem, a także reguły wskazujące, jak zbierać i systematyzować materiały badawcze w historii (do pomocy heurystycznych w naukach historycznych zalicza się bibliografie, encyklopedie, inwentarze, katalogi itp.)/ (stanowi protonaukę lub daje inspirację merytoryczną) lub być wiedzą, na której ostatecznie opiera się ocena wartości poznawczej i pozapoznawczej nauk /Por. S. Kamiński, Filozofia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, kol. 250-251/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.

+ Dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Dawniej tożsamość narodową konstytuowały nie tylko księgi prawa, ale także zapiski o niewoli egipskiej, Exodusie, walkach z wrogami, etc. (a wcześniej i ustne przekazy). „Za Starym Testamentem można stwierdzić, że opisywani w nim synowie Izraela mieli własną tożsamość narodową. Była ona definiowana przede wszystkim przez wspólną religię – w końcu Bóg zawarł przymierze z całym Izraelem, nie z samym Mojżeszem, co potwierdza ten ustęp: „Przyszedł więc Mojżesz i obwieścił ludowi wszystkie słowa Pana i wszystkie prawa, lud zaś jednogłośnie odpowiedział, mówiąc: Wszystkie słowa, które wypowiedział Pan, wypełnimy (2 Moj. 24; 3)”. Z Judaizmu wynikało prawo, którego musiał przestrzegać cały naród a także zwyczaje (umocowane prawnie). Źródłem obowiązującego dawnych Izraelitów prawa były z początku przekazy ustne, z czasem zapisane w postaci Tory (Pięcioksięgu), która jest do dzisiaj podstawą prawa obowiązującego pobożnych Żydów (H. Wouk, To jest mój Bóg. Judaizm – wiara, prawo, etyka, Warszawa 2002, s. 167). Ponadto, dawniej składnikiem tożsamości narodowej było nie tylko wynikające z ksiąg prawo, ale także zapiski (a wcześniej i ustne przekazy) o niewoli egipskiej, Exodusie, walkach z wrogami, etc. Judaizm jest podstawą tożsamości narodowej Żydów. Nie mogąc odwołać się do długiej tradycji posiadania własnego organizmu państwowego, są oni niewątpliwie narodem kulturowym, czyli takim, który ukształtował się dzięki wspólnej kulturze, a nie wspólnemu państwu. Natomiast kultura żydowska w przeważającym stopniu ukształtowana została przez Judaizm” /Paweł Jagiełło. Emilia Kopeć, Model nacjonalizmu w Tanachu a współczesny Izrael, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 162-173, s. 166/.

+ Dawniej wybierano na biskupów osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Dawniej wydarzenia wszystkie ważniejsze w życiu publicznym rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną, krótszą modlitwą do Ducha Świętego. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika. „Duch Święty był chyba o wiele bardziej czczony w Kościele „przedsoborowym”, aniżeli obecnie, i to zarówno kultem oficjalnym, liturgicznym, jak też prywatnym, wspólnotowym lub ściśle osobistym. Ludzie starsi pamiętają jeszcze z pewnością, a przedpoborowe księgi liturgiczne w pełni to potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha Świętego była przez wieki traktowana niemal na równi z Wielkanocą. Poprzedzała ją wigilia podobna do wigilii paschalnej, w trakcie której poświęcano także wodę chrzcielną, a mniej więcej od VI wieku towarzyszyła Pięćdziesiątnicy także oktawa zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W samym centrum tych dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba Ducha Świętego – Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch odrębnych punktów ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta, uczyniono jedną całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny kult Ducha Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności trzeciej Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt widoczna. […] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu publicznym rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną, krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta zdaje się jakby znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach chrześcijańskich na skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji” /Tamże, s. 443/. „Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany przez wieki kult Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele wyraźnie przytłumiony” /Tamże, s. 444.

+ Dawniej wystarczyło wskazywanie tylko na granicę między staromodnością a postępowością jako na ważne kryterium nowoczesności. „Opisywanie cudów elektronicznych naszego stulecia [XX wieku – T.M.] w starodawnej formie „atramentu i papieru” zakrawa na ironię. Złóżmy to jednak na karb tego, że jak na razie drukowana i oprawiona książka pozostaje nadal najbardziej wygodnym sposobem wprowadzania nowych idei w świecie” /F. Cairncross, The Death of Distance, New York 1997. Cyt. za L. W. Zacher, Cywilizacja informacyjna – przeznaczenie czy mglista perspektywa, [w:] L. W. Zacher (red.), Rewolucja informacyjna i społeczeństwo, Niektóre trendy, zjawiska i kontrowersje, Warszawa 1997, s. V/ /T. Miczka, O zmianie zachowań komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2002, s. 7/. „Zawsze jakaś część każdego społeczeństwa chciała być nowoczesna, to znaczy niezacofana, szanująca tylko te elementy tradycji i dorobku przeszłości, które w przekonaniu aktualnych autorytetów mocno powiązane było z teraźniejszością, uznawane za właściwe dla niej i torujące drogę do lepszej przyszłości. […] nowoczesne jest nieustannie i nieuchronnie wypierane przez jeszcze bardziej nowoczesne /Matei Calinescu w pracy Faces of Modernity: Avant-Garde. Decadence, Kitach (Bloomington 1977) wyróżnił dwie odmienne i współistniejące w ostrej walce z sobą nowoczesności: etap dziejów cywilizacji zachodniej, będący wytworem kapitalizmu i przeciwstawiającą się jej nowoczesność estetyczną. Bliższe jest mi stanowisko Z. Baumana, który nowoczesnością nazywa okres historyczny zapoczątkowany w XVII wieku głębokimi przemianami struktur w społeczeństwie przemysłowym (specyficzne formy życia społecznego), które zaczęło tworzyć projekt ponowoczesności, epokę właśnie się kształtującą. Zob. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995, przede wszystkim s. 14-25/. „W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku określenie „bycie nowoczesnym” rozumiano jednak inaczej niż dawniej, między innymi właśnie z powodu upowszechniania się postaw nowoczesnych. Nie wystarczyło już wskazywanie tylko na granicę między staromodnością a postępowością jako na ważne kryterium nowoczesności, ponieważ pragnienie uwolnienia się od przeszłości stało się, a w wielu krajach staje się nadal powszechne. Oczywiście nigdy nie można się całkowicie oderwać od historii i tradycji, ale dzisiaj pomniejsza się ich znaczenie dla teraźniejszości, przeciwstawiając im szybkie podążanie ku przyszłości, jak warunek dobrego samopoczucia i osiągania szczęścia w chwili bieżącej” /Ibidem, s. 8.

+ Dawniej zamożny obszarnik ukrywa nicość moralną pod maską słów i gestów; ukazuje to nazwisko bohatera utworu Słowackiego Juliusza Fantazy „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.

+ Dawniej życie było szlachetne, przekonanie Norwida. „cechy jego poezji, jego „ciemność” sprawiają, że jak mało który poeta okazuje się podatny na rozmaite interpretacyjne zawłaszczenia. Poeci ostatnich dziesiątków lat wykreowali Norwida – prekursora myślenia awangardowego, krytycy z odległych formacji światopoglądowych i metodologicznych malowali wizerunek pisarza, patrona nowoczesnej refleksji nad społeczeństwem lub – przeciwnie – obraz konserwatywnego strażnika katolicyzmu i polskości. […] odsłania twarz niechętną jakimkolwiek ideologiom. Zarazem profil światopoglądowy i filozoficzny jego twórczości rysuje się przecież bardzo wyraziście. Jest to zatem taki Norwid, którego nudzi i gniewa optymistyczny „jasny” scjentycyzm współczesnej mu refleksji o człowieku: który uporczywie obstaje przy zakorzenionym w chrześcijaństwie przekonaniu o skomplikowanej i „ciemnej” strukturze świata (Merdas, Halkiwewicz-Sojak)” /Od Redakcji, w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 7-8, s. 7/. „chociaż występuje także jako krytyk Kościoła. Bezpośrednio łączy się z tym wizerunek poety – krytyka kultury i cywilizacji. Swoista staroświeckość postawy i przekonania o szlachetnej wyższości wielu podeszłych form życia współbrzmi tu z oporem wobec tradycjonalizmu negującego teraźniejszość (W. Ratajczak, K. Biliński). […] pytanie, „Jaki Norwid?” jest także pytaniem o człowieka; […] prekursor, pisarz zapowiadający tendencje znamienne dla XX wieku. Norwid „prawnuków” jawi się jako szczególnie bliski prądom duchowym i tendencjom artystycznym naszego wieku. Najwyraźniej wątek ów eksponuje D. Ratajczakowa, mówiąc wręcz o estetyce nieobecności: katharsis, cudowności, formy gatunkowej, formy spektaklu. […] by nie dokonać ideologicznych zawłaszczeń, nie wpisać w Norwida wszystkich niepokojów naszego czasu” /Tamże, s. 8.

+ Dawniejsi egzegeci wyprowadzali imię Beelzebub ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Dawniejsi teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie zewnętrzne umieszczenie w czasie. Cechy istnienia fundamentalne to także zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność. „Dawniejsi teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy czym „historyczne” zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę przeszłość „odsuwając” od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej perspektywy miarami, np. że „historyczne” staje się coś dopiero po 50, 80 czy 100 latach. Ponadto przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji, geografii, etnologii lub naukom fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie – mimo deklaracji za – w rozumieniu „historycznego” nie odgrywała ona właściwej roli. Dzisiaj natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest względnie najłatwiej poznawalna dla współczesnych metod historycznych, ale nie wyczerpuje bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy istnienie weźmiemy za przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk bada to istnienie „w czasie i przestrzeni”, a więc także w teraźniejszości i przyszłości, czyli historia nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do futurologii, a następnie, że historyk kieruje się zawsze interesem obecnym (prezentyzm), a może jeszcze bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym przeszłym. Przy tym chodzi tu w grę także relacyjna funkcja przestrzeni. Historyk nie bada już istnienia „na” jakiejś płaszczyźnie, ale „w” płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas daje „historycznemu” ruch wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość horyzontalną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.

+ Dawniej­sza teologia rozpracowała łaskę jako pomoc Bożą dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Dawniejsza tradycja przywrócona Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Dawniejsze filmy źródłem pomysłów. „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Dawniejsze komentarze wykorzystuje egzegeta katolicki „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Dawniejsze nacje wysp angielskich otrzymały narodowość nową, brytyjską. „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Dawniejsze nauczanie Jezusowe nie mogłaby być przyczyną faktów dokonujących się po Wielkanocy; musiało stać się coś realnego, niebywałego „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Dawniejsze prawo dotyczyło kojarzenia wyobrażeń zależnych od przedmiotów i treści tych wyobrażeń, gdy tymczasem nowe prawo styczności mówi o spotkaniu się wyobrażeń w umyśle, niezależnie od przedmiotu i związanej z nimi treści wyobrażeń. „Z biegiem czasu cztery prawa kojarzenia, pochodzące od Arystotelesa, starano się zredukować do mniejszej liczby. Uczyniono to naprzód z kojarzeniem na podstawie przeciwieństwa czyli kontrastu, sprowadzając je do jednego z tamtych praw. Następnie sprowadzono prawo kojarzenia się wyobrażeń na podstawie współistnienia w przestrzeni i następstwa w czasie do nowego prawa styczności. Prawo to opiewa, że między funkcjami psychicznymi, a więc i między wyobrażeniami, wytwarza się stosunek skojarzenia, jeżeli te funkcje, te wyobrażenia znajdują się razem, tj. równocześnie lub tuż po sobie w umyśle. To prawo kojarzenia się wyobrażeń na podstawie ich styczności, tj. zetknięcia się, przedstawia się jako zastosowanie prawa solidarnej wprawy. Różni się zaś to prawo styczności od dawniejszego prawa sąsiedztwa czyli bliskości (współistnienia w przestrzeni, następstwa w czasie) tym, że dotyczy stosunku między samymi wyobrażeniami, gdy tymczasem prawo sąsiedztwa czyli bliskości dotyczyło współistnienia w przestrzeni lub następstwa w czasie przedmiotów wyobrażeń. Przyjmowało więc to dawniejsze prawo tzw. wewnętrzne skojarzenie, tj. zależne od przedmiotów i treści wyobrażeń, gdy tymczasem prawo styczności wprowadza tzw. zewnętrzne skojarzenie, tj. skojarzenie, polegające – niezależnie od przedmiotu i treści wyobrażeń – na spotkaniu się niejako wyobrażeń w umyśle” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 143/. „W ten sposób w miejsce dawnych czterech praw kojarzenia się wyobrażeń wstawiono tylko dwa: kojarzenie się na podstawie podobieństwa (skojarzenie wewnętrzne) i kojarzenie się na podstawie styczności (skojarzenie zewnętrzne). Liczni jednak psychologowie idą jeszcze dalej w tym redukowaniu praw kojarzenia i sprowadzają kojarzenie się wyobrażeń na podstawie podobieństwa do kojarzenia się na podstawie styczności. Wyłania się tu co prawda pewna trudność. Kojarzenie się na podstawie styczności suponuje zetknięcie się wyobrażeń w umyśle, dzięki któremu później jedno z tych wyobrażeń, zjawiając się w umyśle, nasuwa nam tamte. Tego, zdaje się, nie można stosować do wypadków, w których wyobrażenie, nasuwające nam wyobrażenie odtwórcze, zjawia się w umyśle po raz pierwszy; np. gdy widziany po raz pierwszy portret odtwarza wyobrażenie osoby znajomej, albo gdy usłyszany po raz pierwszy język obcy przypomina język ojczysty. Wszak wyobrażenie portretu, występując w ogóle po raz pierwszy, nie mogło się zetknąć poprzednio z wyobrażeniem osoby znajomej. Więc są psychologowie, którzy podtrzymują prawo kojarzenia się wyobrażeń na podstawie podobieństwa obok prawa kojarzenia się na podstawie styczności” /Tamże, s. 144/.

+ Dawniejsze tezy weryfikowane z powodu procesów globalnych nowych „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Dawniejsze ujęcia psychologizujące czynią ze znajomości przyrody i emocjonalnej na nią reakcji kryterium wartości utworów literackich. „Prace późniejsze wykorzystujące metody poetyki strukturalnej poświęcone są najczęściej funkcjonowaniu motywów; weryfikują często dawniejsze ustalenia w analizie tekstów i dopiero literackość ujęcia czynią podstawą oceny. Największą popularnością cieszą się propozycje najnowsze, odwołujące się do metod współczesnej semantyki (słowa-klucze, pola semantyczne itd.), do wykorzystującej ja krytyki tematycznej i mitograficznej (badanie wartości symbolicznej znaków w systemie kultury). Obszar poszukiwań powiększy się znacznie, gdy uwzględnimy problemy pokrewne, ściśle związane z kwestią funkcjonowania motywów botanicznych. Tak więc w przypadku problematyki krajobrazu, a więc – w kategoriach poetyki – aspektu przestrzeni literackiej oraz tradycyjnej, choć różnie rozumianych, pojęć obrazowości i opisowości, […] nie zawsze wystarczająco jasno wiadomo, co ostatecznie jest przedmiotem badania, co właściwie podlega opisowi i interpretacji. Zawsze są to niewątpliwie składniki utworów: elementy świata przedstawionego i różnorozmiarowe fragmenty tekstu – ale do czego w rzeczywistości konkretnie się odnoszą, o ile w ogóle ta relacja występuje, nie jest to już takie pewne/A. Stoff, Problematyka teoretyczna funkcjonowania motywów roślinnych w utworach literackich, w: Literacka symbolika roślin, red. A. Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1997, 9-22, s. 9/. „Pytanie: co jest w takich przypadkach przedmiotem intencjonalnego wyznaczania, a co jest utożsamianym z nim ostatecznie czy choćby kojarzonym tylko, przedmiotowym zakresem świata – jest jak najbardziej zasadne. Status przedmiotowy omawianych tu rozważań literackich wcale nie jest oczywisty i wystarczy kilka szczegółowych analiz, by przekonać się, że botaniczna empiria znajduje się w bardzo różnych dystansach względem odwołujących się do niej tekstów, a każdy z dających się powiązać z danym dystansem planów semantycznych utworu aktualizuje odmienne kwestie” /Ibidem, s. 10.

+ Dawno był początek świata naszego „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Dawno Dawid odbywał wyprawy na czele Izraela. „Wszystkie pokolenia izraelskie zeszły się u Dawida w Hebronie i oświadczyły mu: Oto myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był królem nad nami, tyś odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie: Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem. Cała starszyzna Izraela przybyła do króla do Hebronu. I zawarł król Dawid przymierze z nimi wobec Pana w Hebronie. Namaścili więc Dawida na króla nad Izraelem. W chwili objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat czterdzieści. Judą rządził w Hebronie lat siedem i sześć miesięcy, w Jerozolimie zaś całym Izraelem i Judą rządził lat trzydzieści trzy. Razem ze swoimi ludźmi król wyruszył do Jerozolimy przeciw Jebusytom, zamieszkującym tę krainę. Rzekli oni do Dawida: Nie wejdziesz tutaj, lecz odepchną cię ślepi i kulawi. Oznaczało to: Dawid tu nie wejdzie. Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest Miasto Dawidowe. Dawid w tym dniu powiedział: Ktokolwiek pokona Jebusytów, zdobywając przejście podziemne, oraz ślepych i kulawych nienawistnych dla duszy Dawida... ten będzie wodzem. Stąd pochodzi powiedzenie: ślepiec i kulawy nie wejdą do wnętrza domu. Dawid zamieszkał w twierdzy, którą nazwał Miastem Dawidowym. Zbudował potem mur dokoła: od Millo do wnętrza. Dawid stawał się coraz potężniejszy, bo Pan, Bóg Zastępów, był z nim. Hiram, król Tyru, wysłał posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac. Wtedy Dawid uznał, że Pan potwierdził go królem nad Izraelem i że jego władzę królewską wywyższył ze względu na lud swój – Izraela” (2 Sm 5, 1-12).

+ Dawno istniały szkoły żydowskie w chrześcijańskiej części Hiszpanii, w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s. 141.

+ Dawno przebrzmiałe action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Dawno przekroczyliśmy granicę, do której nie powinniśmy nawet się zbliżać „Zmiany jakie zachodzą w przyrodzie, ale i samym człowieku nie umknęły uwadze społeczeństwa. Do dyskusji o skutkach biotechnologii włączyły się rządy poszczególnych krajów modyfikując istniejące prawo. Jednym z ważniejszych dokumentów w dziedzinie biotechnologii jest konwencja Organizacji Narodów Zjednoczonych O różnorodności biologicznej. „jednoznacznie stanowi [ona], że zasoby genowe są suwerenną własnością kraju, na terenie którego są one zlokalizowane. Z jednym jednak, wyraźnym wyjątkiem: genom ludzki jest zawsze osobistą własnością człowieka” (Michalska A., Twardowski T., 1998, Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej, Ruch prawniczy, ekonomiczny i socjologiczny, nr 2,: 77). Autorzy artykułu Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej zauważają, że „prawo do dziedziczenia genetycznego leżało u podstaw wszystkich regulacji normatywnych przyjętych i przygotowywanych w ramach Rady Europy. Włączono je do katalogu podstawowych praw człowieka, bynajmniej nie jako ozdobnik, lecz jako instrument chroniący określone wartości” (Tamże: 87). Protokół O zakazie klonowania istot ludzkich z 1988 roku, Europejska konwencja bioetyczna z 1997 roku, czy wcześniej przywołana decyzja sądu z 2013 roku pozwalają ludziom czuć się odrobinę bezpieczniej. Na tych przykładach widać również, że prawodawstwo także stara się uwzględniać przełomowe odkrycia w dziedzinie biotechnologii. Jednak nie można spocząć na laurach. Biotechnologia i jej główne narzędzie – inżynieria genetyczna cały czas się rozwijają” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii", „Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 77/. „Systematycznie dochodzi do odkryć, które zachwycają, ale i zarazem przerażają. Za każdym razem kiedy wydaje nam się, że nie można już przekroczyć pewnej granicy, naukowcy wykazują błędność naszego przekonania. Jeśli wierzyć Rifkinowi, w laboratoriach kiełkuje rewolucja, która zniesie stary porządek, tak jak kiedyś uczyniły to teorie Kopernika i Darwina. To do biotechnologii będzie należał XXI wiek. I tak jak rozczepienie atomu niosło za sobą tyle samo szans, co zagrożeń, tak i teraz biotechnologia obiecuje wiele, ale i wiele jest w stanie zniszczyć. Na bieżąco trzeba zatem dokonywać bilansu zysków i strat. Rządy poszczególnych krajów, sądy i korporacje ustalają, jakie granice wolno przesuwać, a jakich nie. Jednak według Rifkina już dawno przekroczyliśmy granicę, do której nie powinniśmy nawet się zbliżać” /Tamże, s. 78/.

+ Dawno temu język baśni ten był ogólnie dostępny, ale obecnie już go nie rozumiemy. Baśń prowadzi do głębszego zrozumienia życia ludzkiego, podobnie jak mit, albo sen (Lévy-Bruhl) /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 52/. Freud interpretował baśnie w aspekcie seksualnym. Erich Fromm traktował ten gatunek literacki jako ponadkulturowy język symboli. W dawnych czasach język ten był ogólnie dostępny, ale obecnie już go nie rozumiemy, stał się „językiem obcym, którego każdy z nas powinien się nauczyć. Kiedy go rozumiemy, nawiązujemy kontakt z mitem, który jest jednym z najważniejszych źródeł mądrości, i poznajemy głębsze warstwy własnej osobowości” /E. Fromm, Märchen, Mythen, Träume. Eine Einfürung in das Verständnis einer vergessenen Sprache, Stuttgart 1980, s. 16, 18/. „Fromm rozróżnia trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, polegający na zgodności, odpowiada prostemu, odsyłającemu znakowi; tak więc słowo „stół” jest desygnatem przedmiotu o tej nazwie, pomiędzy jednym i drugim nie zachodzi ścisły związek, co widać choćby po tym, że „stół” w innych językach brzmi zupełnie inaczej. Symbol przypadkowy, akcydentalny, posiada znaczenie tylko dla tego, kto łączy z nim pewne przeżycia czy wspomnienia; pojawiający się we śnie obraz może zastępować, symbolizować jakieś wcześniejsze spotkanie lub sytuację; marzenie senne ma znaczenie symboliczne tylko dla śniącego. W wypadku symbolu uniwersalnego wreszcie zachodzi ścisły związek pomiędzy nimi a tym, co reprezentuje. Różnice w warunkach naturalnych mogą doprowadzić również do wyłonienia się „dialektów” w obrębie uniwersalnego języka symboli, i tak np. słońce w krajach Północy odbierane jest jako życiodajna, kochająca siła, na Bliskim Wschodzie natomiast jako niebezpieczna, a nawet groźna” /M. Lurker, Przesłanie symboli…, s. 53-54.

+ Dawno temu ofiara Judy i Jeruzalem była miła Panu „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Dawno temu widziane rzeczy podmiot przypomina sobie obecnie, ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi „Znacznie wyższym stopniem poznania jest – według Hippończyka – wizja duchowa (visio spiritualis). Przy czym należy pamiętać, że pojęcie „ducha” za czasów tego myśliciela, podobnie zresztą jak i dziś, miało charakter wieloznaczny i niejednokrotnie używane było do wyjaśnienia procesów, które obecnie wiążemy z materialnym wymiarem rzeczywistości. W tym wypadku jednak chodzi o dostrzeżoną i analizowaną przez niego pamięć odtwórczą. przedmiotem tej pamięci są rzeczy materialne, niekoniecznie oglądane w danej chwili. Podmiot mógł je widzieć bardzo dawno temu, ale obecnie przypomina sobie ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi zmysłami. Co więcej – według Augustyna – pamięć odtwórcza umożliwia tworzenie obrazów nigdzie i nigdy niewidzianych przez człowieka, które tworzone są przez zestawianie ze sobą poszczególnych elementów nagromadzonego materiału wrażeń, do czego nie jest w danym momencie potrzebna obecność zewnętrznych podniet zmysłowych (Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 7, 18). Jeszcze innym poznaniem jest wizja intelektualna (visio intellectualis). Przedmiotem tego poznania nie są ciała materialne ani też ich wyobrażenia, lecz to wszystko, co uchwytne jest wyłącznie samym intelektem. Wizja umysłowa jest nieomylna, co wynika z przedmiotu, do którego się odnosi, czyli wartości niezmiennych i od zewnętrznych okoliczności niezależnych. Do takich biskup Hippony zaliczył na przykład miłość. Poznanie to dokonuje się dzięki oświeceniu Bożemu. Tego ostatniego nie można jednak zaliczyć do czegoś nadzwyczajnego, ponieważ jest ono właściwe każdemu człowiekowi na mocy jego natury, niezależnie od jego osobistej wielkości moralnej. Nie stanowi też jakiejś specjalnej interwencji Boga” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 28/.

+ Dawno zasiedziałe populacje w danej okolicy i mieszkające w bezpośrednim sąsiedztwie nadają się do oceny chronologicznej powstania ich wytworów kulturowych, nie zaś ludy, które nagle znalazły się obok siebie. „Antropologia kulturowa (1): kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny. „Trzecim kierunkiem antropologii kulturowej (na terenie amerykańskim) był kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny F. Boasa (1858-1942). Wywarł on wielki wpływ na naukę amerykańską, tworząc szkołę historyczną. Według Boasa tylko historia może dostarczać wyjaśnienia, jak powstają złożone systemy rozmaitych kultur. Historia bowiem była dla tego uczonego cechą wyróżniająca ludzki świat kulturalny od świata zwierząt. Kulturę określał jako ogół wzorów myślenia i działania, charakterystycznych dla danego społeczeństwa. Każdą kulturę uważał za swoisty produkt historycznych doświadczeń danego ludu. Clark Wissler (1870-1947) natomiast, badając zasięgi geograficzne kultur indiańskich, doszedł do sformułowania tzw. teorii areałów. Twierdził, że każdy nowo powstały wytwór kultury ma tendencje do promienistego szerzenia się, a na znacznych obszarach geograficznych można wyróżnić szereg areałów, z których każdy charakteryzuje się przez zespół właściwych mu cech kulturowych nagromadzonych w jego centrum, jako żywotnym i twórczym ośrodku. Z tego ośrodka zjawiska kulturowe przenikają w sąsiednie tereny, lecz w stopniu coraz słabszym, w miarę oddalania się od centrum kulturowego. Poszczególne kultury przenikają również swoimi cechami do sąsiednich areałów; wytwory, które się rozeszły najdalej, były przez kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny uważane za najstarsze. Tego rodzaju ocena chronologiczna powstania wytworów w badanych ośrodkach kulturowych mogła być stosowana jedynie do populacji od dawna zasiedziałych w danej okolicy i mieszkających w bezpośrednim sąsiedztwie, nie zaś do takich ludów, które nagle znalazły się obok siebie. Gdy zaś do badanego „żywego” ośrodka twórczego można było dołączyć i powiązać z nim odkryte na miejscu materiały archeologiczne, wówczas rezultaty badań nabierały szczególnego znaczenia. Prócz odtwarzania dziejów poszczególnych kultur kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny badał dynamikę zmian kulturowych, zapożyczenia, kontakty między kulturami i ich konsekwencje. Dążył więc do rekonstrukcji dziejów ludzkości, do ustalenia rozmaitych typów zjawisk historycznych i umieszczania ich w porządku chronologicznym” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685.

+ Dawno zdemaskowane przekonanie nadal powszechne, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Dawno złamane zostały symetrie przyrody głębokie, zakrywając praw­dziwą prostotę rzeczywistości w naszym miejscu. Wszechświata. „Łamanie symetrii we Wszechświecie / Tu leży Martin Engelbrodde, Miej litość nad mą duszą, o Panie Boże, tak jak ja bym miał, gdybym był Panem Bogiem, a ty Boże gdybyś był Martinem Engelbrodde (Napis na angielskim nagrobku) / Na początku tego rozdziału dowodziliśmy, że rozróżnienie między prawami przyrody i ich efektami sprawia, że zadanie zrozumienia Wszechświata staje się podwójnie trudne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 175/. „Zgodnie z pewnym dominującym trendem w fundamentalnych badaniach fizycznych, obser­wowana struktura przyrody jest niezwykle wrażliwa na temperaturę. Obserwując zachowanie cząstek elementarnych w wysokich energiach i temperaturach widzimy, że wraz ze wzrostem tempera­tury cząstki stają się coraz bardziej symetryczne i (w jakimś sensie) coraz prostsze. W jakiejś bardzo wysokiej temperaturze, która panowała w pierwszych chwilach Wielkiego Wybuchu Wszechświat mógł być maksymalnie symetryczny. Następnie jednak, gdy Wszechświat się rozszerzał i stygł, przed materią otwierały się nowe możliwości zachowania, były łamane kolejne symetrie, w jednym miejscu tak, a w drugim inaczej. Żyjemy obecnie w chłodnym, niskoenergetycznym świecie, gdzie możliwe są procesy biochemiczne. Jeśli Wszechświat byłby w naszych okolicach nieco bardziej ciepły albo bardziej zimny, to nasza ewolu­cja nie byłaby możliwa. Znajdujemy się więc w złym miejscu, aby podjąć rekonstrukcję symetrii przyrody. Z konieczności żyjemy w epoce, w której głębokie symetrie przyrody od dawna już nie za­chodzą, ponieważ zostały złamane dawno temu, zakrywając praw­dziwą prostotę rzeczywistości. Co więcej, wiele obserwowanych we Wszechświecie rzeczy może być choć w części efektem jakiegoś loso­wego łamania symetrii, które zdarzyło się zupełnie przypadkowo. Szczególnym przykładem tego zagadnienia jest idea „inflacyj­nego wszechświata”, […], która pojawia się w większości współczesnych teorii kosmologicznych” /Tamże, s. 176/.

+ Dawność antysemityzmu Teza, która miała dać gwarancję wiecznego istnienia Żydów. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Dawność apokryfów argumentem za tym, że zawierają w sobie wiele prawdy. Apokryfy „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.

+ Dawność argumentów kosmologicznych unowocześniona przez Tomasza z Akwinu poprzez poszerzenie argumentacji na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.

+ Dawność baśni Początek gatunku literackiego zwanego baśnią nie jest, zdaniem Tolkiena, najbardziej interesującym zagadnieniem dotyczącym tego gatunku literackiego. Baśnie z pewnością są bardzo stare. „Pokrewne motywy zaś spotkać można już w najwcześniejszych ich zapisach – w istocie znaleźć je można wszędzie tam, gdzie istniał język. A więc musimy uporać się z odmianą problemu, jako napotyka archeolog albo filolog-komparatysta, a mianowicie ze sporem między zwolennikami teorii niezależnej ewolucji (czy raczej inwencji) tego, co podobne; teorii dziedziczenia ze wspólnego źródła; i teorii dyfuzji w rozmaitych okresach z jednego albo kilku ośrodków. Większość sporów prowadzi do uproszczeń (których dopuszczają się obydwie strony bądź przynajmniej jedna z nich) i nie sądzę, aby ten spór był jakimś wyjątkiem. Dzieje baśni są najpewniej nie mniej skomplikowane niż dzieje ludzkiej rasy i równie złożone jak historia ludzkiego języka. Wszystkie te trzy procesy – niezależna inwencja, dziedziczenie i dyfuzja – musiały odegrać pewną rolę w tworzeniu zawikłanej sieci opowieści. By sieć tę rozplątać, potrzeba by mocy elfów. Najważniejsza jest inwencja; nic więc dziwnego, że jest ona najbardziej tajemnicza. Właśnie do inwencji twórczej muszą w końcu doprowadzić rozważania o pozostałych procesach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 159.

+ Dawność baśni. „Przede wszystkim są one stare, a ich dawność bywa atrakcją samą w sobie. [...] Nie sądzę, że groza w baśniowym kontekście wyrządziła mi jakąlkolwiek krzywdę – niezależnie od mrocznych wierzeń i praktyk, które ją poczęły. Opowieści takie mają obecnie oddziaływanie albo mityczne, albo całościowe (nieanalizowalne), w pełni niezależne od odkryć folklorystyki porównawczej – nie może go ona ani zniszczyć, ani wyjaśnić. Otwierają drzwi innego czasu, a jeśli choć na chwilę przejdziemy przez próg, staniemy poza naszym czasem, a może i poza czasem w ogóle.  Jeśli nie ograniczymy się do stwierdzenia, że w baśniach zachowały się jakieś stare elementy, ale zastanowimy się też nad tym, dlaczego się one zachowały, wniosek może być tylko jeden – zazwyczaj (jeśli nie zawsze) działo się tak dzięki wartościom literackim. Niemożliwe, że dopiero myśmy je odkryli (czy nawet, że odkryli je bracia Grimm). Baśnie to na pewno nie kamienne złoża, z których dopiero specjalista geolog może wydobyć cenne kopaliny. O dawnych elementach można z łatwością zapomnieć i wyrzucić je albo zastąpić innymi – jak wynika z zestawienia dowolnej baśni z jej bliskimi odmianami. Jeśli coś pozostało, to dlatego, że gawędziarze – świadomie czy też instynktownie – odczuwali sens literacki tego, co zachowywali w swych opowieściach, bądź tego, co do nich dodawali. Nawet jeśli podejrzewamy, że jakiś zakaz z baśni wywodzi się z tabu praktykowanego w dawnych czasach, to nie zaginął on w późniejszym rozwoju tej baśni ze względu na ogromne mityczne znaczenie zakazu jako takiego. „Nie będziesz...” albo odejdziesz jako nędzarz pogrążony w nieutulonym żalu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 168-169.

+ Dawność bez odniesienia do czasów obecnych, historia Jezusa według gnozy. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. 2^o Trynitologia „apologetyczna”. „Do objawienia Trójcy jako Miłości trzeba było dołączyć pomost między nią a rzeczywistością doczesną po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W objawieniu Janowym dokonać się to miało przez pneumatologię. Był to konieczny etap trynitofanii. Pod koniec I w. zachodziło niebezpieczeństwo, że gnoza chrześcijańska i niechrześcijańska, nie ceniąca materii ani historii doczesnej, oddzieli Trójcę od Jezusa ziemskiego, a szczególnie oderwie Ducha od historii Jezusa z Nazaretu, traktując ją jako niepotrzebną, niebyłą, minioną na zawsze. W rezultacie chrześcijaństwo stałoby się albo tylko oderwaną i pustą ideą, albo niewiele znaczącą historią tylko empiryczną. Zaszła tedy konieczność – dla pełni trynitologii – dokonania szczególnej syntezy: chrystologii z pneumatologią, czyli historycznego dzieła Jezusa z pentekostalną wersją Ojca i Syna. Nie byłoby bowiem pełnej historii Jezusa bez Ducha Świętego i nie byłoby Ducha Świętego bez realnego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Stąd też Duch nie kreował „nowej epoki” po Jezusie, a dzieło Jezusa nie stawało się anachroniczne. Jezus Chrystus i Duch Święty stanowią w Ojcu jedność Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 179/. „nauka o Duchu Świętym jest to prakseologiczne uzupełnienie „osi” Ojciec i Syn – w Zmartwychwstaniu i za życia – przez „oś”: Chrystus – Duch Święty w Pięćdziesiątnicy. I na tej osi budowała się trynitologia pneumatologiczna, jako doktryna i zarazem jako metoda, sposób i droga realizacyjna chrześcijaństwa na przyszłość. Głównym tematem jest tutaj wypracowanie pomostu w ruchu naprzód. Pomostem tym jest Duch Święty, który stanowi przejście między historią Jezusa a stanem wywyższenia, między Jezusem indywidualnym a społecznym (Kościołem), między darem objawienia w sobie a jego poznaniem, między zdarzeniem chrześcijaństwa a jego żywą kontynuacją oraz między rzeczywistością objawioną a jej interpretacją aktualizującą” /Tamże, s. 180.

+ Dawność czasów mitycznych „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Dawność człowieka „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.

+ Dawność formuły Mateuszowej Mt 28, 19. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Dawność formuły zachodniej Credo Tytuły nadawane Synowi w Credo kondensują krótkie formuły pierwotne oraz kerygmat chrystologiczny, czyli uschematyzowane opowiadanie o wydarzeniach paschalnych. Począwszy od św. Ignacego z Antiochii pojawił się w Credo dodatek dotyczący pochodzenia Chrystusa i o jego dziewiczym poczęciu. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie znajduje się blisko Symbolu jerozolimskiego (około 348) roku i Symbolu z Salaminy niewątpliwie interpolowanego w dziele Epifaniusza. „Podczas gdy Wschód rozwija długą sekwencję o jedynym zrodzeniu Syna i o odwiecznej preegzystencji Chrystusa, Zachód pozostaje w tej kwestii niemy i zadowala się wyrażeniem w krótki sposób pochodzenia ludzkości. Zakorzenienie formuły zachodniej jest dawniejsze, ponieważ odnajdujemy ją u Ignacego z Antiochii. Tekst wschodni o preegzystencji wydaje się pochodzić z końca III wielu lub początku IV wieku: jego najstarsze poświadczenie znajduje się w Symbolu z Cezarei” C1.2 98.

+ Dawność fundamentu pod zjednoczenie Europy, które zapoczątkował Aleksander Wielki. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię, powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku. Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty, nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od 1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się „jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196-197.

+ Dawność idei mikrokosmosu nadawała teoriom i doktrynom niemieckiej medycyny romantycznej swoiste piętno. „Ponieważ pojedynczy człowiek jest istotą zanurzoną we wszechogarniającą całość bytu, nie jest przeto w stanie przyjąć wobec świata pozycji widza, opisującego rzeczywistość z indywidualnego podmiotowego dystansu (jak to zakładano w strukturze pojęciowej nowożytnego ideału nauki i w fizyce newtonowskiej. W strukturze pojęciowej, będącej podstawą standardu romantycznego w niemieckiej medycynie klinicznej pierwszej połowy XIX w. człowiek również sytuowany był wewnątrz świata, który opisywał. Był jego pomniejszonym odbiciem (w nawiązaniu do analogii makrokosmosu i mikrokosmosu). Była to idea o starożytnym rodowodzie, nadająca teoriom i doktrynom niemieckiej medycyny romantycznej swoiste piętno […]. Idea ta sprzyjała formułowaniu doktryn medycznych, których w innych krajach europejskich nie uznawano za racjonalne, zarzucano im bowiem brak odpowiedniego dystansu badacza do własnego przedmiotu badań. Inspiracje światopoglądowe wywarły poważny wpływ na strukturę pojęciową programu reform niemieckiej medycyny z lat 1797-1848. Tworzący w jego obrębie lekarze zmierzali bowiem do uzgodnienia formułowanych przez siebie teorii i doktryn medycznych z luteranizmem, traktując to jako jeden z podstawowych postulatów, umożliwiających wpisanie medycyny w spójną strukturę wiedzy, łączącą wątki metafizyczne i fizyczne. Z luterańską formacją umysłowo związane było usiłowania reformatorskie niemieckich lekarzy, działających w końcu XVIII i pierwszej połowie XIX w., którzy odrzucali koncepcje nauki opisywaną przez ideał europejskiej nauki nowożytnej i zamierzali oprzeć podejmowaną reformę teoretyczną niemieckiej medycyny akademickiej w nawiązaniu do inspiracji wcześniejszych. Lekarze ci zmierzali do wypracowania własnej sytuacji problemowej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 197.

+ Dawność kategorią oceniającą sytuację negatywnie. Wojciech sytuację Europy potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Dawność kontaktów świata śródziemnomorskiego z Indiami. „Indianistyka pomogła zidentyfikować Ofir jako Supara (Sopara), wielki punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. Trzeba rzec, że tę identyfikację decydująco ułatwiła Septuaginta, greckie tłumaczenie Starego Testamentu (III wiek przed Chr.), gdzie nazwa Ofir jest oddana słowem sofára […] {mowa o obecności Żydów czarnych (!) w Korkaj w kraju Pandjów na tysiąc lat przed Chrystusem}. Nazwa Ofir mogłaby oznaczać w języku Biblii nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 9/. „przynajmniej na tysiąc lat przed Chr. żeglarze feniccy i izraelscy przewozili towary między Wschodem i Zachodem. Wolno przypuścić, że na tych fenickich okrętach przewożona była również kultura duchowa: nauki, filozofia, religie. To ostatnie przypuszczenie trzeba wyraźnie wysunąć po to, aby uwzględnić także greckie świadectwa, które sugerują, że doktrynę atomistyczną przejęli Grecy bezpośrednio właśnie z rąk fenickich” /Tamże, s. 10/. „Egipcjanie, zrośnięci z żeglugą na Nilu […], mogli wcześniej od Fenicjan znaleźć morską drogę do Indii. Potwierdza to przypuszczenie fakt, że dość wcześnie jedną z odnóg Nilu skręcającą samorzutnie wprost w stronę półwyspu synajskiego, rozbudowali jako kanał” /Tamże, s. 11.

+ Dawność Księgi Ro­dzaju. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Dawność kultury Rusi źródłem twórczości literackiej Riemizowa A., które pozwoliło mu na przełamanie motywu losu utrwalonego w modernizmie. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.

+ Dawność literatury teologizującej. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”. Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982³, s. 103/. Ślady tego typu myślenia znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 1986^2, s. 56. 212. 293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A. Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 332.

+ Dawność liturgii stanowiła kryterium liturgii reformowanej po Soborze Trydenckim; tradycja liturgiczna dawna, w miarę możności rzymska. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Dawność murów gotyckich. Jest  coś w starych murach gotyckich świątyń, co sprawia, że większość ludzi woli się modlić w nich, aniżeli w nowoczesnych świątyniach. Jest coś, co przyciąga wiernych do kościołów zabytkowych, gdzie łatwiej nawiązać im osobisty kontakt z Bogiem. Tym czymś jest obecność w świątyni sacrum. A podany sprzed ośmiu wieków przykład gotyckiej katedry, w sposób niemalże idealny ukazuje jak ściśle sacrum może się złączyć z określoną formą architektoniczną. Sz1 122

+ Dawność myślenia historycznego przednaukowego w swoich różnych postaciach. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Dawność myślenia połączona z nowością myślenia ewolucyjnego. Vico połączył dawne ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego, dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42

+ Dawność nie jest kryterium egzegezy objawienia naturalnego, egzegeza dawniejsza nie jest bardziej prawdziwa. „Tak oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej, poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie bądź nie - stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino - postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 176.

+ Dawność nie stanowi kryterium prawdziwości tradycji kulturowych, lecz jej bliskość względem Boskiego Źródła. Nowa tradycja Kościoła latynoamerykańskiego. Kardynał Cisneros, arcybiskup Toledo, prymas Hiszpanii, z zakonu Braci Mniejszych przyczynił się do reformy hiszpańskiego kleru, zwłaszcza w miastach. Reforma miała miejsce około roku 1480 i była jedną z przyczyn słabości luteranizmu w Hiszpanii, którego postulaty trafiały w pustkę /N. Rodríguez Lois, El cardenal Cisneros, precursor de la evangelización de México, „Verbo” 313-314 (1993) 379-385, s. 382; Por. E. Ceballos Piñas, Cisneros, un gran español, Publicaciones españolas, 1.^a edición, Madrid 1973, s. 32/. Ewangelizację Meksyku rozpoczęli w roku 1524 zreformowani Franciszkanie. Jest świat przed-chrześcijański w sensie chronologicznym i jest świat przed-chrześcijański jako extra-chrześcijański. Spotkanie z Chrystusem za pośrednictwem Kościoła oznacza spotkanie z Nim za pośrednictwem człowieka, chrześcijanina, który jest Christoforos, nosicielem Chrystusa. Pełne spotkanie dokonuje się przez osoby a nie przez instytucje, czy kultury. Są one jedynie szatą, pomocą dla osób. Osoba jest naczyniem przynoszącym kulturę /A. Carturelii, El Nuevo Mundo. El descubierto, la Conquista y la Evangelización de América y la Cultura Occidental, Edamex, México 1991, s. 49/. /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558/. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym, owocem grzechu, który pojawił się u początków ludzkości. Zraniona jest cała osoba ludzka, w szczególności intelekt, który nie potrafi odczytać Boga przychodzącego do ludzi, lecz tworzy obraz Boga po swojemu (Giovanni Reale, Dario Antiseri) Zamiast Boga żywego mamy Absolut, zamiast prawa moralnego prawa naturalne, zamiast Opatrzności przeznaczenie /Tamże, s. 560/. Dlatego spotkanie ludzi ze sobą obarczone jest niedoskonałością, deficytem, brakiem. Zamiast przekazywać Tradycję Bożą przekazujemy tradycje ludzkie, kulturowe. Trzeba rozpoznać całość bosko-ludzką, czyli Objawienie Boże. W jego wnętrzu są ludzie z ich historią. Kryterium prawdziwości tradycji nie stanowi dawność, archaiczność, lecz bliskość względem Boskiego Źródła /Tamże, s. 563.

+ Dawność odrzucona w naukach przyrodniczych. „Wydawać by się mogło, że naukometria poddająca twórczość naukową analizie matematycznej i przedstawiająca swoje wyniki w szeregu tabel i wykresów, jest dyscypliną dość odległą od filozofii nauki. Można jednak, wydaje się, spojrzeć na nią w inny sposób: jako na najściślejszy dział globalnej refleksji nad nauką, dający przy tym wyniki najbardziej wymierne, ścisłe i pewne. Fi­lozof nauki może także, uważnie wczytując się w jej osiągnięcia, znaleźć tutaj postgnozy, diagnozy i prognozy, pozwalające, z jed­nej strony – na skorygowanie własnego obrazu rozwoju nauki, z drugiej – na zaplanowanie własnych badań i poszukiwań. Zoba­czmy, jakich kwestii mogą dotyczyć inspiracje płynące z naukometrii. 1. Prawo podwajania zasobów wiedzy sprawia, że „[...] suma wiedzy ludzkiej wzrasta czterokrotnie od momentu naro­dzin dziecka do osiągnięcia przez nie pełnoletności. Kiedy osoba ta ukończy 50 lat, wówczas 97% nabytej przez nią wiedzy będzie wyni­kiem prac badawczych przeprowadzonych po jej urodzeniu /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa - uczeni - wydawcy, PWN, Warszawa 1980, s. 68/. Dla historyków i filozofów nauki płynie stąd istotny wniosek: ich refleksja i badania powinny nadążać za współczesnością, a zrywać z „mitycznym” traktowaniem dorobku dawnej nauki. W literaturze filozoficznej powracają od lat cytowane i anali­zowane wciąż te same przykłady wielkich i przełomowych osiągnięć Galileusza, Newtona, Lavoisiera itd. Refleksja nad nauką ciągle zdaje się tkwić w jej odległej przeszłości, podczas gdy istotne dla współczesności przewartościowania w sferze teo­rii i badań eksperymentalnych dokonują się tutaj i teraz. I jest ich, jak twierdzi bezlitosna statystyka, o wiele, wiele więcej niż w przeszłości” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 253.

+ Dawność planu rządu światowego, wspomina się o nim nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana). „przez stulecia w głębi tajnych towarzystw skrywany był pewien odwieczny plan. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.

+ Dawność podziwiana przez Renesans „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Dawność pojęcia grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Dawność pojęcia wolności absolutnej człowieka, sięga aż początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju. „Wolność człowieka tak, autonomia moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium staje się własna wola, przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego? W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a Bogiem. Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka. Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika, idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha Świętego” /Tamże, s. 121/.

+ Dawność powiązana z nowoczesność w muzyce baroku. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Dawność problemów utopii, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Dawność problemu powiązania ewangelizacji z nauką. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Dawność problemu przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.

+ Dawność Psalmów wyrażana za pomocą określenia „Dawidowe”, „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Dawność sekt nie zgadza się z proponowaną nazwą „nowe”. Termin Nowe Ruchy Religijne według niektórych powinien zastąpić pejoratywnie zabarwiony termin sekty. Nie jest to słuszne, gdyż sekty nie są ani nowe, ich celem nie jest pogłębienie religijności, nie są też ruchami, lecz są organizacjami obmyślanymi odgórnie /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 29/. Tworzą je grupy para-chrześcijańskie, najczęściej pochodzenia protestanckiego, lecz również nie chrześcijańskie, synkretystyczne, gnostyczne, spirytualistyczne. Źródło protestanckie nie stanowi klasyczny protestantyzm historycznym europejski, lecz jego odmiana powstała w Stanach Zjednoczonych, skąd płynie na Południe wielka rzeka pieniędzy pomagająca w „nawracaniu” ludzi żyjących w nędzy /Tamże, s. 30/. Biskup Bonawentura Kloppenburg zauważył, że intensywność przechodzenia katolików do sekt protestanckich jest większa niż w wieku XVI, na początku reformacji /B. Kloppenburg, O Problema das Seitas no Contexto Ecumenico, REB 33/132 (1973) 934 i n.; Tamże, s. 32/. W latach 60-tych wieku XX w Ameryce Łacińskiej było 10 milionów wszelkiego rodzaju protestantów, w roku 1985 było 33 milionów, w roku 2000 ponad 130 milionów (przewidywania z roku 1990). W akcji tej pomagali kapitalistyczni dyktatorzy. Z jednej strony komunistyczna teologia wyzwolenia, z drugiej reakcja antykomunistyczna, nie mniej tragiczna dla Kościoła katolickiego. Przykładem jest dyktator w Gwatemali Rios Montt (1982-1985), kombatant z Wietnamu, a później biznesmen handlujący z Wietnamem /Tamże, s. 32/. Niektórzy socjologowie przewidują, że w roku 2010 w wielu krajach Ameryki Łacińskiej katolicy będą mniejszością. /Tamże, s. 33/. Tymczasem w wielu krajach jest przeciętnie jedne kapłan na 10 tysięcy katolików, podczas gdy w Polsce jedne kapłan przypada na 1 lub 2 tysiące katolików. Lata 70-te wieku XX były czasem „opcji wobec ubogich”. Lata 80-te były czasem potopu protestantyzmu ze Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 35.

+ Dawność słów Glosy chrześcijańskie, być może również Miszna rabinacka, pod względem formy, zapisu zewnętrznego, były wzorowane na pracach greckich. W klasycznej grece glossa znaczy język – organ fizyczny, konieczny do artykułowania dźwięków, a także język w sensie mowy ludzkiej. „Stopniowo gramatycy i scholiaści greccy zaczęli używać słowa glossai na oznaczenie słów dawnych, które wyszły już z użycia, a których sens uległ a biegiem czasu zmianie; następnie słów technicznych, używanych tylko lokalnie; wreszcie wszelkich słów niezrozumiałych, nie znanych bliżej nawet ludziom wykształconym” W044  20.

+ Dawność symboli masońskich. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.

+ Dawność Symbolu Apostolskiego. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.

+ Dawność terminologii Pawła. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Pedagogia Boża czyniła to przede wszystkim przez kształtowanie sytuacji życiowych człowieka, przez wszystkie religie, zwłaszcza judaizm, i przez filozofie, zwłaszcza hellenistyczną. Sytuacje życiowe stanowiły raczej tylko ogólne tworzywo dla faktu religijnego. Religie kształtowały prawdę egzystencjalną Boga, nie dowodząc jej jednak ani nie systematyzując poznawczo i intelektualnie. Dopiero filozoficzna tradycja helleńska i hellenistyczna próbowała ukształtować czyste i systematyczne pojęcie Bóstwa, podając jednocześnie istnienie Boga rozumowej weryfikacji (przedsokratycy, Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, Ciceron) i tak powstała filozoficzna idea monoteizmu, a także pierwsze argumenty za istnieniem Boga (z faktu świata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96. Wcielenie zachowało pełnię boskości Syna Bożego (πλήρωμα; Kol 1, 19). Paweł wykorzystał prawdopodobnie terminologię pre-gnostycką, w której jest mowa o dwóch sferach bytów boskich, odrzucając jednocześnie jakiekolwiek odniesienie do politeizmu. W gnozie pełnię tworzą wszystkie emanacje razem. Syn Boży jest kimś jedynym, jest jedną Osobą, i jako taki zawiera w sobie pełnię Boskości, jest jedyną hipostazą zrodzona przez Ojca. /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 334/. W tekstach koptyjskich z Nag-Hammadi znalazły się pisma walentynian, ofitów, setian, bazylidian, barbelognostyków, hermetystów, a także chrześcijan ortodoksyjnych. Między innymi dowiadujemy się z nich o powiązaniu Izraelitów z kulturą staroirańską (mandeizm) /E. Albrile, Il misterio di Seth. Sincretizmo gnostico in una perduta apocalisse, Laurentianum 1998, N. 29, z. 1-3, 413-453/. Ciekawą grupą, która pojawiła się w Egipcie w pierwszej połowie II wieku są karpokracjanie, zwolennicy gnostyka Karpokratesa. „W swej antropogenii, związanej ściśle z teogonią, Karpokrates bowiem głosi, iż dusza, wyłoniona na drodze emanacji z boskiego pra-źródła, istniała już przed stworzeniem świata materialnego w sferze wyższej, ogarnięta boskim światłem pra-jedni” /A. Z. Zmorzanka, Życie i myśl gnostyka Karpokratesa, „Vox Patrum” 1991, N. 11-12, z. 20-23, s. 403.

+ Dawność terminu opatrzność. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ dawność tradycji partykularnych. „Zadaniem pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości.” FR 36

+ Dawność urzędu biskupów w wieku II. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Dawność wątków tradycji ustnej staroangielskiej przekształconych w poemacie Beowulf spisanym w języku angielskim. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.

+ Dawność wersji tekstu biblijnego stanowi kryterium uznania go za oryginalny. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Dawność wzbudza nostalgię. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Dawność zapowiedzi zbawienia Izraela „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Dawność zastępowana przez nowość Chrystus jest duchem ożywiającym jako zmartwychwstały. Gwarantuje On pełną przemianę duchową chrześcijanina przez zmartwychwstanie ciał (1 Kor 15, 45-49). Przemiana ta zalążkowo rozpoczyna się już obecnie, poprzez wysiłek człowieka zmierzający do wyzbycia się religijno-moralnych cech „dawnego Adama”, poddając się przemianie w nowego człowieka, ukształtowanego na wzór „nowego Adama” (Kol 3, 9-10). Człowiek nowy, odkupiony, przeciwstawiony jest dawnemu, pogrążonemu w grzechu. Na takim przeciwstawieniu opiera się nauka św. Pawła o powszechnej grzeszności i wszechobejmującym działaniu łaski (Rz 5, 12-21). Teologia po Soborze Watykańskim II dopatruje się w grzechu pierwszego człowieka „zbiorowego określenia winy humanitatis originans”, rodzącej się ludzkości (K. Rahner). „Zainicjowana przez Pawła Apostoła paralela Adam-Chrystus została następnie rozwinięta przez Ireneusza i wykorzystana przezeń do polemiki z gnostycyzmem” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Dawność źródeł wykorzystanych przez pisarza. „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością zatomizowania problematyki. […]  wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.

+ Dawny blok wschodni łączony z częścią zachodnią kontynentu europejskiego przez Polskę; Geremek Bronisław „Z uwagi na sytuację geopolityczną lat 1945-1989, a zatem i realia tego okresu, spostrzeżenia Bartoszewskiego mogły zostać rozwinięte dopiero w obliczu postępującego demontażu dwubiegunowego podziału świata oraz po odzyskaniu przez rodzimych decydentów politycznych pełnej zdolności do suwerennego określania komponentów składających się na polską rację stanu (E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, Warszawa 1995, s. 115). Ogólny zarys poglądów na rolę i miejsce Polski na arenie międzynarodowej prezentowanych przez Bartoszewskiego został zatem sformułowany w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej. Jako ambasador Rzeczypospolitej Polskiej w Republice Austrii, minister spraw zagranicznych w rządzie Jozefa Oleksego oraz Jerzego Buzka, przewodniczący senackiej Komisji Spraw Zagranicznych, nie tylko współtworzył on, ale i przyczyniał się do praktycznej realizacji zasadniczych ram i kierunków polskiej polityki zagranicznej, opartej, w większym bądź mniejszym stopniu, na paradygmacie stricte geopolitycznym. Tym samym, akcentowane przez niego warunki efektywnego wykorzystywania potencjału Rzeczypospolitej Polskiej, wynikającego z uwarunkowań geograficznych, gospodarczych oraz kulturowych (W. Bartoszewski, Wyzwania i dylematy. Polska i Niemcy w kształtowaniu przyszłej Unii Europejskiej), korespondowały z ogólnymi priorytetami rodzimej polityki zagranicznej, prezentowanymi zwłaszcza na początku lat 90. ubiegłego stulecia. Priorytetami, sprowadzającymi się do dokonania zasadniczej reorientacji, obserwowanej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych. Analiza funkcjonowania rodzimej demokracji ostatnich dwudziestu lat pozwala na wysunięcie stwierdzenia, zgodnie z którym stosunek Władysława Bartoszewskiego do kwestii miejsca i roli Polski w Europie, praktycznie do tej pory, zasadza się na przekonaniu o konieczności efektywnego wykorzystania położenia naszego kraju. Jego zdaniem rodzimi decydenci polityczni powinni opierać swoje działania, podejmowane w przestrzeni międzynarodowej na tzw. idei pomostu między Wschodem a Zachodem. Tym samym Polska, uwzględniając swój pionierski wkład w proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej oraz korzystając z obiektywnych atutów natury geograficznej i demograficznej, umożliwiających realizację koncepcji „powrotu do Europy”, jest w stanie pełnić funkcję swojego rodzaju „łącznika” pomiędzy krajami „starej części kontynentu” a dawnymi członkami tzw. bloku wschodniego (B. Geremek, Polska w Europie: geostrategiczne dylematy, w: Polska- Niemcy – Europa. Księga jubileuszowa z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Profesora Jerzego Holzera, red. P. Buras, E. Dmitrow, J. M. Fuszer, W. Jarząbek, E. C. Król, P. Malajczyk, Warszawa 2000, s. 197)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 179/.

+ Dawny Bóg odrzucony przez bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Biesy to Bóg ucieleśniony w wyobrażeniu ikonicznym, Bóg objawiony w ciele „Zabrakło na drodze, którą Kiriłłow chce otworzyć ludzkości „pośrednika w ciele” – Objawione Uczłowieczone Słowo – którego odrzucił, zadawalając się pozorną chwałą boskości życia bez osobowego Boga. Stąd ugryzienie Paszy Wierchowieńskiego w palec – kalka zachowań pierwotnych, diaboliczna, żywiołowa i przewrotna manifestacja cielesności; wyraz „niedowcielenia” (określenie Gaczewa), jako znak powstającego w człowieku braku w wyniku odrzucenia możliwości „stawania się jednością na obraz i podobieństwo”, czyli „niedowcielenie” hipostazy (Ugryzienie Paszy przez Kiriłłowa ma swoją analogię w ugryzieniu przez Iliuszę w palec Aleksego i ugryzieniu przez Stawrogina w ucho gubernatora Lembke. O ile jednak gest Stawrogina, jak pisze H. Brzoza, ma ścisły związek z tworzeniem przez Dostojewskiego procesu katachrezy przez nałożenie metafor „sumienie mnie gryzie” (ugryzienija sowiesti) i „rieżet głaza” z zamianą oka na ucho, to gest Kiriłłowa, podobnie jak Iliuszy, mieści się w płaszczyźnie buntu przeciw zastanym tradycjom, w których jeden w sensie społecznym silniejszy, wykorzystuje słabość drugiego (Iliusza), lub narzuca swą wolę temu (Pasza Wiechowieński), który chce być ponad wszelkie uwarunkowania, w tym też wykorzystywania innych do jakichś celów (Kiriłłow) – innych niż wola własna: Pasza wymusza na Kiriłłowie podpisanie oświadczenia, iż samobójstwo zostało dokonane z pobudek politycznych. Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 264 – uczona twierdzi, że Kiriłłow umiera nie tylko dla dobra idei wolności, także organizacji, której ufa). Brak, jaki powstaje po zaprzeczeniu, jak mówił Kiriłłow, niemożności zaakceptowania istnienia „dawnego Boga” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane 4. Biesy, przeł. T. Zagórski, Z. Podgórzec, Warszawa 1958, s. 612) – jedynym jednak „dawnym Bogiem” jest Bóg „ucieleśniony” w wyobrażeniu ikonicznym (Bóg objawiony w ciele); stąd też uzupełniająca ów brak odwrotność, jako postrzegana przez Paszę Wierchowienskiego sztuczność i kukiełkowatość, nienaturalność i martwota postaci Kirriłowa w tej ostatniej dla niego chwili – okazji do demonstrowania wielkości człowieka: „Uderzyło go to przede wszystkim, że mimo krzyku i rozpędu postać nie ruszyła się, nie drgnęła nawet, jak kamienna lub woskowa figura. Bladość twarzy była niezwykła, czarne oczy – nieruchomo wpatrzone w jakiś punkt” (Ibidem, s. 617)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 249/.

+ Dawny człowiek odrzucony przez inicjanta w misteriach mitrejskich. Śmierć bóstwa zbawia człowieka tylko i wyłącznie w religii chrześcijańskiej. „Jakkolwiek chrześcijaństwo rozwinęło się w najbliższym otoczeniu antycznych misteriów zbawienia i wykazuje w stosunku do nich niewątpliwe podobieństwo (śmierć i zmartwychwstanie bóstwa, chrzest, obrzędowa uczta, idea mistycznego połączenia człowieka i boga), to jednak należy wskazać pewną zasadniczą różnicę: jedynie chrześcijaństwo zna zbawczy dogmat o odkupieniu ludzkości przez śmierć pana, w żadnej (innej) religii misteryjnej śmierć bóstwa nie ma na celu zbawienia człowieka. Przez chrzest i świętą ucztę misterium koncentruje się na krzyżu i objawia w Chrystusie. Samą jednak wielką tajemnicą jest królestwo Boże (Łk 8, 10). Znaczenie symbolu dla misteriów, a nawet więcej, dla każdej religii, doskonale uchwycił Hugo Rahner; według niego niewyczerpany wieczny symbol zachowuje „wciąż swoje ukryte głębokie sensy; jest niczym ubranie, które ujawnia, a zarazem zasłania kształty ciała. Owa zmysłowa istota symbolu jest niemal konieczna, by ukryć blask tamtego świata i ukazywać go jedynie tym, którzy po to otrzymali oczy” /H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Darmstadt 1957/. Rytuały, przez które zostawało się członkiem wspólnoty misteryjnej, nazywane są inicjacją (od łacińskiego initio, „wtajemniczam”). W misteriach ku czci Attisa, Izydy oraz Mitry przygotowanie do inicjacji stanowił post. W misteriach mitrejskich chrzest wodą służył symbolicznemu oczyszczeniu z wszelkiego zła; sadząc po malowidłach ściennych w mitreum w S. Maria Capua Vetere, inicjant był nagi, co znaczy, ze wraz z ubraniem odrzucił dawnego człowieka” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 75.

+ Dawny człowiek porzucony przez chrześcijan. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Dawny dualizm skrajny pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Dawny hołd księciu litewskiemu wprowadzany w nowym przebraniu za pomocą adopcji herbowej opanowanej przez książąt litewskich; w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Dawny ideał ładu kosmicznego przepadł na zawsze. „Spróbujmy wyobrazić sobie wszechświat, w którym wszystko ma sens. Wokół nas, na Ziemi, panuje niezmącony porządek, a sfery niebieskie nad nami krążą w doskonałej harmonii. Wszystko, co widzimy, słyszymy i znamy, stanowi aspekt ostatecznej prawdy: szlachetna prostota twierdzeń geometrycznych, przewidywalność ruchu ciał niebieskich, harmonijne piękno nienagannie skomponowanej fugi – wszystko to odzwierciedla pierwotną doskonałość wszechświata. […] Ów ład nie jest jedynie sprawą wiary, gdyż daje się także udowodnić – co potwierdzają najwybitniejsze umysły z kręgu filozofii i nauk ścisłych. Nie jest to bynajmniej fantazja w stylu New Age, lecz nasz własny świat – taki, jaki uczeni, filozofowie i artyści znali do czasów rewolucji przemysłowej i jej odpowiednika w dziedzinie sztuki, romantyzmu. Te dawne ideały przepadły jednak na zawsze. Rewelacje współczesnej nauki sprawiły, że ludzie wykształceni nigdy już nie zdołają zobaczyć wszechświata – teraz niewyobrażalnie skomplikowanego – z taką jasnością i wyrazistością, jaka istniała przez większość naszych dziejów. Pojęcia muzycznego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu” wywodzą się z antycznego podłoża naszej kultury, zachowują ważność w tradycji chrześcijańskiej i pozostają trwale obecne w myśli odrodzenia i ery rozumu. Tworzą rdzeń europejskiej kultury. Dopiero z nadejściem dziewiętnastego stulecia perspektywa zdecydowanie przesuwa się ku temu, co ziemskie i dotykalne. Górę bierze materializm i sensualizm, czyli jakości, do których dotychczasowa tradycja odnosiła się na ogół z głęboką nieufnością. Zanim u schyłku dziewiętnastego stulecia doszło do ugruntowania tego introwertycznego estetyzmu, wszelka sztuka – w tym również muzyka – była czymś o wiele poważniejszym. Przekonanie, że muzyka służy do miłego spędzenia wieczorów w wygodnym otoczeniu i z dala od zgiełku życia, to wymysł czasów najnowszych. Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 12.

+ Dawny klasztor Dominikanów przy ulicy Saint-Honore, klub Jakobinów. „Żyrondyści wzięli swoją nazwę od grupy deputowanych z Bordeaux, stolicy departamentu Gironde, którym przewodził elokwentny prawnik Pierre Vergniaud (1753-1793) i którzy weszli wspólnie w skład Legislatywy. Byli centrystami wczesnej daty, gotowymi współpracować z rządem króla, ale coraz wyraźniej dającymi upust demokratycznym i republikańskim sentymentom. Ich działalność skupiała się wokół salonu Madame Roland, a wpływy doszły do szczytu w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. Natomiast jakobini, la Societe des Amis de la Liberie et l'Egalite, byli zwolennikami nieograniczonej demokracji, dyktatury rewolucyjnej i przemocy. Nazwę wzięli od miejsca, gdzie mieścił się ich klub: dawnego klasztoru Dominikanów przy ulicy Saint-Honore. (Paryscy dominikanie byli znani jako „jakobini”, ponieważ dawniej rezydowali przy ulicy Saint-Jacques). Tworzyli maleńką, twardą jak stal klikę – około 3000 osób, które doprowadziły do perfekcji sztukę trzymania za gardło 20 milionów. Wśród członków byli ludzie wszelkiej konduity – od księcia de Broglie i paru innych książąt: księcia d'Aiguillon i młodego księcia de Chartres (czyli przyszłego króla Ludwika Filipa) po nieokrzesanego chłopa z Bretanii, “Pere” Gerarda. Ojciec Gerard oświadczył im przy jakiejś okazji: “Mógłbym się czuć wśród was jak w niebie, gdyby nie było tu tylu prawników”. Wśród przywódców jakobinów byli Georges Danton (1759-1794), którego Carlyle nazwał “człowiekiem pochodzącym z wielkiego ognistego łona samej Natury”, Camille Desmoulins (1760-1794) – płomiennie wzywający do walki dziennikarz, który umarł razem z Dantonem, Jean Marat (1743-1793) – “chory lekarz”, redaktor “L'Ami du Peuple”, Jeróme Petion de Villeneuve (1756-1794) -swego czasu burmistrz Paryża, Antoine Saint-Just (1767-1794), znany jako “Archanioł Terroru”, a także jako “św. Jan” z powodu służalczej postawy wobec Robespierre'a, i wreszcie sam Robespierre” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 751/.

+ Dawny konserwatyzm odrzucony najmniej gwałtownie w rewolucji konserwatywnej umiarkowanej „młodzieżowe Bundy, niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Dawny kosmos pojawia się po zniszczeniu na nowo, w takiej samej postaci jak przedtem. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Dawny kształt indywiduum cielesnego w najlepszej porze jego życia wywołany zostaje po śmierci jako obraz holograficzny, przeobrażony jednak w system o charakterze pola. „osiągnąć praktyczną nieśmiertelność jako etap na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. […] W superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał” podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku” A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.

+ Dawny kult przedchrześcijański skomplikowany zastępowany przez czystą prostotę Eucharystii Zmartwychwstałego „Z przekonaniem, że pojęcie sakramentu zostaje rozszczepione przez różnicę między obietnicą a wypełnieniem, został całkiem logicznie, a przy tym bardzo wcześnie powiązany motyw wyzwolenia. Wyzwolenie oznacza zarazem uproszczenie, oczyszczenie i pogłębienie. W miejsce dawnej skomplikowanej struktury kultycznej wkracza czysta prostota Eucharystii Zmartwychwstałego. Uwolnienie od ciężaru przytłaczającej wielości tego, co widziane jeszcze niejasno, które przyniosło chrześcijaństwo, sprawiło ulgę również dlatego, że kult, sprawowany dotychczas za zasłoną niewiedzy o tym, co ma nadejść, stał się przejrzysty – rationabilia, czyli jak mawiali ojcowie Kościoła: otwarty dla rozumu. Nie mamy już do czynienia z formalnym obowiązkiem, którego sens pozostaje zakryty – taka była logika Prawa. Wraz z odkryciem mysterion miejsce obowiązku zajmuje zrozumienie i – postępująca w ślad za nim – wolność. Dla ojców Kościoła było jasne, że prostota, zrozumiałość i wolność, które z konieczności przyniosła ze sobą chwila wypełnienia, opadnięcia zasłony, oznaczają także kondensację i skrócenie. Mnożącej się nieuchronnie różnorodności, znamionującej czas oczekiwania, gdy – by tak rzec – próbowano coraz to nowych ścieżek, przeciwstawione zostają nieliczne sacramenta Nowego Przymierza, prostota wypełnienia. Chociaż nie dokonano wówczas żadnych klasyfikacji, przygotowano grunt pod średniowieczne wytyczenie granic chrześcijańskiego pojęcia sakramentu. Liczbę siedem, do której ostatecznie ograniczono ilość sakramentów, zawdzięczamy bowiem, rzecz jasna, właśnie typologicznym rozważaniom: wyłania się ona z teologicznego a priori, nie zaś z aposteriorycznego rachunku tego, co zastane (Por. wnikliwe Studium M. Seybolda, Die Siebenzahl der Sakramente, „Munchener Theologische Zeitschrift” 27 (1976), s. 111-138; J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Zahl der Sakramente, w: Wahrheit und Verkundigung, hrsg. von L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heizmann, Festschrift Michael Schmaus II, Műnchen 1967, s. 1005-1033). Podział ten jednak w pełni odpowiada strukturze całości i jest z tą całością merytorycznie powiązany” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 60/.

+ Dawny mit Fausta osądzał czyny człowieka, nowy już nie.  „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Dawny model demokracji ruski zdławiony przez Księstwo Moskiewskie dostrzegany w systemie demokracji szlacheckiej polskiej. „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.

+ Dawny naród żydowski zanika, państwo Izrael tworzy naród nowy, Friedmann Georges „Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.

+ Dawny obraz świata załamał się, pojętego jako maszyna. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Dawny obraz świata. Dzieje teologicznej myśli poreformacyjnej  naznaczone są wielką nieufnością wobec tzw. teologii naturalnej. Przekonanie, że teologia dociera do prawdy innego rodzaju i poziomu niż ta, o którą starają się filozofia i nauki szczegółowe (że zatem nie należy pochopnie zestawiać ze sobą i łączyć obu płaszczyzn), jest dzisiaj prawie powszechne. Praktyczną przyczyną tego są historyczne nieporozumienia między dawnym obrazem świata (mniej lub bardziej słusznie uważany teo-logiczny) a nowym obrazem (budowanym w oparciu o budowę autonomii nauk) i związane z tymi nieporozumieniami urazy. Istotniejszą przyczyną jest wypracowana z pewnym trudem  odrębność dróg i metod poznania teologii i nauk szczegółowych B117  69.

+ Dawny paradygmat obejmowania wszystkich opieką pedagogiczną, udzielania pomocy i korygowania Republika Weimarska zastąpiła paradygmatem postępowym, selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych’. „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Dawny podział Ksiąg Starego Testamentu na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Dawny pogląd Lelewelowski romantyczny sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy. „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci, Tolkien. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.

+ Dawny porządek Rzeczpospolitej wieku XVIII przyczyną jej upadku; nie mogła się szybko zreformować „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Dawny porządek świata może być przywrócony „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.

+ Dawny porządek zagrożony totalnie, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania. Sytuacji zastana utrwalana przez konserwatystów nawet w takim momencie; Szacki Jerzy. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.

+ Dawny rok Rzymian miał dni 304. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.

+ Dawny sens ideowy ikony utracony. „po przezwyciężeniu okresu zaburzeń (smuty) wzmacnia się coraz bardziej samodzierżawie i następuje rozkwit gospodarki feudalnopańszczyźnianej. Rozwija się także handel oraz produkcja rękodzielnicza i fabryczna, a wśród tego wszystkiego zostaje przeprowadzona wielka reforma cerkiewna patriarchy Nikona. Rozszerzają się też granice państwa, a szczególnie doniosłym faktem jest przyłączenie się Ukrainy do Rosji (1654). W związku z tak głęboko sięgającymi zmianami przekształca się także artystyczne oblicze kraju. Sztuka wieku XVII. zarówno w architekturze jak w malarstwie i w elementach dekoracyjnych, ulega coraz wyraźniejszemu zeświecczeniu (także w ramach twórczości sakralnej). Hodując tradycje rodzime, przekształca je w kierunku coraz bujniejszej dekoracyjności. Z jednej strony zlanie się z sobą różnych szkół i odmian regionalnych w malarstwie środowiska moskiewskiego, rozwój nowej ikonografii za panowania Iwana Groźnego, odzwierciedlającej nowe tendencje ideowe, wraz ze wzmagającą się dążnością do szerokiej epickości przedstawianych scen (wszystko to następnie coraz bardziej rozbudowywane) – z drugiej strony pojawienie się upodobań estetyzujących, np. w tzw. szkole stroganowskiej – są to zjawiska, które prowadzą w końcu do tego, że ikona coraz wyraźniej zatraca swój dawny sens ideowy i przeznaczenie. Pojawiają się również próby pogodzenia tradycyjnego malarstwa ikon z iluzjonistycznym malarstwem obrazowym w stylu sztuki zachodnio- i środkowo-europejskiej. Przemiany te sięgają głęboko pod powierzchnię form. W zasadzie idzie przecież o jedno z najbardziej przełomowych przekształceń w dziejach sztuki rosyjskiej: o przejście od najistotniejszych podstaw idealistycznych, typowych – pomimo pojedynczych i sporadycznych prób realistycznego spojrzenia na świat – dla całej przeszłej sztuki staroruskiej, do światopoglądowych podstaw realizmu, względnie iluzjonizmu, reprezentowanego przez sztukę krajów zachodnich. Równocześnie ze wszystkimi tymi przekształceniami dokonuje się w wieku XVII proces rozwojowy w podbudowie społeczno-kulturalnej, którego przejawem w sztuce jest stadium baroku, co prawda nie identyczne, ale mimo wszystko do pewnego stopnia spokrewnione z tym, co w krajach zachodnich stanowi charakterystyczne cechy tego stylu” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/.

+ Dawny sposób spotykania się ludzi i bycia ze sobą przeminął. „Z zupełnie innej strony coś podobnego widoczne jest w historii pierwszego ukazania się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie, z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia historii bardzo bogatej w treść. Chciałbym tu wskazać tylko jeden jej szczegół. Po słowach dwóch aniołów w bieli Maria odwróciła się i zobaczyła Jezusa, jednak Go nie poznała. Gdy zaraz potem zawołał na nią po imieniu: „Mario!” – musi się ponownie odwrócić i teraz rozradowana poznaje Zmartwychwstałego; zwraca się do Niego: Rabbuni – jak do swego Mistrza. Chce Go dotknąć, zatrzymać, ale Pan mówi jej: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca” (J 20,17). Dziwi to nas. Powiedzielibyśmy raczej: właśnie w tym momencie, kiedy stoi przed nią, może Go dotknąć, zatrzymać. Kiedy wstąpi do Ojca, nie będzie to już możliwe. Pan mówi jednak coś innego. Teraz nie może Go dotykać i zatrzymywać. Poprzednie relacje z Jezusem nie są odtąd możliwe. Mamy tu do czynienia z tym samym doświadczeniem, do którego Paweł czyni aluzję w 2 Kor 5,16n: „Jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 302/. „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem”. Dawny sposób spotykania się ludzi i bycia ze sobą przeminął. Teraz Jezusa można jeszcze dotykać tylko „u Ojca”. Można Go dotykać, tylko wznosząc się. W Ojcu, we wspólnocie z Ojcem, jest dla nas dostępny i bliski na nowy sposób. Ta nowa dostępność zakłada pewną nowość również z naszej strony. Przez chrzest nasze życie jest już odtąd ukryte z Chrystusem w Bogu; w naszej rzeczywistej egzystencji jesteśmy już „w górze”, u Niego, po prawicy Ojca (zob. Kol 3,Inn). Jeśli wzrastamy w istotnej treści naszej chrześcijańskiej egzystencji, wtedy dotykamy Zmartwychwstałego; tam jesteśmy w pełni sobą. Dotykanie Chrystusa i wznoszenie1 się są wewnętrznie ze sobą powiązane. I nie zapominajmy, że według Jana miejscem „podwyższenia” Chrystusa jest Jego Krzyż, oraz że nasze ciągle konieczne „wstępowanie do nieba”, nasze wznoszenie się w pragnieniu dotknięcia Go, musi być drogą odbywaną razem z Ukrzyżowanym” /Tamże, s. 303/.

+ Dawny styl myślenia o Kościele katolickim odrzuca większość chrześcijan reformowanych należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.

+ Dawny styl życia nie jest już możliwy. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Dawny świat burzy utopia, na jego miejscu buduje nowy świat wolny od zła „Zdaniem badaczy można wskazać kilka typowych elementów utopii (Zob. A. Dróżdż, Mity i utopie pedagogiczne, Kraków 2000). Pierwszym z nich jest pogrzebanie „starego świata”. Utopia jest budowana jako sprzeciw wobec określonego zła. Utopia niszczy stary świat, odrzuca doświadczenia minionych pokoleń i na jego miejscu buduje nowy świat od tego zła wolny. Negacja zastanej rzeczywistości jest przesłanką dla budowy nowej. Kolejny element to ustanowienie „doskonałego” porządku. Ojciec narodu lub rada starszych nadają społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określają raz na zawsze, co jest dobre, a co złe, nawet w tak drobiazgowych sprawach, jak formy ubiorów. Po wyeliminowaniu określonych przyczyn zła, np. własności prywatnej, powinny zniknąć wszystkie konflikty. Trzeci element to zabezpieczenie przed destrukcją od zewnątrz. Myślenie utopijne jest pesymistyczne i opiera się na założeniu, że świat jest organicznie zły. Uzasadnia to konieczność utworzenia wyspy, mającej być enklawą swoiście pojmowanego dobra. Doskonały ład wymaga odizolowania zreformowanej społeczności. Czasami jest ona poddawana „poprawkom”, co ilustruje chęć tworzenia „doskonałego człowieka”, np. przez manipulacje genetyczne. Ostatni element to zabezpieczenie przed destrukcją od wewnątrz. Konieczne jest pilnowanie nowego porządku przed złem płynącym z zewnątrz. O porządek dbają cenzorzy i aparat sprawiedliwości (sędziowie, prokuratorzy). Lęk przed zniszczeniem ładu zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani (Tamże, s. 68-72). Jak ilustrowane są te cechy utopii w tekstach kultury popularnej?” /Witold Jakubowski [Uniwersytet Wrocławski], Popkulturowe ilustracje utopii społecznych, czyli o edukacyjnym potencjale kultury popularnej [Tekst jest skróconą i zmienioną wersją artykułu Popular culture as an educational space-depictions of utopia in popculture texts, który ukazał się w „Studiach Edukacyjnych” 2018, nr 49], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 91-107, s. 96/.

+ Dawny świat minął bezpowrotnie Tęsknota za dawnym światem postawą destruktywnego do głębi pesymizmu. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.

+ Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nie­przemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem od­nawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entu­zjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjaz­mu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odro­dzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwych­wstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a za­razem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusz­nej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.

+ Dawny świat rzymski wzorcem dla faszystów „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.

+ Dawny świat utracony „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Dawny świat utracony „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Dawny świata przed wojną światową I był niepojęty w swej irracjonalności. „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.

+ Dawny tekst tradycyjny wierszy dziecięcych miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.

+ Dawny tekst wzbogacony dopisaniem Pwt 4. Monolatria szczepów nomadyczny czasów Abrahama i jego potomstwa (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Ibidem, s. 63.

+ Dawny teren Polski w Prusach obejmowała nazwa „pruska Polska”  „Zabór pruski (1772-1918). Podobnie jak termin „rosyjska Polska”, nazwa „pruska Polska” nie miała ustalonego znaczenia. W oficjalnym języku na ogół obejmowano nią jeden tylko obszar: Wielkie Księstwo Poznańskie, które w latach 1815-48 cieszyło się pewną autonomią. Pod tym względem – i w odniesieniu do tego samego okresu – był to więc ścisły odpowiednik ograniczonego znaczenia nazwy „rosyjska Polska”, używanej na określenie Królestwa Kongresowego. W bardziej powszechnym użyciu terminem tym określano wszystkie ziemie, które Królestwo Pruskie odziedziczyło po dawnej Rzeczypospolitej Królestwa Polskiego i Litwy, a więc nie tylko ziemię poznańską (Wielkopolskę i Kujawy), ale także Prusy Zachodnie (Królewskie), a w okresie dwunastu lat od r. 1795 do r. 1807 – Prusy Południowe (Mazowsze), Nowy Śląsk (ziemię częstochowską) i Prusy Nowowschodnie (ziemie suwalską i białostocką). Były to w nomenklaturze pruskiej tzw. „nasze polskie prowincje” (Mimo późniejszych zmian stanowiska w tej sprawie zarówno Śląsk, jak i Pomorze były w tym czasie na ogół uważane za część Niemiec, obie te ziemie wchodziły też w latach 1815-66 w skład Związku Niemieckiego. Założony w 1834 r. Niemiecki Związek Celny (Zollverein), a następnie, od roku 1867, Związek Północnoniemiecki obejmował wszystkie prowincje Królestwa Pruskiego). W oczach Polaków jednak nazwa „pruska Polska” obejmowała w okresie późniejszym całość terenów Królestwa Pruskiego zamieszkanych w większości przez ludność polską lub w jakiś sposób w przeszłości z Polską związanych. W ten sposób zaczęto nią określać zarówno Śląsk, jak i Pomorze czy nawet Prusy Wschodnie” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 150/. „Przez większą część XIX wieku element słowiański, zamieszkujący te prowincje, nie uważał się za Polaków i był powszechnie określany mianem „polskojęzycznych Prusaków”. Na początku wieku Ślązacy, Kaszubi i protestanccy Mazurzy mieli słabsze poczucie polskości niż mówiący po niemiecku mieszkańcy Gdańska” /Tamże, s. 152/.

+ Dawny ustrój analizowany przez Tocqueville’a, pojawił się problem dotyczący Rewolucji, czy jest to zerwanie czy ciągłość? „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Dawny ustrój był społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być arystokracją, a stałą się kastą.  […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika. Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […] Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […] Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do „urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.

+ Dawny ustrój powrócił do Francji po rewolucja, na wzór monarchii, gdy jej  hasłem jest równość a nie wolność. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.

+ Dawny ustrój społeczny zastąpiony przez bardziej postępowy wskutek rewolucji. „Zdaniem A. G. Szpirkina (Zarys filozofii marksistowskiej, Warszawa 1969, s. 459), rewolucja to głęboki przewrót w politycznym, ekonomicznym i duchowym życiu społeczeństwa, kiedy dokonuje się przejścia z jednej formacji społecznej do drugiej, bardziej postępowej, zaś według S. Ehrlicha (Wstęp do nauki o państwie i prawie, PWN, Warszawa 1979, s. 50-51.), rewolucja jest to proces długotrwały, obejmujący głębokie przeobrażenia ekonomiczno-społeczne, a więc fundamentalną zmianę struktury klasowej, która w konsekwencji prowadzi do przeobrażeń w strukturze politycznej, przy czym przeobrażenie takie może, ale nie musi, łączyć się z zastosowaniem przemocy pozaprawnej. W ujęciu J. J. Wiatra (Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, PWN, Warszawa 1981, s. 466), rewolucja to zdobycie władzy politycznej przez pozbawioną jej dotychczas klasę postępową metodą zbrojnej przemocy). Powyższe ujęcie dominowało w naszym kraju od zarania Polski Ludowej, aż do końca lat osiemdziesiątych. /  Wydawać się może, iż nieodłączną cechą każdej rewolucji jest zbrojne i jednocześnie krwawe przejęcie władzy, a potem realizowanie tą drogą swoich interesów. Do takich wniosków może prowadzić zwłaszcza czytanie literatury czy też oglądanie filmów odnoszących się do rewolucji francuskiej z 1789 roku czy też obu rewolucji rosyjskich z 1917 roku. Są one bowiem w świadomości potocznej najbardziej znanymi przykładami rewolucji, a jednocześnie przedstawia się je jako wydarzenia nadzwyczaj krwawe i okrutne. Na gruncie nauki o polityce dominuje jednak umiar i naukowy dystans do wielu historycznych wydarzeń, wobec czego tylko niektórzy autorzy wiążą rewolucję bezwzględnie (lub względnie) ze stosowaniem przemocy. Należą do nich przykładowo: H. P. Fairchild, L. M. Hartmann, J. Kowalski i G. K. Roberts (Przypis 8: H. P. Fairchild zauważył (Dictionary of Sociology, ed. by H. P. Fairchild, Philosophical Library, New York City 1944, s. 259), że rewolucja jest to radykalna, nagła zmiana w strukturze społecznej lub w innych ważnych cechach tej struktury, wyróżniająca się dzięki swojemu zasięgowi i szybkości działania, która może być połączona z przemocą lub tymczasowym nieładem na arenie politycznej. Zdaniem niemieckiego socjologa L. M. Hartmanna (cyt. za M. Waldenberg; Rewolucja, Iskry, Warszawa 1964, s. 13), rewolucja jest to ruch masowy, który przez zastosowanie siły łamie kontynuację prawa i tworzy nowe prawo dostosowane do rozwoju historycznego i jego tendencji. W ujęciu J. Kowalskiego (Wstęp do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1984, s. 83), rewolucja to gwałtowne nasilenie walk o władzę polityczną i zmiany społeczne, walk połączonych ewentualnie ze stosowaniem przemocy, przy czym rysem charakterystycznym tych zmian jest dojście do władzy nowej klasy państwowej. Zaś według G. K. Robertsa (A Dictionary of Political Analysis, Longman, London 1971, s. 190), rewolucja (w znaczeniu politycznym) to stosunkowo nagła i nielegalna próba zmiany za pomocą przemocy ustroju państwa lub innej organizacji politycznej, w którą zaangażowane są duże grupy społeczne)” /Marek Chmaj, O rewolucji, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. [Sectio K, Politologia], 4 (1997) 77-88, s. 79/.

+ Dawny zamek króla Agamemnona nie istnieje. Puste miejsce po mieście Mykeny opisywane w epigramacie Alfejosa z Mityleny z wieku I przed Chr. zamieszczonym w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101). „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Dawny zmysł polityczny narodu polskiego zatracony wskutek choroby duchowej. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Dawny zwyczaj odwołujący się do przeszłości przedhistorycznej miał rangę wysoką w Średniowieczu. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Dawson C. Filozofia historii bliska chrześcijańskiej wizji historii, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.

+ Dawson C. Wojna światowa I podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Dawson Ch. Chrześcijaństwo tworzy kulturę personalistyczną. „Badacze drugiego nurtu wskazują na człowieka jako współtwórcę kultury, kierującego się wiarą, rozumem i dobrą wolą w organizowaniu życia na ziemi, porozumiewającego się z innymi i Bogiem na wielu poziomach kultury, ale nigdy poza przestrzenią metafizyki chrześcijańskiej. Tego rodzaju ujęcie dostrzegamy przede wszystkim w pracach Ch. Dawsona, A.M. Krąpca oraz tych myślicieli rosyjskich, dla których Średniowiecze nie było epoką zamkniętą. Pierwszy nurt, aczkolwiek dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. Nie jest więc brany pod uwagę w naszej pracy. Mimo to należało go przedstawić, ponieważ stanowi on bardzo ważny aspekt kultury, jest epistemologicznym wyrazem sposobu bycia nowożytnej Europy, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgod­ność co do rozumienia jej istoty. Prace reprezentujące ten nurt, w większości bardzo dalekie są od pojmowania sensu kultury zgodnie ze średniowiecznymi przesłankami, gdyż starają się przekonać, iż kultura jest wartością samą w sobie, środkiem do zbawienia bądź determinantą bytu ludzkiego, a nie tym, czym jest w istocie - ziemską towarzyszką bytu ludzkiego, zależną od człowieka w takiej samej mierze, w jakiej wolność ludzka umożliwia ontologiczne wybory” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 50.

+ Dawson Ch. Ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Dawson Ch. Metahistoria częścią filozofii historii; oraz Thompson K. W. „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Dawson Ch. Orędzie chrześcijańskie głoszone poganom „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.

+ Dawson Ch. Połączenie zemsty boskiej ze wstrętem społecznym w teokracji. „chrześcijańska kultura średnio­wieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalne­go, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajem­nie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie natural­nym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówcze­snych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwer­salny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których obja­wione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bo­wiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuch­ni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagro­bowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przed­miotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.

+ Dawson Ch. Religioznawstwo meta-historiologiczne. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Dawson Chr. Kanoniści uniwersytetu Bolońskiego w środ­kowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350 stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła niż teologowie z Uniwersytetu Paryskiego. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością śre­dniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówcze­snej chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średnio­wiecznego chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dys­ponowało już „Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środ­kowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycz­nie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – śre­dniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale uwzględnia­ją tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o śre­dniowieczu, że była to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza człowieka, jest jego po­stępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 100.

+ Dawson Chr. Kultura chrześcijańska średniowieczna kształtowana przez uniwersytety.  „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Dawson filozofem historii. W XX wieku tworzona jest teologia historii: Danielou, Antal Schütz, J. Pieper, Von Balthasar, Gustaw Thiels, Teodor Haecker oraz filozofowie historii: Dawson, Erick Rotchacker, Löwith, Vázquez Mella (28 tomów), Uscatescu, León Dujovne, Belloc, Maritain. Zauważyć można dążenie do odbudowania prowidencjonalizmu w historii. Brakuje jednak poważniejszych studiów filozoficzno-historycznych. H158 28

+ Dawson historiozofia chrześcijańska. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.

+ Dawson Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.

+ Dawson rozwijał linię Balmesa. Balmes był zdania, że opracowania historyków w czasach jemu współczesnych w Anglii, Francji i Niemczech, stanowią bogatą kopalnię materiału dla przemyśleń filozoficznych, która jest wykorzystywana tylko nieznacznie. Linię Balmesa rozwijali Donoso Cortes, Cournot, Dawson, Bierdiajew, Vázquez Mella, Belloc, Danielou. Przyjmowali oni treść chrześcijańskiej wiary. Tworzyli wiec również teologię historii. H158 XXXII

+ Dawydow Aleksiej przeciwnikiem Putina Władimira „w wywiadzie udzielonym dla „Rzeczypospolitej”, w związku z publikacją w Polsce Groźnej Rosji, na pytanie redaktora Sławomira Popowskiego, od czego teraz zacząłby nową pierestrojkę, jej autor odpowiedział w następujący sposób: „Myślę już innymi kategoriami. Jestem wykładowcą i tylko tym się zajmuję. Pewnie zacząłbym od pytania: co zrobić, aby lepiej wykładać dyscypliny humanistyczne, w tym historię” (Rozmowa. Jurij Afanasjew. Groźna Rosja, „Rzeczpospolita”, 23-24.07.2005, s. 6). Gdy po kilku latach Afanasjew, w eseju My – nie raby?, podejmował jednak kolejną próbę wskazania-otwarcia dla Rosji drogi obywatelskiej wolności, był już w pełni świadomy, że wyrażane w poprzedniej książce – de facto wbrew wnioskom płynącym z przeprowadzonych przez siebie analiz – nadzieje ujawniły swą, przeczuwaną zresztą przez niego już wówczas, iluzoryczność (Por. s. 51-55, 65-68). Sformułowana przez niego diagnoza-prognoza dla Rosji zaczynała się sprowadzać po prostu do dychotomicznego: być albo nie być, istnieć albo nie istnieć, a sposobem wstrząśnięcia sumieniami Rosjan staje się dramatyczne, w swej intencji inicjacyjne, tytułowe pytanie: „Czy – aby na pewno – nie jesteśmy niewolnikami?. W opublikowanym w 2009 r. przez Afanasjewa, wspólnie z dwoma innymi badaczami rosyjskimi, Aleksiejem Dawydowem i Andriejem Pielipienko, tekście, będącym reakcją na artykuł prezydenta Dmitrija Miedwiediewa Rosjo, naprzód!, konkretyzacją owego promyka upragnionej nadziei, wiązanej poprzednio z ewentualnym putinowskim „rosyjskim cudem”, stała się z kolei jego miedwiediewowska personifikacja i prezydenckie wezwanie do modernizacji Rosji – pod warunkiem, że jego adresatem byłaby „protestująca i samokrytyczna”, „rozpędzana przez OMON” i więziona przez władzę, obywatelska „inna Rosja”. Miedwiediew i jego ekipa, pisali autorzy artykułu, nie są jednak zdolni nawet do sformułowania trafnej diagnozy istniejącej sytuacji ani do rozpoznania rzeczywistych „korzeni choroby”, związanych już z samym paradygmatem i „głębokimi socjokulturowymi podstawami cywilizacji rosyjskiej…” (Ju. Afanasjew, A. Dawydów, A. Pielipienko, Wpieriod nielzia nazad!, „Kontinient” 2009, No 141, s. 222. Por. Tamże, s. 220-223) W świetle ich własnych ocen, życzeniową de facto, przesłanką nadziei zdawała się jednak pozostawać również owa „inna Rosja”: „Wciąż jeszcze słaba, ujawniająca się tylko gdzieniegdzie, często niewiedząca, co czyni” (Tamże, s. 222)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 29/.

+ Daze sekretarzem generalnym francuskiej partii robotniczej. „SFIO. Na partii tej silnie ciążyły tradycje utopijnego socjalizmu, reprezentowanego przede wszystkim przez wolnomularzy: Pierre’a Josepha Proudhona (1809-1865) i Louisa Blanca (1811-1882). […] Wszystko to więziło SFIO w świecie myśli i pojęć Wielkiej rewolucji Francuskiej, co znów stanowiło pomost z doktryną i duchem wolnomularskim. SFIO, ulegając coraz bardziej swemu prawemu, drobnoburżuazyjnemu skrzydłu, reprezentowało socjalizm „elastyczny”, stawiający sobie za zadanie udział w sprawowaniu władzy dla stworzenia warunków, które w perspektywie doprowadzą do ustroju socjalistycznego” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 55/. Spostrzeżenia Freda Zellera na temat roli francuskich socjalistów w ruchu wolnomularskim. „Trzecia Republika została ustanowiona jednym głosem większości. Była krucha i słaba. Trzeba ja było bronić przed klerykalną, reakcyjną i rojalistyczną prawicą. Był to okres zamętu. Zacierały się granice między partią republikańską a wolnomularzami. To było do czasu, gdy na początku naszego wieku do lóż nie weszli socjaliści. […] socjaliści, którzy w 1905 r. doprowadzili do zjednoczenia na kongresie, który odbył się w Sali „Globe”, byli wszyscy wolnomularzami. Allemane utworzył rewolucyjną partię socjalistyczną; Arthur Groussier, jeden z czołowych Wielkich Mistrzów W. W., powołał do życia Zjednoczenie Komunistów; Marcel Sembat, deputowany paryski, założył socjalistyczną partię Francji; Daze był sekretarzem generalnym francuskiej partii robotniczej. Odbywając spotkania „pod młotkiem” wszyscy ci ludzie przygotowali grunt i opracowali materiały do zjednoczenia i utworzenia wielkiej przedwojennej partii socjalistycznej pod wodzą Jaurèsa […] To właśnie Jaurès [mimo, że nie był wolnomularzem – L. Ch.] na kongresie socjalistów w 1912 r. redagował tekst uchwały w sprawie pozostania socjalistów w wolnomularstwie. Co do Guesde to na ostatnim przed zjednoczeniem kongresie partii robotniczej francuskiej w toku dyskusji nad przynależnością socjalistów do wolnomularstwa, zajął stanowisko, że nie widzi do tego żadnych przeszkód (podobnie jak Paul Lafargue). Wszyscy oni pochodzili ze szkoły odkrywcy socjalizmu Proudhona. To Proudhon sformułował tę zasadę, że „własność jest kradzieżą” (w 1840 r.), a był on w pełni wolnomularzem. W dziele Sprawiedliwość w rewolucji i w kościele wykazał, że doktryny wolnomularskie i socjalistyczne są zbieżne” /Tamże, s. 56.

+ Dażdbóg Bożek słowiański staroruski „Problematyczne są również wszelkie szczegółowsze wywody na temat świątyń pogańskich u Słowian wschodnich. W Kijowie zostały wprawdzie odkryte fundamenty jakiejś okrągłej budowli, którą interpretuje się jako budynek sakralny, sprawa jest jednak – jak dotąd – odosobniona i zbyt mało wyjaśniona, by mogła służyć za niedwuznaczny materiał dowodowy w tym zakresie. Nie ma również zabytków rzeźby i malarstwa epoki najwcześniejszej, są jednak pewne źródła, które o nich wspominają, przede wszystkim ustępy kronikarskie o bałwanach przedstawiających bóstwa Słowian, zwłaszcza Peruna, wzniesionego w Kijowie przez księcia Włodzimierza, a zburzonego po chrystianizacji Rusi, oraz Peruna, którego wrzucono w Nowogrodzie do rzeki Wołchow (Kronika pisze o Włodzimierzu: „I postawił bałwany na wzniesieniu poza trzemem: Peruna drewnianego, a jego głowę srebrną i wąsy złote, i Chorsa-Dażdboga, i Striboga, i Simargła, i Mokosz”. A jednocześnie wysłał Dobrynię do Nowogrodu z podobnym zleceniem. „I przyszedł Dobrynia do Nowogrodu [i] postawił bałwana nad rzeką Wołchowem...” Cytaty u B. D. Griekowa (Б. Д. Греков, Киевская Русь, Moskwa 1949, s. 381). Opisy mówią o rzeźbie z drzewa i z innych materiałów, co wskazywałoby na wielobarwną całość. Trudno jednak cokolwiek powiedzieć o właściwym wyrazie artystycznym, a nawet także o właściwym podłożu tej sztuki rzeźbiarskiej jak i idei, której służyła. To, co wiadomo o pierwotnej religii Słowian wschodnich, wcale nie przemawia za tym, by istniały jakieś określone pojęcia-personifikacje bóstw, pozwalające na ich uplastycznienie względnie umożliwiające ich powstanie. Według przekonywających wywodów Griekowa (Tamże, s. 379-382) książę Włodzimierz przeprowadził tuż przed przyjęciem chrześcijaństwa wielką reformę, mającą na celu religijną unifikację Rusi; w związku z ową reformą miały powstać także wymienione posągi bóstw pogańskich. Wobec tego figuralna rzeźba sakralna okazałaby się sama również nowością w rozwoju sztuki z epoki przedchrześcijańskiej. Nie rozwiązuje to jednak kwestii w całości, ponieważ nie wyjaśnia problemu, skąd ona powstała względnie skąd pochodzi formalne ujęcie postaci bóstwa czy też mającej je przedstawiać postaci ludzkiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 25/. „Pod tym względem nasuwa się daleko idąca problematyka związków, jakie zachodzą, być może, między tą sztuką plastyczną a rzeźbą sakralną dalszych sąsiadów Słowian wschodnich, a także dawniejszymi tradycjami miejscowymi. Tutaj można wymienić posąg tzw. Światowida w Muzeum Archeologicznym w Krakowie, wydobyty w czterdziestych latach XIX w. ze Zbrucza” /Tamże, s. 26/.

+ Dąb Bartek Ujednostkowienie obiektów botanicznych w literaturze pięknej. „próba uchwycenia tych cech „królestwa roślin” (jako desygnatu terminu biologicznego, a nie metafory), które dla literatury stanowią problem czy wręcz wezwanie. Chociaż wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć, może być przedmiotem literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów rzeczywistości (realnych bądź pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości jego językowej realizacji. Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez względu na pochodzenie, podlega procesowi ujednolicenia według reguł literackości, ulega „literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna przy próbie rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów roślinnych w literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości stwarza w opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową cechą świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin Tadeusza Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T. Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu” /Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą, człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np. długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek, także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa 1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.

+ Dąb drzewem widzianym przez sędziego niegodziwego jednego. Lentyszek drzewem widzianym przez sędziego niegodziwego drugiego „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Dąb Gałąź dębu złota z rosnącą na niej jemiołą „atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Dąb Mamre Abraham rozmawiał z gośćmi niebiańskimi w namiocie pod dębem Mamre, który został przez niego porzucony. Tak Synagoga porzuciła Jezusa. Patriarchowie otrzymywali objawienie pod osłoną figur i przenośni, sami stając się w ten sposób typami Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w teofaniach Starego Przymierza dostrzega wyraźne chrystofanie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 78/. W Traktacie VII Synagogę nazwał matką cielesną Chrystusa. Jak Mojżesz był ukrywany przez matkę poza domem (a matre expulsum), tak Synagoga ukrywała Chrystusa. „Starsza siostra Mojżesza, stojąca na brzegu i z oddali obserwująca, co się z chłopcem stanie, zapowiada lud wierzący w Chrystusa z Izraela, patrzący na zbawcze obmycie dokonywane w ostatecznym czasie w chrzcie; a kapiąca córka faraona oznacza lud wierzący, czyli Kościół zgromadzony z pogan.” Chrystus został przez Synagogę odrzucony, podobnie jak Mojżesz był odrzucony przez lud, podobnie jak Abraham opuścił chatę, namiot, w którym przyjmował gości pod dębem Mamre. Obrazy chatki i namiotu patriarchy oznaczają miasto Jerozolimę. Miasto Jeruzalem oznacza instytucję kierującą się prawem i słuchającą proroków /Tamże, s. 79/. Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym /Tamże, s. 83/. Syn Boży jest niebieskim Jeruzalem, które istnieje przed stworzeniem ludzi. Nawet gdyby nie było grzechu pierwszych ludzi, byłoby wcielenie poprzedzane historycznym procesem dochodzenia ludzkości do pełni łaski. Bez grzechu świat byłby prowadzony na wyższy poziom, do pełni szczęśliwości wiecznej. Nie oznacza to zaniku historii. Dzieje ludzkości byłyby, według Grzegorza z Elwiry, takie same, ale bez historii nieprawości. Grzegorz mówi o etapie Synagogi i etapie Kościoła. Wzrastanie ludzkości byłoby harmonijne, bezkonfliktowe, bez konieczności cierpienia Jezusa na krzyżu. Pascha byłaby czystym przejściem od szczęścia rajskiego na ziemi do szczęścia wiecznego /Tamże, s. 85.

+ Dąb Nad dębem ukazało się jasne światło otaczające piękną Panią „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Dąb odwieczny Polska. Motyw literacki powtarzający się, konkretyzujący proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Dąb płaczu miejscem pochowania piastunki Rebeki. „A Bóg rzekł do Jakuba: – Gotuj się, wstąp do Betel i tam zamieszkaj. Postaw też tam ołtarz Bogu, który ci się ukazał, kiedy uciekałeś przed swoim bratem Ezawem. Wtedy Jakub zwrócił się do swoich domowników i do wszystkich, którzy byli z nim: – Usuńcie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie macie u siebie, oczyśćcie się i zmieńcie szaty, o wyruszamy do Betel. Ja postawię tam ołtarz Bogu, który wysłuchał mnie w dniu mego utrapienia i czuwał nade mną podczas wędrówki, jaką odbywałem. Wtedy wydali Jakubowi wszystkie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie posiadali, i kolczyki noszone w uszach; Jakub zakopał je pod dębem w pobliżu Sychem. Potem wyruszyli dalej. A lęk [od] Boga padł na okoliczne miasta, nie ścigano więc synów Jakuba. Tak zawędrował Jakub do Luz (leżącej w ziemi Kanaan), to jest do Betel, on i cały szczep z nim. Tam zbudował ołtarz i nazwał to miejsce: „Bóg Betel”, bo tam ukazał mu się Bóg, kiedy uchodził przed swym bratem. Wtedy zmarła Debora, piastunka Rebeki, i została pochowana w okolicy Betel pod dębem. Dlatego nazwano go Dębem Płaczu. Bóg ukazał się Jakubowi po raz drugi od jego powrotu z Paddan-Aram, pobłogosławił go i rzekł do niego: – Jakub jest twoje imię, lecz nie będziesz już odtąd nazywany Jakubem, lecz twoim imieniem będzie Izrael. Nadał mu zatem imię Izrael. I mówi Bóg [dalej] do niego: – Jam jest Bóg Wszechmocny! Bądź płodny i rozmnażaj się. Naród, a nawet całe gromady narodów powstaną z ciebie i zrodzą się z ciebie królowie. Ten kraj, który dałem Abrahamowi i Izaakowi, dam tobie i twemu przyszłemu potomstwu (dam Ja ten kraj). Potem Bóg oddalił się od niego, od miejsca, na którym rozmawiał z nim. A Jakub ustawił masebę na tym miejscu, gdzie Bóg z nim rozmawiał, masebę kamienną. Na niej złożył ofiarę z płynów; wylał na nią oliwę. To miejsce, na którym Bóg rozmawiał z nim, nazwał Betel” (Rdz 35, 1-15).

+ Dąb rósł przez wieki Grom strzaskał go wtedy, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.

+ Dąb święty Złota Gałąź rośnie na świętym dębie „Arycyjski Gaj Frazer doszedł do wniosku, że Król Lasu jest personifikacją drzewa ze Złotą Gałęzią i że dla rytuału jego śmierci można znaleźć liczne paralele wśród zwyczajów wielu ludów europejskich – od Galii po Norwegię. Natomiast Złota Gałąź nie jest niczym innym jak jemiołą, której nazwę wywodził od walijskiego określenia “drzewo ze szczerego złota”. Król Lasu mógł więc być “wcieleniem z krwi i kości wielkiego italskiego boga nieba, Jupitera, który w dobroci swej zstąpił z nieba w błysku piorunu, by zamieszkać między ludźmi w jemiole (…) Złotej Gałęzi – rosnącej na świętym dębie w dolinie Nemi”. Dla pewności na końcu dodał jeszcze jeden akapit; jest w nim mowa o tym, że współczesny podróżnik zbliżający się do Nemi słyszy dzwony kościołów Rzymu, które “słodko i uroczyście płyną (…) z odległego miasta i zamierają powoli nad rozległymi bagnami Kampanii. Le roiestmort, me te rof.“ Innymi słowy, pogański Król Lasu odszedł; chrześcijański król Niebios objął niepodzielne panowanie. Frazer nie uznał za konieczne wspomnieć o tym, że chrześcijański Król także narodził się po to, by zginąć z ręki morderców” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 195/.

+ Dąb Tabor miejscem spotkania Saula z trzema mężczyznami udającymi się do Boga w Betel. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Dąb to drzewo królewskie, władca drzew i lasów „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Dąb wieś należała do parafii chorzowskiej od wieku XIII aż do 1894 r. „Najstarszym śladem historycznym istnienia Chorzowa była do 1960 r. wzmianka źródłowa w bulli papieża Innocentego II z 7 lipca 1136 r. Papież potwierdził w niej posiadłości arcybiskupstwa gnieźnieńskiego […] „item Villa ante Bitom, que Zuersov”..” […] Dopiero w 1177 r. książę krakowski Kazimierz Sprawiedliwy odstąpił ziemię bytomską Mieszkowi Plątonogiemu jako wiązanie chrzestne dla swego syna – i w ten sposób przeszła ona we władanie książąt raciborsko-cieszyńskich  /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 15/. „Witold Kiczka […] fakty wskazywały, że początków Chorzowa nie należy szukać w XI lecz w XIII wieku /Tamże, s. 16/. Jerzy Jaros […] wymienił 1257 r. – wydania przez Władysława księcia Opola i Raciborza, dekretu nadającego braciom zakonu Bożogrobców z krakowskiego Miechowa prawo do założenia i osiedlenia we wsi Chorzów. […] Stanisław Rospond […] Wieś Chorza, czyli Chorzew, potem Chorzów (nazwa dzierżawcza) została zniszczona przez Tatarów w 1241 r., ale już w 1257 r. cytowana jest jako Charzew, 1292 r. Charzow, 1297 r. Chorevo, 1339 r. Chorzow lub Chorzów” /Tamże, s. 17/. „akt zatwierdzający posiadłości bożogrobców z Miechowa, w tym Chorzowa, wydany przez Monachusa, patriarchę jerozolimskiego, w Jerozolimie w 1298 r. Chorzów został tam zapisany jako Coccham. […] Mimo znacznej liczby opracowań historycznych, Chorzów należy do najsłabiej poznanych pod względem archeologicznym miast w Polsce” /Tamże, s. 18/. „Mocą nadania księcia opolskiego Władysława (1246-1283) zakon Bożogrobców w Miechowie otrzymał w 1257 r. z własności tegoż księcia dwie wsie: Chorzów i Dąb. […] wieś ta należała wówczas do parafii chorzowskiej (aż do 1894) r.)” /Tamże, s. 20/. „proboszczowie chorzowscy byli zawsze przeorami szpitala św. Ducha w Bytomiu, a siedziba proboszcza był zawsze Chorzów, później szpital w Bytomiu i od 1695 już na stałe Chorzów” /Tamże, s. 21/. „Ponownie wieś została zniszczona w 1430 r. Z inicjatywy Bernarda, księcia opolskiego, napadli na nią husyci […] Dopiero w XVI-XVIII w przypada rozkwit górnictwa rud ołowiu i srebra na tym obszarze. […] W drugiej połowie XVIII w. odkryto pokłady węgla kamiennego na Wzgórzach Chorzowskich. […] W r. 1780 znalazł proboszcz Ludwik Bojarski” /Tamże, s. 22/. „bożogrobcy nie tylko nieśli pomoc ludziom najbiedniejszym i chorym. Współtworzyli odpowiednie fakty dla rozwoju górnictwa węglowego na tym terenie. […] w 1787 r. kopalnia „Królowa Jadwiga” (Fürstin Hedwig) w Chorzowie, która należała do klasztoru Miechowitów, od 1836 r. do Szpitala św. Ducha w Bytomiu i parafii w Chorzowie (w 1906 r. przeszła na własność skarbu państwa pruskiego i wchłonęła ją kopalnia „Król” […] w 1845 r. w Hajdukach powstała kopalnia „Kalina” /Tamże, s. 23/. „w 1802 r. uruchomiono hutę „Królewską” […] W 1810 r. zakon Bożogrobców przestał być właścicielem Chorzowa. Stało się to na mocy edyktu króla pruskiego Fryderyka Wilhelma, który skasował również majątki zakonne na rzecz państwa pruskiego” /Tamże, s. 24.

+ Dąbal T. Język Polaków zamieszkujących Rosję radziecką krytykowany przez polskich działaczy komunistycznych w ZSRR „W latach trzydziestych polscy działacze komunistyczni w ZSRR (między innymi wspomniani T. Dąbal i B. Jasieński) krytykowali język Polaków mieszkających w Rosji radzieckiej. Odczuwali potrzebę nowego, polskiego niezapożyczonego słownictwa, które pozwoliłoby wyzwolić się od rusycyzmów. Nawoływali do zastąpienia rusycyzmów nowymi wyrazami i do stworzenia polskiego języka proletariackiego (B. Jasieński, O rewolucję językową, Kultura Mas 1929, nr 1–2, s. 11-13) [szerzej zob. Mędelska, J., Marszałek, M. (2000). Kułak czy gbur? Rozterki twórców polszczyzny radzieckiej. Przegląd Polonijny 26, z. 3, s. 129–132: 121–139; Graczykowska, T. (2010). Słownik Józefa Krasnego a żywy polski język radziecki w dwudziestoleciu międzywojennym (kilka uwag o konkursie ogłoszonym przez „Trybunę Radziecką” w 1930 r.). Acta Baltico-Slavica 34, s. 89–101: 93–94]. Zaproponowali, aby zamiast słów kułak, podkułacznik używać słów gbur i podgburek (Chociaż T. Dąbal i B. Jasieński byli czołowymi działaczami Polonii radzieckiej, sami również znaleźli się w ogniu krytyki (por. T. Graczykowska, Słownik Józefa Krasnego a żywy polski język radziecki w dwudziestoleciu międzywojennym (kilka uwag o konkursie ogłoszonym przez „Trybunę Radziecką” w 1930 r.), Acta Baltico-Slavica t. 34, s. 94). Oskarżono ich o polski nacjonalizm. W atmosferze nasilającej się nagonki musieli złożyć samokrytykę, wyrzec się nie tylko głoszonych przez siebie poglądów, ale także i zarzucanych im, których nie wypowiadali (por. H. Cimek, Tomasz Dąbal 1890-1937, Rzeszów 1993, s. 195–197): Nie „kułak”, lecz „gbur”. […] Zamiast przeszczepiać żywcem z rosyjskiego krające nasze ucho słowo „podkułacznik” – stworzyć możemy od „gbur”, zgodnie z naturą języka polskiego, słowo „podgburek” (Kultura Mas 1930, nr 2, s. 3). Oba te leksemy oraz ich pochodne pojawiły się w „Trybunie Radzieckiej”; por.: gbur: W Listopadówce jest dużo stosunkowo gburów – 1930/2/2 (łącznie około 100 wystąpień, wszystkie przykłady pochodzą z dwóch roczników: 1929 i 1930; w następnych wyraz ten został zastąpiony kułakiem); gbur-kułak: Wzmocnijmy atak przeciwko gburom-kułakom – 1929/33/1 (kilkadziesiąt przykładów); gburczyk ‘mniej zamożny kułak’: Charakterystycznym dla naszej wsi jest […], cała sfora drobnych gburczyków – 1930/7/2; podgburek ‘chłop współpracujący z kułakami’: Trudno [...] prowadzić walkę klasową z klechą, gburem i podgburkiem – 1930/53/3 (2 wystąpienia)” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 18/.

+ Dąbal Tomasz otrzymał egzemplarz poematu Jasieńskiego Bruna o Jakubie Szeli. „zdaniem Jaworskiego Jasieński pomimo próby ugruntowania postaci Szeli w dokumentach, z jakimi zapoznał się w Bibliotece Polskiej w Paryżu, stworzył kolejny mit: Jasieński pokazał natomiast Szelę jako „świadomego obrońcę sprawy chłopskiej”. Stwierdził we wstępie do poematu, że gdyby historyczny Szela nie istniał, to należałoby go wymyślić („Gdyby nawet Szela historyczny nie istniał, to w interesie wzbogaconej o cały świat świadomości klasowej kultury polskiej, należałoby go wymyślić”. B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 144). Przy czym, nie licząc się wcale z prawdą historyczną – z materiałami źródłowymi poznanymi w bibliotece polskiej w Paryżu – stworzył kolejny mit. Zapoczątkował tym samym nowe spojrzenie na ruch rewolucyjny 1846 roku i postać Szeli, spojrzenie, które zaczęło dominować dopiero w latach 30. w publikacjach historyków (takich jak P. Rysiewicz) czy działaczy ludowych (J. Zawiejski) (K. Jaworski, Dandys. Słowo o Brunonie Jasieńskim, Warszawa 2009, s. 143). Jasieński bardzo poważnie traktował swoje dzieło, o czym świadczy fakt, że posłał je literatom w kraju (na przykład Broniewskiemu (Ibidem, s. 145) i za granicą (egzemplarz dotarł do Tomasza Dąbala (Ibidem, s. 148) przybywającego wówczas w Moskwie oraz do Włodzimierza Majakowskiego (M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem, tłum. M. Szuster, Warszawa 2008, s. 88). Poemat nie zyskał jednak dużej uwagi krytyki, jeżeli nie liczyć kolejnej już parodii Tuwima pod znamiennym tytułem Słowo o Kubie Rozpruwaczu (Jakub Szelka), która ukazała się w „Cyruliku Warszawskim” (Qius. [J. Tuwim], Słowo o Kubie Rozpruwaczu („Jakub Szelka”), „Cyrulik Warszawski” 1926, nr 26). Fragment poematu wystawiono natomiast na scenie robotniczej w Łodzi (H. Karwacka, Witold Wandurski, Łódź 1968, s. 375), co można powiedzieć, rozpoczęło karierę teatralną tego poematu. Sam Jasieński wystawiał go wiele razy w przeróbkach scenicznych w teatrze robotniczym w Paryżu” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 227-246, s. 238/.

+ Dąbal Tomasz Redakcja gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938. „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.

+ Dąbek Dariusz Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.

+ Dąbek S. Muzyka religijna „Tematyka religijna jest niewyczerpanym źródłem inspiracji artystycznej. Świadczy o tym niezwykle bogata twórczość z zakresu sztuk pięknych – malarstwa, literatury i muzyki. W twórczości kompozytorskiej czynnik religijny obecny jest w dwóch wymiarach – w warstwie tekstowej i muzycznej. Kompozytorzy minionych epok posługiwali się tekstem biblijnym lub liturgicznym. U twórców XX i XXI wieku spotykamy często także religijne utwory poetyckie oraz parafrazy i kompilacje tekstów biblijnych i liturgicznych. Z ksiąg Starego Testamentu kompozytorzy czerpią głównie łacińskie i polskie teksty psalmów, natomiast z Nowego Testamentu – fragmenty Ewangelii, jak opisy Męki Pańskiej oraz maryjny hymn Magnificat. Z kręgu formuł liturgicznych najczęściej wykorzystywane są teksty mszalne (Ordinarium i Proprium Misae; msza żałobna Requiem), litanijne, brewiarzowe (Jutrznia i Nieszpory) oraz hymny (np. Te Deum) i sekwencje (Stabat Mater). O religijnym wymiarze dzieła muzycznego stanowi także czynnik melodyczny. Źródłem opracowania kompozytorskiego (antyfony, sekwencje, psalmy, wersety allelujatyczne) lub melodie pieśni kościelnych. Utwory religijne można sklasyfikować ze względu na ich przeznaczenie. Religijny charakter wykazują rozbudowane pod względem formy i aparatu wykonawczego dzieła koncertowe niemające bezpośrednio zastosowania w liturgii (funkcja pozaliturgiczna), ale inspirowane tematyką sakralną. Pod pojęciem twórczości liturgicznej rozumie się kompozycje związane ściśle z liturgią Kościoła katolickiego i przeznaczone dla liturgii, a więc mające charakter użytkowy. Dorobek twórczy kompozytorów XX wieku zdominowała koncertowa muzyka religijna” / Por. St. Dąbek, Kategorie badawcze i poznawcze w procesie analizy twórczości religijnej kompozytorów polskich XX wieku, w: Współczesna polska religijna kultura muzyczna jako przedmiot badań muzykologii. Zakres pojęciowy, możliwości badawcze. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez instytut Muzykologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 16-17 lutego 1898 r. pod red. Ks. B. Bartkowskiego, St. Dąbka, A. Zioły, Lublin, s. 53/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 117.

+ Dąbek S. Muzyka religijna współczesna w refleksji metodologicznej. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Dąbrowa Górnicza Sanktuarium maryjne znane jako miejsce pielgrzymkowe ma tytuł bazyliki mniejszej. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Dąbrowa Górnicza Sytuacja gospodarcza najlepsza wśród miast górnośląskich: Gliwice, Katowice i Tychy oraz w pewnym stopniu Dąbrowa Górnicza. „Zbiorowość metropolitarna strukturalizuje się w wielu współzależnych sieciach ułatwiających ruchliwość osób, dóbr i informacji. Wytwarza się nowy typ gęstych, choć powierzchownych i zindywidualizowanych relacji społecznych. Uspołecznienie zmienia swój charakter i postępuje jego prywatyzacja. Po okresie solidarności mechanicznej charakterystycznej dla społeczności wioskowych i organicznej typowej dla społeczności industrialnych pojawia się, jak ją nazywa Franҫois Ascher (2004), solidarność „komutatywna” (przemienna) (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 146). Zmiany struktury zawodowej wywołują przekształcenia struktury społecznej i przestrzennej miasta. Osoby zatrudnione w usługach wyższego rzędu legitymują się wyższym poziomem wykształcenia, nabywają lub wynajmują mieszkania o wyższym standardzie oraz przeznaczają stosunkowo znaczne środki na konsumpcję. Wśród potencjalnych metropolii osobne miejsce zajmuje konurbacja górnośląska składająca się z kilkunastu miast o bardzo różnej sytuacji gospodarczej. W najlepszej sytuacji są trzy miasta: Gliwice, Katowice i Tychy oraz w pewnym stopniu Dąbrowa Górnicza. W pozostałych ośrodkach rozwój blokują zniszczenia poprzemysłowe i rewitalizacja miast będzie bardzo długa i kosztowna. Biorąc pod uwagę doświadczenia zagraniczne (Zagłębie Ruhry, Pas de Calais), można oceniać, że będzie to trwało, przy optymistycznym założeniu, około 30-40 lat (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, op. cit., s. 153). Drugim, ważnym z punktu widzenia rozwoju miast i regionów, czynnikiem jest wzrost znaczenia innowacyjności” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 68/.

+ Dąbrowa Górnicza w latach 2008-2013. Program Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego. „Za początek partnerstwa społecznego należy przyjąć i inicjatywę Stowarzyszenia Zielone Zagłębie i projekt sfinansowany z Funduszu Inicjatyw Obywatelskich, co miało miejsce w 2007 roku. Półroczny projekt pozwolił m.in. na powołanie do życia Dąbrowskiego Forum Organizacji Pozarządowych (DFOP) oraz przygotowanie tzw. Programu Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo: Wspólne dla Miasta. Program zakładał konsekwentne wdrażanie zaplanowanych działań mających prowadzić do osiągnięcia celu głównego, czyli: „Doprowadzenia do zaangażowania mieszkańców Dąbrowy Górniczej w rozwój swojej wspólnoty lokalnej poprzez stworzenie odpowiedniego środowiska (otoczenia) dla aktywności obywatelskiej i rozwoju trzeciego sektora (organizacji pozarządowych)” (Program Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo Wspólne dla Miasta (Uchwała Nr XXI/341/07 Rady Miejskiej w Dąbrowie Górniczej z dnia 19 grudnia 2007 r.). Realizacja tych zapisów w praktyce wygląda następująco: Rada Pożytku Publicznego Miasta Dąbrowa Górnicza - poprzez Biuro Organizacji Pozarządowych – wdraża wskazane w programie zadania oraz prowadzi monitoring jego realizacji. Tak zorganizowane partnerstwo umożliwia prowadzenie dialogu, który skutkuje kolejnymi wspólnymi projektami czy możliwością wpływu na przykład na procedury przyznawania dotacji (w ramach wyznaczonych przez prawo)” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 75/.

+ Dąbrowska A. Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza „Z tekstów poetyckich Młodej Polski wyłania się jeszcze inny obraz kwiatu związany z miłością cierpiącą. W utworze Hymn Świętego Franciszka z Asyżu znajdują się takie konceptualizacje, w których róży zostały przypisane konotacje ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’: Ale nad srogi Twój rozgniew możniejsza, Sędzio, Twa litość, co z straszliwego zbudziwszy mnie snu, kazała iść między ciernie i żądze wytarzać w ich kolcach… I popłynęła ma krew, i ciernie zakwitły różami, ażebym razem z nimi i razem z tobą, o siostro ma, Klaro, mógł sławić i wielbić Twórcę! Ażebym razem z wonnym kwiatem róż i razem z duszą twą mógł dziś zaśpiewać hymn, że Miłość idzie przez ciebie, Miłość niewinna i czysta, która zwycięży nas! [J. Kasprowicz, IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 162-163]. Na treść konotacji ‘miłość’ wpływa tu zawarta w semantyce słowa prototypowa cecha ‘ma kolce, ciernie’ oraz motywowana nią konotacja ‘bólu, cierpienia’, a także związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską. W symbolice chrześcijańskiej ciernie wyobrażają grzechy, a ich skutkiem są właśnie ból i cierpienie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 192]. Dorothea Forstner zaznacza, że: „Porównanie męczeństwa do róży jest głównym filarem symboliki chrześcijańskiej tego kwiatu” [Tamże: 192], a W. Kopaliński wśród licznych symboli czerwonej róży wymienia: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364]. Różę z miłosierdziem Marii Panny szczególnie chętnie łączono w średniowieczu. Dwunastowieczny opat cysterski, Adam de Perseigne, w pieśni na cześć Bożej Rodzicielki pisał: „Mario, tyś zamkniętym ogrodem, gdzie bieli się lilia przeczysta, gdzie woń roztacza niezniszczalny fiołek pokory, gdzie czerwienieje róża miłosierdzia” (Adam de Perseigne, Mariale, PL 211, 707, cyt. za: M. Krenz [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 110]). Także według św. Bernarda z Clairvaux czerwień kwiatu oznaczała miłosierdzie Matki Bożej [Le Goff J., 2002, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk – Warszawa: s. 396]. Skojarzenie róży z krwią umożliwiło poecie wykreowanie obrazu cierpienia, krwawej, odkupieńczej ofiary, która prowadzi do zbawienia właśnie przez miłość. Cierpienie, które symbolizują kolce róży, jest w pełni przez Franciszka akceptowane czy wręcz afirmowane (Nie szukam ja ci ulgi/ bom na to jest, by cierpieć, a tylkom wielce spragnion/ wiekuistego Żywota). W takiej postawie, prowadzącej do caritas, dostrzegamy miłość do wszelkich przejawów życia, w którą wpisana jest także radosna zgoda na ból i cierpienie  [zob. Dąbrowska A., 2002, Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza, Bydgoszcz: 248-251]. A hymn na cześć Miłości święty śpiewa razem „z wonnym kwiatem róż” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 68/.

+ Dąbrowska A. Wędrówka dusz „Zwolennicy reinkarnacji negujący zło zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.

+ Dąbrowska Magdalena Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku „zasada – podział literatury rosyjskiej na okresy i wyodrębnienie pokoleń pisarzy – legła u podstaw Krótkiego zarysu historii literatury rosyjskiej zamieszczonego w wydawanym w Lesznie „Przyjacielu Ludu” w 1847 roku. W odróżnieniu jednak od wcześniejszej pozycji mowa jest w nim nie o całych dziejach literatury rosyjskiej, lecz o jej rozwoju w ostatnim stuleciu: od epoki „łomonosowowskiej”, przez specjalnie wyróżnioną „najistotniejszą epokę”, w której „ziarno […] zasiane [przez – M.D.] Katarzynę II poczęło wydawać owoce”, do epoki „karamzinowskiej”, trwającej aż do czasów Puszkina ([B.a.], Krótki zarys historii literatury rosyjskiej, Przyjaciel Ludu 1847, nr 48, s. 379-384; nr 49, s. 386-387; nr 50, s. 395-399; nr 51, s. 405-408; nr 52, s. 413-416 (cytat ze s. 399). Por. В.Г. Белинский, Из второй статьи цикла „Сочинения Александра Пушкина”, w: В.Г. Белинский о классиках русской литературы, ред. А.Н. Дубовиков, Москва – Ленинград 1950, s. 70-77). Kryłow potraktowany zostaje jako przedstawiciel ostatniej z epok, przy czym on sam „mógłby być reprezentantem całego periodu”, ale „rodzaj jego poezji [tj. bajkopisarstwo – M.D.] nie jest tej natury, aby przezeń stanąć można na czele epoki”: „musi więc Kryłow uchodzić za najcelniejszego karamzinowskiej epoki pracownika, który poezji rosyjskiej dał barwę narodową” (Ibidem, s. 415, 416). W artykule są odnotowane różne sfery działalności Kryłowa, ale za główną uznane zostaje właśnie bajkopisarstwo: „sława jego jako bajkopisarza zaćmiła sławę jako dramatyka; celując nad Chemnicerem i Dmitriewem, jak największą osiągnął w bajce doskonałość: jego bowiem bajki są skarboną rosyjskiego dowcipu, humoru i dialogu, prostota i barwa narodowa przede wszystkim je odznaczają” (Ibidem, s. 408). Artykuł oświetla zatem trzy kwestie: miejsce poety w bajkopisarstwie europejskim i rosyjskim oraz rolę bajki w systemie gatunkowym epoki” /Magdalena Dąbrowska [Instytut Rusycystyki; Uniwersytet Warszawski], Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/1 (2014) 153-163, s. 159/.

+ Dąbrowska Magdalena Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: „Żurnał dla miłych” Makarow traktuje jako „błąd młodości” w dosłownym rozumieniu tego ostatniego słowa, w chwili jego wydawania miał on bowiem zaledwie piętnaście lat i był najmłodszy w kolegium redakcyjnym (najstarszy – Szalikow – był od niego dwadzieścia lat starszy). Na młody wiek wydawcy pisma zwrócił uwagę Wasilij Puszkin w epigramacie Pewien poeta (dość ich u nas…), który Makarow z właściwym sobie dystansem i poczuciem humoru wspomina w artykule, i który w całości zostaje przytoczony w przypisie do niego; wypełniająca go dyskusja o „wysłanych na Parnas” wierszach tytułowego „pewnego poety” (Makarowa) kończy się w następujący sposób: Читая, Феб зевал и наконец спросил: „Каких лет стихотворец был, И оды громкие давно ли сочиняет?” – Ему пятнадцать лет, Эрата отвечает: „Пятнадцать только лет?” – Не более того! – „Так розгами его!” (Ibidem, с. 220. Zob. Сочинения Пушкина (Василия Львовича). Санкт – Петербург 1855, с. 150) Oprócz własnego pisma z 1804 roku Makarow poddaje krytyce wydawany w latach 1816-1817 „Modnyj wiestnik”, w którym, jego zdaniem, „brak jest logiki, gramatyka poszła w zapomnienie, poezji nie ma wcale” (М. Макаров: Худая участь дамских журналов в России. (Статья, читанная в одном дружеском обществе). „Сын отечества” 1817, ч. 39, № 32, с. 222). Wysoko ocenia zaś pisma „Moskowskij Mierkurij” Piotra Makarowa i „Agłaja” Piotra Szalikowa, które jednak, choć chętnie czytane przez panie i poruszające tematykę kobiecą, są adresowane do szerokiego grona odbiorców. Na końcu artykułu autor zastanawia się nad przyczynami niskiego poziomu rodzimych pism dla kobiet: jak sugeruje, zadecydowała o tym „zła ręka” pierwszych wydawców, w tym jego samego. Zarówno z epigramatu Wasilija Puszkina, jak i samego artykułu Michaiła Makarowa płynie jeszcze jeden istotny wniosek. Krytyka czasopism dla kobiet była jednocześnie krytyką sentymentalizmu, którego przedstawicielami – często „ortodoksyjnymi”, jak Szalikow (co wyraził Bulicz w wypowiedzi przytoczonej jako motto do niniejszego szkicu) – byli w znacznej części ich wydawcy, oraz którego założenia odcisnęły zasadnicze piętno na ich zawartości” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej (RGB ) oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji (GPIB R) w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11 – 22, s. 21/.

+ Dąbrowska Magdalena Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku „Маленький женский журнальчик явился знамением времени, а, может быть, и помог возбудить внимание к духовной жизни женщин и их труду. Е. Щепкина (Е. Щепкина: Из истории женской личности в России. Лекции и статьи. Санкт‑Петербург 1914, с. 155). Уважение к прекрасному полу, с примесью эротизма, в школе Карамзина довели до […] крайних пределов, до смешного, два лица: М.Н. Макаров и князь Шаликов. Н. Булич (Н.Н. Булич: Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. Т. 1. Санкт-Петербург 1902, с. 109).  / Początki czasopism dla kobiet, definiowanych jako „grupa czasopism […] których profil kształtowany jest pod kątem potrzeb czytelniczych kobiet oraz ich aktualnego położenia społecznego” (M.Z. [M. Zawilska]: Prasa kobieca. W: Encyklopedia wiedzy o prasie. Red. J. Maślanka. Wrocław 1976, s. 172), sięgają w Europie XVIII wieku” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11-22, s. 11/. „Ten właśnie wiek miała na myśli Jekaterina Szczepkina, zaliczając „małe pisemka dla kobiet” do znaków rozpoznawczych tamtych czasów. Pierwsze niemieckie czasopismo dla kobiet to „Die vernünftigen Tadlerinnen” Johanna Christopha Gottscheda z lat 1726-1727, we Francji zaś dał im początek „Journal des Dames” z lat 1759-1779, a za najstarsze angielskie pismo tego typu uznawany jest miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 (mający zresztą szerszy profil niż to wynika z jego tytułu) (Ibidem)” /Tamże, s. 12/.

+ Dąbrowska Magdalena, Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku „Z komentarzem tłumacza stykamy się w 1837 roku w „Tygodniku Petersburskim. Gazecie Urzędowej Królestwa Polskiego”, stanowiącym, jak pisze Maria Straszewska, „jedno z najpopularniejszych pism kolportowanych i czytanych w Królestwie” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, s. 229). Bajki Satrapa oraz Mysz i szczur zostały opatrzone przez tłumacza, Florentyna Jałowieckiego, przedmową, całość natomiast otrzymała tytuł Poezja. Próby bajek tłumaczonych ([B.a.], Poezja. Próby bajek tłumaczonych, Tygodnik Petersburski. Gazeta Urzędowa Królestwa Polskiego 1837, nr 17, s. 98). Przedmowa bezpośrednio jednak nie dotyczy tłumaczonych utworów (stosowanych strategii translatorskich itp.) – Jałowiecki wskazuje w niej na potrzebę oddania do rąk polskich odbiorców całościowego wydania bajek poety, gdyż „oprócz przekładu niektórych bajek w pismach F.S. Dmochowskiego i Bałamucie, żadnego całkowitego tłumaczenia nie posiadamy” (Ibidem. Por. M. Inglot, Bałamut Petersburski. 1830–1836. Zarys monografii czasopisma, Wrocław 1962). Jałowiecki ma świadomość, że sam nie jest w stanie zmienić tego stanu rzeczy, ale swoimi przykładami chce przynajmniej dać „wyobrażenie o oryginale” (Ibidem). Kryłowa nazywa „znakomitym […] poetą”, zaznaczając, że jest on nie tylko bajkopisarzem, ale i dramaturgiem, choć to właśnie bajkopisarstwo – pełne „prostoty, naturalności, dowcipu” − zapewniło mu europejską sławę (Ibidem). Uwagi o przedmowie Jałowieckiego należy opatrzyć dwoma komentarzami. Po pierwsze, komentarze tłumaczy (a także wydawców i redaktorów) stanowiły w XVIII–XIX wieku zjawisko rozpowszechnione; co więcej, można mówić wręcz o modzie na przedmowy i przypisy, także jako składowych wydawnictw periodycznych (Zob. m.in.: M. Stanisz, Przedmowy romantyków. Kreacje autorskie, idee programowe, gry z czytelnikiem, Kraków 2007; E. Skibińska, Przypisy tłumacza w osiemnastowiecznych polskich przekładach francuskich powieści, w: E. Skibińska (red.), Przypisy tłumacza, Wrocław – Kraków 2009, s. 29–42)” /Magdalena Dąbrowska, Instytut Rusycystyki Uniwersytet Warszawski, Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 153-163, s. 157/. „Po drugie, jeśli spojrzeć na historię „Tygodnika Petersburskiego”, warte wydaje się przytoczenie słów Marii Straszewskiej: „organ ten […] bardzo szybko zrezygnował z publikowania oryginalnej produkcji rosyjskiej”, „w dziesięciu rocznikach […] o literaturze rosyjskiej właściwie głucho; fragmenty pamiętników z czasów wojny francuskiej Szyszkowa, przedruk romansu Puszkina Dama pikowa z »Biblioteki dla cztenija«, ustęp z Obrazków Kaukazu Marlinskiego, kilka poezji Benedyktowa, próbki bajek Kryłowa – to wszystko” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, cz. 1 (1832–1840), Wrocław 1953, s. 34, 163)” /Tamże, s. 158/.

+ Dąbrowska Maria wygnana na emigrację wewnętrzną, ale jej działalność oficjalna legitymizowała stalinowski reżim „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ Dąbrowska-Czoch Maria Język poezji spoiwem wspólnoty domowej „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Dąbrowska-Czoch Maria Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji „Życie jako wędrówkę, związaną z poszukiwaniem skarbu i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.

+ Dąbrowska-Czoch Maria Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji. „Zdecydowanie wybrzmiewa u Jankowskiego przekonanie, że dom to rodzina, więź łącząca ludzi. O tym, że prawdziwe zamieszkanie w domu jest niemożliwe bez zaistnienia w nim żywej relacji międzyludzkiej, mówi wiersz W nowym domu (CZTD, s. 107). Podmiot liryczny zwraca się w nim znów do niej'. Podejdź. / [... ] / Od ciebie znów zacznę / nieskończenie prawdziwej. Od niej zacznie budowanie na nowo domu, oswajanie początkowo (po wprowadzeniu się) nieswojej, obcej, niczyjej przestrzeni (Przypis 40: Moje czy obce / te kąty martwo rozwarte / w swojej obojętnej bieli, / ściany nie opłakane, / jakby wycofane w pole, / korytarz / rozwlekany w chwiejnych wodach. Dom, w którym się nie mieszkało, poraża martwotą, obojętnością. Nie jest ogrzany ciepłem codziennego życia, wypróbowany w trudnych chwilach, nie jest swojski, bezpieczny, ale niepewny, o nieznanym kształcie, jego granice wydają się nieutrwalone, niestabilne. W nowym domu nie ma wspomnień, jest to przestrzeń, która nie pamięta życia rodziny). Tym, w czym podmiot liryczny odnajduje pamięć, umożliwiającą odbudowanie osłabionego poczucia tożsamości (Skąd jestem /czy z daleka'?), jest jej ciało: ręka, twarz, glos; w którym zapisana jest ich wspólna historia (Przypis 41: Poeta pisze: Twoja ręka z pulsem wiążącymi gniazdo. / Twarz z naszymi wspólnymi ścieżkami. / Twój półgłos przejęty codzienną głębią). To dlatego owo jest prawdziwa, żywa, rzeczywista, a jej bliskość jest potrzebna, by dom-budynek stał się domem – przestrzenią rodziny. Paradoksalnie, dom u Jankowskiego bywa też opisywany podobnie do statku: powinien się nieustannie poszerzać, podnosić, stykać z innymi (pukać do cudzych drzwi [...] igłą kompasu). Wtedy, kiedy dzieli się sobą (rozdaje się po drodze) i osiada w dowolnym miejscu /oceanu, jest prawdziwie sobą (Przypis 42: Tamże. Nie jest więc w żaden sposób zakotwiczony, przywiązany do konkretnego miejsca. Jego eksponowaną rolą nie jest strzeżenie wnętrza, ochrona domowników poprzez zamykanie granic prywatnej przestrzeni, ale niemal całkowite włączenie się w świat, w bieg życia). Niezależnie od tego, że każdy z przedstawionych poetów stanowi odrębną osobowość, to twórczość ich łączy między innymi (na planie tematycznym) powracanie do tego aspektu życia, jakim jest dom i relacja małżeńska. Nie tylko obydwoje poruszają w utworach temat wzajemnej relacji (i jest to jeden z ważniejszych tematów w ich twórczości), ale też wzajemnie dedykują sobie wiersze, silnie zaznaczając obecność drugiej osoby w swoim życiu. Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności, wspólnych wspomnień, bliskości, wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 103/.

+ Dąbrowski E. Gnostycyzm starożytny w Koryncie „Gnostycyzmem nazywamy połączenie różnorodnych elementów religijnych w jeden synkretyczny prąd, odpowiadający na pytania dotyczące początków świata, człowieka i ich przeznaczeń w sensie eschatologicznym. Miał on w starożytności wielu zwolenników, zwłaszcza w wielkich miastach przyciągających przybyszów z różnych krain i szukających w gnostycyzmie zaspokojenia swych potrzeb religijnych” /E. Dąbrowski, Gnostycyzm w Koryncie, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 353-363, s. 353/. „Korynt jako stolica Achai przyciągał ich niemało i możemy przypuszczać, że na takim skrzyżowaniu dróg i gnostycyzm różnych odcieni znajdował żarliwych wyznawców.

+ Dąbrowski E. Korzenie New Age znajdują się w starożytnej gnozie (P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 49). O antychrześcijańskiej gnozie dowiadujemy się już z listów św. Pawła pisanych w połowie I wieku. Już w rodzinnym Tarsie poznał on filozoficzne szkoły pogańskie, zwłaszcza platońską i stoicką (E. Dąbrowski, Listy do Koryntian. Przekład. Wstęp. Komentarz, Poznań 1965, excurs I: Święty Paweł a platonizm, 293-308; excurs II: Święty Paweł a stoicyzm, 308-322). Poznał on również misteria, w których zawarta była wiedza, sposób myślenia i postawa charakterystyczna dla gnozy (Tamże, excurs III: Misteria-ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, 322-333; Excurs IV: Święty Paweł a religia misteriów, 333-344). Prawdopodobne są też jego rela­cje z Qumran Tamże, excurs V: Pojęcie misterium u Świętego Pawła w świetle literatury qumrańskiej, 345-352; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 58.

+ Dąbrowski E. Kult Kybele sprowadzony do Rzymu w czasach wojny unickiej II. „Misteriami dosyć bliskimi ruchowi dionizyjskiemu były obrzędy ku czci Kybeli, Wielkiej matki Bogów. Ojczyzną ich była Azja mniejsza. Wiemy, że zostały one sprowadzone do Rzymu w okresie drugiej wojny punickiej za radą rzymskich kapłanów, którzy takiego właśnie wskazania doczytali się w Przepowiedniach Sybillińskich przechowywanych w Rzymie. W czasach republiki istniał przeciwko nim silny opór w wielu kręgach społeczeństwa rzymskiego, podobny do oporu, z jakim niegdyś spotykał się w Grecji kult Dionizosa. […] Istotę mitu Kybeli stanowiła jej tragiczna miłość do młodego i pięknego Attisa, boga roślinności. Dzieje tej miłości wykazują wielkie podobieństwo z inną mityczną opowieścią rozpowszechnioną w epoce hellenistycznej i wywodzącą się również ze Wschodu: z opowieścią o Afrodycie i jej młodzieńczym kochanku Adonisie. Podobieństwo mitów sprawiało, że grecy nieraz utożsamiali Attisa i Adonisa. W istocie obie wersje «świętego dramatu» były wyrazem bardzo podobnej koncepcji mitologicznej: czym dla Syrii był Adonis (kojarzony tam z boginią Asztarte, którą Grecy utożsamiali z Afrodytą), tym Attis był dla Frygii. Kult Adonisa, którego szczęśliwe przywrócenie do życia święcono na wiosnę, był bardzo rozpowszechniony w orientalnej części świata śródziemnomorskiego, kult Attisa zaś zatoczył jeszcze szersze kręgi dzięki temu, że rozgościł się w Rzymie” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 329.

+ Dąbrowski E. Misteria greckie „Tajemnicze obrzędy, którym Grecy mieli nadać miano misteriów (mysteria, od czasownika: mýein – „mrużyć oczy”), ukształtowały się tam w związku z pradawnymi «obrzędami płodności», rytami ludów rolniczych” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 322/. „W sławnej komedii Arystofanesa Żaby, powstałej pod koniec V wieku przed Chr., znajdujemy jedno z najcenniejszych dla nas świadectw o religijnej treści owych wielkich misteriów. Komedia przedstawia fantastyczną wyprawę Heraklesa do królestwa umarłych. Wśród różnych głosów, jakie rozlegają się w owym państwie duchów, słyszymy pieśń śpiewaną przez chórzystów eleuzyńskich, którzy w podziemiu korzystają ze szczęśliwości zgotowaną im przez łaskę otrzymaną w Eleuzys […] Arystofanes, jak wiemy, był wtajemniczony w misteria. Ujawnił z ich treści tyle, ile w swym sumieniu uznał, że może ujawnić. Dzięki jego świadectwu możemy stwierdzić, że – przynajmniej w epoce klasycznej – wtajemniczenie, samo uczestnictwo w rytuale, nie było jedynym warunkiem owego obiecanego przez Demetrę «lepszego losu» po śmierci. Trzeba było jeszcze wypełnić obowiązki moralne, przestrzegać w życiu pobożności wobec bogów i świadczyć miłosierdzie ludziom – miłosierdzie symbolizowane przez Greków w obowiązku udzielania gościny nie tylko krewnym i znajomym, ale nawet ludziom obcym i cudzoziemcom. Takie były owe wielkie misteria elezuzyńskie w klasycznej Grecji, misteria par excellence. Z biegiem czasu wywierały one coraz głębszy wpływ na całą helleńską kulturę. Z ich zaś wpływem już bardzo wcześnie splatały się liczne mistyczne nurty religii greckiej, równie obce słonecznemu kultowi bogów olimpijskich; przede wszystkim – kult Dionizosa. Miał on zabarwienie odmienne od spokojnej i majestatycznej religii Demetry. Zdaje się, że przeszedł do Grecji z krain mniej cywilizowanych – Tracji albo Frygii” /Tamże, s. 326.

+ Dąbrowski E. Misteria greckie, kult Dionizosa. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.

+ Dąbrowski E. Misteria Izydy. „Przeszły one z tajemniczej krainy nad Nilem, która zawsze niepokoiła i fascynowała wyobraźnię Greków, a w okresie hellenistycznym dzięki rozumnej i dalekowzrocznej polityce Ptolomeuszów stała się jednym z centralnych ośrodków helleńskiej kultury. W egipskiej odmianie religii misteriów, splatającej pradawne tradycje znad Nilu z nowymi koncepcjami helleńskimi, centralnymi postaciami świętego dramatu byli bóg Ozyrys i bogini Izyda. […] Na początku epoki hellenistycznej Ptolomeusz I za pośrednictwem greckich teologów zreorganizował kult Izydy. Z jej nowej, synkretycznej formy rozwinęły się potem jedne z najpopularniejszych misteriów hellenistycznego świata. Ozyrys, po tragicznej śmierci wracający do życia, czczony był w nich pod zhellenizowanym imieniem: Serapis. Świątynie Izydy, istniejące w wielu greckich i orientalnych miastach śródziemnomorskich, przyciągały ku sobie wielu ludzi podniosłym nastrojem religijnym i tajemniczymi, pełnymi uroku nabożeństwami, odbywającymi się rano i wieczorem” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 331.

+ Dąbrowski E. Odcinek czasu powiązany z wydarzeniem zbawczym nazwany jest słowem kairos. Zmiana rozumienia czasu w Nowym Testamencie. Inne, bardziej bogate kulturowo jest szeroko pojęte biblijne środowisko. Mentalność czasów Nowego Tes­tamentu istotnie różni się od mentalności starohebrajskiej. Uwidacznia się w niej dualizm związany z refleksją hellenizmu oraz wyodrębnia się sfera rzeczywistości ziemskich jako osob­ny przedmiot refleksji. Jednocześnie jednak nadal trwa coś, co pomimo inności silnie łączy nowe myślenie biblijne ze starym. Rzeczywistości ziemskie również w chrześcijaństwie nie są traktowane jako całkowicie autonomiczne, niezależne. Wy­odrębnienie ich czynione jest tylko po to, by jeszcze bardziej uwidocznić, że stanowią istotną część dla dzieła objawienia i zbawienia TH1 68. Wszystkie ziemskie struktury, a w tym również czas, są ukształtowane nieprzypadkowo. Posiadają ściśle określoną budowę współbrzmiącą z niesioną przez nie treścią. Model czasu jest zmieniany po to, aby był on ciągle odpowiedni dla zaistnienia i zrozumienia nowego typu zbawczego działania. Dlatego poznanie neotestamentalnych poglądów na strukturę czasu jest drogą do lepszego wniknięcia w całość przekazywa­nego nowego orędzia /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 54/. Relacje między chronosem a wiecznością. Słowo „chronos” oznacza w Nowym Testamencie ciągły nurt czasu, ale bywa też stosowane dla sprecyzowania jakie­goś konkretnego punktu, jakiegoś miejsca na prostej czasu, w którym coś ważnego się dokonuje (Por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981, s. 207). Odcinkami na tej prostej są lata, dni i godziny. Tworzą one podłoże dla realizowania się w świecie zbawczego misterium (Por. L. Stachowiak, Ewangelia wg św. Jana, Poznań-Warszawa 1975, s. 116). Nawet słowo „kairos” nie oznacza tylko wewnętrznej treści, lecz posiada też osobną warstwę chronologiczną. Wskazuje ona wtedy na pewien ograniczony przeciąg czasu, podczas gdy chronos stosuje się do czasu w ogóle (E. Dąbrowski, Listy do Koryntian, Poznań 1965, s. 202) TH1 69.

+ Dąbrowski E. Orfizm rozwinął też bardzo szczegółową i przemawiająca do wyobraźni wizję kar pośmiertnych, jakim mieli podlegać grzesznicy. „Wizja ta znalazła odbicie w znanych fragmentach dialogów platońskich (zwłaszcza w X księdze Politei), a również w niektórych tekstach antycznego chrześcijaństwa, na przykład w Apokalipsie Piotra, powstałej około 135 roku po Chr.; wpływ jej można zresztą wyśledzić znacznie dalej – w posępnych wizjach piekła w Boskiej Komedii Dantego. Atmosfera orfizmu, a zwłaszcza koncepcja reinkarnacji, wyraźnie przywodzi nam na myśl systemy filozofii religijnej dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii. Nie wiemy, czy już na narodziny dionizyjsko-orfickiej wizji ludzkiego losu wywarły jakiś wpływ nurty dalekiego Wschodu, które mogłyby docierać do Grecji przez Persję. Natomiast wydaje się bardzo prawdopodobne, że przynajmniej w epoce hellenistycznej takie kontakty istniały. Wśród inskrypcji wielkiego króla hinduskiego Asioki, sławnego protektora buddyzmu, znaleziono tekst, który w hellenistach musi budzić żywe zaciekawienie. […] Występujące tu imiona królów hellenistycznych pojawiają się w przebraniu indianistycznym, ale uczeni bez szczególnej trudności rozszyfrowali ich właściwe brzmienie. […] Asioka niewątpliwie posługuje się językiem przesadnym, gdy stwierdza, że w krainach owych władców odniósł «zwycięstwo prawości», co w jego terminologii oznacza niemal, że uczynił ich swymi wasalami ideowymi, zjednawszy ich dla swojej wiary, ale inskrypcja jego świadczy niedwuznacznie przynajmniej o tym, że misje buddyjskie przybywały na dwory hellenistycznych królów i że pomiędzy Indiami a światem śródziemnomorskim w epoce hellenistycznej mogły istnieć jakieś intelektualne kontakty. Jest to jednak dziedzina, w której – przy dzisiejszym stanie nauki – skazani jesteśmy przeważnie tylko na domysły. Na znacznie pewniejszym znajdujemy się gruncie, gdy śledzimy wpływ wywierany na hellenistyczną cywilizację przez nurty religijne bliższego Wschodu. Właśnie w wiekach hellenistycznych nadeszła z owych terenów wielka fala misteryjnych kultów, które znacznie wzbogaciły grecką religię misteriów, a nawet uczyniły z niej olbrzymią, barwną i trudną do rozeznania mozaikę” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 328.

+ Dąbrowski E. Połą­czenie duszy ludzkiej z ciałem oznacza stworzenie człowieka (B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzę­cych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połą­czona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworze­nie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. We­dług arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoo­logicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „gli­na” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.

+ Dąbrowski Henryk masonem. „Polskie wolnomularstwo powstało w 1738 r., a więc 21 lat po instalacji pierwszej Wielkiej Loży Londynu. […] Organizatorem pierwszej loży w Dreźnie, nazwanej „Des trois Aigles Blancs” był hr. Fryderyk August Rutowski (1702-1764), naturalny brat króla Polski i Saksoni – Augusta III. Ta właśnie loża, przekształcona w 1741 r. w lożę prowincjonalną króla saskiego, stała się pramatką polskiego wolnomularstwa” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 71/. „Polskie wolnomularstwo odradza się w Księstwie Warszawskim. […] Prawie wszyscy Polacy w wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli wolnomularzami, a Legiony Dąbrowskiego, idące do kraju, na sztandarze swym miały nawet godła wolnomularskie. […] Na czele Wielkiego Wschodu stanął prezydent Rady Stanu Księstwa, Ludwik Gutakowski, a po jego śmierci w 1811 r. stanowisko Wielkiego Mistrza objął (od marca 1812 r.) Stanisław Kostka Potocki, jeden z założycieli Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk i założyciel liceum w Warszawie. […] Cały rząd Księstwa warszawskiego stanowili wolnomularze” /Tamże, s. 79/. „Protektorem polskiego wolnomularstwa stał się wolnomularz-car Aleksander I, ustanowiony królem Polski przez Kongres Wiedeński” /Tamże, s. 80/. Po osiemdziesięciu latach przerwy  w roku 1910 powstała w Warszawie nowa loża „Wyzwolenie”. Po roku powstała loża „Odrodzenie” /Tamże, s. 93/. W roku 1909 w Rosji powstaje „nowa organizacja”, „na jej czele stała rada najwyższa, […] Sekretarzem tej rady w latach 1910-1916 był Niekrasow. […] w składzie pierwszego rządu tymczasowego znalazło się trzech masonów: Aleksander Kierenski, Mikołaj Niekrasow i A. Konowałow. […] masoneria była ponadpartyjna, tj. w jej składzie znajdowali się przedstawiciele różnych stronnictw politycznych, lecz zobowiązywali się oni do respektowania dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne. […] Niekrasow mówi o roli masonerii w rewolucji lutowej, uważając, że pewną rolę odegrała ona w przygotowaniu rewolucji, kiedy stanowiła szczególną formę zakonspirowanego „frontu narodowego”, a także w pierwszym okresie, kiedy przyczyniła się do zjednoczenia postępowych sił pod sztandarem rewolucji” /Tamże, s. 109/. „dalsze losy Niekrasowa. W 1918 r. zmienił nazwisko na Golgofsky i wyjechał do Ufy, gdzie pracował w radzieckiej spółdzielczości. Wkrótce znalazł się we władzach Związku Spółdzielczego republiki tatarskiej. Dzięki ujawnionym zdolnościom zwrócił na siebie uwagę i rozpoznano w nim ministra Rządu Tymczasowego. Wtedy właśnie złożył wspomniane wyżej zeznania” /Tamże, s. 110/. „The New Age z 1928 r., w nrze 12 na s. 719, przedstawiając dzieje polskiego wolnomularstwa, stwierdza, ze pomimo kasaty polskiego zakonu ruch wolnomularski nieprzerwanie trwał […], lecz niewiele o nim wiadomo poza tym, że pod opieką Wielkiego Wschodu Francji istniały przed wojną światową nieregularne loże w Warszawie” /Tamże, s. 125.

+ Dąbrowski J. Armia króla Władysława III była zbyt słaba z powodu niewielkiej liczby rycerstwa polskiego i węgierskiego, niestawienia się wojsk despoty serbskiego, jak również bardzo małego udziału rycerstwa zachodnioeuropejskiego „Zawiodły nie siły chrześcijańskie, lecz trudne do przewidzenia okoliczności, które pozwoliły sułtanowi przeprawić się przez Bosfor: niedostateczne zaopatrzenie okrętów w słodką wodę i żywność, pomoc Genueńczyków dla Turków i, wreszcie, gwałtowny i nieprzychylny dla floty chrześcijańskiej wiatr. Innego zdania jest oczywiście Jan Dąbrowski. Według niego armia króla była zbyt słaba z powodu niewielkiej liczby rycerstwa polskiego i węgierskiego, niestawienia się wojsk despoty serbskiego, jak również bardzo małego udziału rycerstwa zachodnioeuropejskiego. Na realne zwycięstwo w wyprawie potrzeba było, według Dąbrowskiego, około 50-70 tysięcy wojska. Siły liczące 20 tysięcy żołnierzy i 24 galery były rzecz jasna zbyt małe, by osiągnąć sukces. Postawę Genueńczyków również można było przewidzieć. „Nie było pieniędzy na pobór wojska (...) król w tych warunkach mógł podjąć ekspedycję tylko przy pomocy gwardii dworskiej" (J. Dąbrowski, Rok 1444. Spór o traktat szegedyński, Wrocław 1966, s. 40) i kontyngentów niektórych przychylnych wojnie możnowładców. Jak widać, opinie historyków różnią się zasadniczo. Niektórzy dochodzą do wniosku, że traktat szegedyński zawarto i że „poprzysięgli go Turcy na Alkoran, król na Ewangelią" (Ł. Gołębiowski, Dzieje Polski za Władysława Jagiełły i Władysława III, tom II: Panowanie Władysława III, Warszawa 1846, s. 111); inni uważają, że wyprawa była logicznym ciągiem dalszym prowadzonej konsekwentnie polityki Władysława” /Grzegorz Weigt, Krucjata (o) Warneńczyka, „Fronda” 21/22(2000), 58-73, s. 69/. „Spór o przysięgę szegedyńską ciągnie się już pół wieku. Głosem w tej dyskusji są także próby przedstawienia postaci samego Warneńczyka, przy czym króla charakteryzuje się jako młodzieńca pełnego rycerskich cnót, niezwykłej dzielności i odwagi, gorliwej pobożności, wzorowych obyczajów, gotowego do zgody. Albo, z drugiej strony – jako niedoświadczonego, bez własnego zdania, łatwo ulegającego wpływom. „W obrazie bohatera warneńskiego nie można pominąć i tego rysu, że padł on jako tragiczna ofiara ludzi i stosunków, w których wirze się znalazł, a których ciężar był ponad jego młode jeszcze barki" (J. Dąbrowski, Władysław I Jagiellończyk na Węgrzech, Warszawa 1922, s. 187)” /Tamże, s. 70/.

+ Dąbrowski J. Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Dąbrowski J. przywódcą Komuny Paryskiej. Po roku 1870 Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Dąbrowski J. Zwolnienie króla polskiego z traktatów szkodliwych zawartych z niewiernymi, treść prośby Kazimierza Wielkiego skierowanej do papieża w roku 1363. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.

+ Dąbrowski Jakub Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Dąbrowski K. Dezintegracja pozytywna według K. Dąbrowskiego. „W teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego integracja oznacza stan scalenia i organizacji struktur psychologicznych oraz stan czynności, który wyróżnia się integracją pierwotną i wtórną. Integracja pierwotna jest spójną i sztywną organizacją struktury osobowości na prymitywnym poziomie, gdzie ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym jest dominujący popęd lub grupa popędów. Dla integracji pierwotnej typowe są konflikty zewnętrzne przy braku konfliktów wewnętrznych oraz tzw. syntonia temperamentalna, tj. powierzchowne poczucie wspólnoty przeżywane pod wpływem nastroju chwili (np. w czasie imprez sportowych, tańców, picia alkoholu). Integracja wtórna jest nowym spójnym układem struktur i czynności powstałym po rozluźnieniu lub rozbiciu poprzedniego i może przybrać formę powrotu do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie, integracji wtórnej w nowej formie z inną, ale nie doskonalszą hierarchia celów, wreszcie integracji wtórnej w formie nowej struktury (z nową hierarchią wartości), stanowiącą najwyższy poziom rozwoju. Dąbrowski określa integrację wtórną jako „samouświadomioną, samowybraną, samopotwierdzoną i samowychowującą się jedność pozytywnych właściwości psychologicznych, w której czynnikiem dominującym jest ideał osobowości” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 332.

+ Dąbrowski Karol Ambicje cesarzy bizantyjskich przyczyną postawy wobec kutury „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.

+ Dąbrowski Karol Kodeks prawa Bizancjum wieku VI „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Dąbrowski Kazimierz Rozwój psychiki człowieka poprzez dezintegracje pozytywną. „Zapomina się „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.

+ Dąbrowski Paweł Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce „Za względne możemy przyjąć (chyba że umowa zawiera inne postanowienia) postanowienia art. 75 ust. 1 prawa autorskiego, zaś uprawnienia o charakterze bezwzględnym przewiduje art. 75 ust. 2 pkt. 1 prawa autorskiego, który stanowi, że zezwolenia nie wymaga: - sporządzenie kopii zapasowej (trwałe lub czasowe zwielokrotnianie), jeżeli jest to niezbędne do korzystania z programu komputerowego. Pojawiają się głosy w literaturze, ze czasami sporządzenie kopii jest zbędne, gdyż producent może przewidzieć (zapis) dostarczenie nowej kopii w przypadku jej zniszczenia lub uszkodzenia egzemplarza. Jak to tej pory nie wymyślono nośników które nie ulegałyby zniszczeniu. Uprawnienie więc dotyczy tylko jednej kopii (J. Barta, R. Markiewicz w: Prawo autorskie. System prawa prywatnego, Warszawa 2003, t. XIII, s. 714). Korzystanie z programu dotyczy czynności przewidzianych w art. 75 ust. 2 pkt. 2 prawa autorskiego, czyli jeżeli umowa nie stanowi inaczej, kopia programu nie może być używana równocześnie z programem komputerowym - dotyczy to: obserwowania, badania i testowania funkcjonowania programu komputerowego w celu poznania jego idei i zasad przez osobę posiadającą prawo korzystania z egzemplarza programu komputerowego, jeżeli, będąc do tych czynności upoważniona, dokonuje ona tego w trakcie wprowadzania, wyświetlania, stosowania, przekazywania lub przechowywania programu komputerowego (Ustawa z 04.02.1994 o prawie autorskim i prawach pokrewnych (tekst jednolity: Dz. U. 2006 r. № 90 poz. 631). Jednak powyższe czynności muszą być uzasadnione czyli niezbędne do korzystanie z programu zgodnie z jego przeznaczaniem. Przepis art. 75 ust. 2 pkt. 3 prawa autorskiego wprowadza ograniczenia czynności nazywanych dekompilacją programu (również reverse engineering), co oznacza przekształcenie przez program kodu maszynowego na kod języka wyższego poziomu (techniki dekompilacji oparte są na podobnych mechanizmach co techniki kompilacji) (Dekompilator, http://pl.wikipedia.org/wiki/Dekompilacja, z 08.03.2009)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 372/.

+ Dąbrowski Paweł Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, „Z uwagi na specyfikę polskiego systemu prawnego niektóre postanowienia licencji musiały zostać inaczej zrozumiane i dostosowane do regulacji polskich (P. Wasilewski: konferencja - Czy wolna kultura jest legalna, 25.04.2008, Warszawa). Licencja CC zezwala na stworzenie opracowań. Polskie prawo nie wymaga takiego zezwolenia, ustawa wymaga jedynie zezwolenia na rozporządzanie i korzystanie z utworów zależnych (art. 2 ust. 2 prawa autorskiego). Z uwagi na to, że w licencji CC nie było katalogu polskiej eksploatacji licencji, zapis taki musiał zostać dodany zgodnie z art. 41 ust. 4 prawa autorskiego. Licencja zawiera zapis o nieodpłatności licencji, więc licencjodawca nie pobiera wynagrodzenia z tytułu udzielenia licencji. Jednak z uwagi na art. 18 ust. 3 prawa autorskiego nie ma charakteru bezwzględnego. Wyłączenie odpowiedzialności jest ujęte bardzo szeroko, ponieważ granicą jest wina umyślna zawarta w art. 473 § 2 kodeksu cywilnego (Dz. U. z 1964 r. Nr 16, poz. 93 z późn. zm.). Licencja zawiera dwie klauzule, które z uwagi na specyfikę uregulowań prawnych w Polce są przedmiotem licznych dyskusji, co jednak wśród zwolenników i twórców polskiej wersji licencji uznane jest za dopuszczalne. Pierwsza klauzula to dorozumiane zawarcie umowy, która stanowi, że do zawarcia umowy dochodzi niejako konkludentnie poprzez wykonanie jednej z czynności eksploatacyjnych. Odzwierciedleniem tego zapisu może być ofertowy tryb zawierania umowy w postaci oferty elektronicznej - art. 69 k.c., w wyniku którego dochodzi do zawarcia umowy w momencie wykonania (P. Wasilewski: dz. cyt.). Niewypowiadalność zawarta w licencji ma podstawę w dyspozytywnym charakterze art. 68 ust. 1 prawa autorskiego i zgodnie z tą interpretacją, wypowiadanie licencji udzielonej na czas nieoznaczony może mieć miejsce wtedy, gdy o tym wypowiedzeniu jest mowa w licencji, jednak z drugiej strony art. 3651 k.c. mówi, że zobowiązania bezterminowe o charakterze ciągłym muszą być zawsze wypowiadane. Zgodnie z wykładnią celowościową, licencję CC można wypowiedzieć dopiero poprzez naruszenie warunków licencji - wygaśnięcie. Pozbawiony sensu byłby ruch open content i CC, gdyby przyznano licencjobiorcy prawo do wypowiadania. W wyniku dyskusji podjętej z innymi krajami licencje nie są skuteczne względem praw osobistych. Licencja CC w zakresie praw pokrewnych, korzystając z art. 65 k.c., daje możliwość zmiany, modyfikacji licencji, ale nie w obszarze uprawnień licencjobiorcy, a w zakresie przedmiotu. Prawa pokrewne nie są zawarte w licencji, być może w kolejnych wersjach taki zapis zostanie zamieszczony. Licencja określa prawo właściwe, które wynika z art. 27 § 1 pkt. 4 prawa prywatnego międzynarodowego” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 365/.

+ Dąbrowski Paweł Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Dąbrowski S. Dyscyplina nowa literaturoznawstwa oparta na „krytyce teologicznej” zaproponowana przez Stanisława Dąbrowskiego. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6: „Przez „doświadczenie hermeneutyczne” rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie, kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej) i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych, swobodnie współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.

+ Dąbrowski Tadeusz Feminizm ideologią zamkniętą w getcie intelektualnym „Naprawdę miałem dużo dobrej woli rozpoczynając lekturę, rozczarowałem się jednak. Nie chcę przez to powiedzieć, że czas spędzony z Graff uważam za stracony, przeciwnie – wiem teraz, jakich argumentów mogę się ze strony wojujących kobiet spodziewać, jaka jest ich taktyka demaskowania moich męskich uprzedzeń, dekonstruowania mojego szowinistycznego języka. Żeby nie szukać za daleko – cofnijmy się o dwa zdania i spróbujmy przyjrzeć się z wnikliwej feministycznej perspektywy stwierdzeniu: „Miałem dużo dobrej woli, sięgając po tę książkę.". Feministka odczyta to zdanie jako jawną dyskryminację niewiast, bo po książkę mężczyzny mężczyzna po prostu sięga lub nie, inaczej jest natomiast z książkami napisanymi przez kobiety. Tutaj potrzeba dobrej woli, ponieważ rozmowa z kobietą oznacza dla większości mężczyzn tyle, co rozmowa z odkurzaczem, pralką czy zmywarką” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 257/. „Otóż nic biedniejszego – do lektury takich pozycji jak „Świat bez kobiet" nie zniechęciły mnie płciowe, lecz ideologiczne siostry Agnieszki Graff, owe zniesmaczone patriarchatem przyjaciółki z intelektualnego getta zwanego feminizmem, dla których głoszenie zwietrzałych już na Zachodzie, a w Polsce nadal pachnących świeżością, postulatów wyzwolenia kobiety spod ucisku faceta-tyrana, jest nadzwyczaj często jedynym sposobem uczestniczenia w kulturze. I nie jest to, pamiętajmy, byle jakie uczestnictwo, to jest misja mająca zbawić ród kobiecy. Zbawienie nastąpi wówczas, gdy kobieta odzyska swoją tożsamość, można by rzec, że feministka ma budzić w kobiecie świadomość kobiety. Więc raz jeszcze powtórzę: „Miałem dużo dobrej woli..." po kilku feministycznych sesjach naukowych, po zajęciach z teorii literatury, na których wszystko kręciło się wokół kobiecej krzywdy, wreszcie po fakultecie „Literatura i kobiety", gdzie jako jedyny mężczyzna zupełnie niechcący utrudniałem dyskusję pani wykładowczyni ze studentkami, wyraźnie nakierowaną na kwestie nierówności płci i galopującą ku konkluzjom, iż kobiety, jeśli czują się dobrze, muszą mieć zamknięte oczy” /Tamże, s. 258/.

+ Dąbrowski Tadeusz Feminizm polski „Jeżeli „psycholog" uwłacza psycholożce, „pedagog" pedagożce, ednokrynolog „endokrynolożce" a „ginekolog" ginekolożce, powinienem histeryzować z powodu bycia poetą, co tam poetą – mężczyzną! Od dziś chcę być poetem, od dziś się mianuję mężczyznem! Mężczyźni! któż z Was zdawał sobie dotąd sprawę, że Wasza końcówka wcale nie jest taka męska, jak mniemaliście, więcej powiem – jest żeńska, zwyczajnie babska! / Siedemnastoletnią Agnieszkę Graff zdziwiło słowo na „i". Jak wspomina po latach – „nie pasowało do niej. Sugerowało pretensje do całego świata, zwłaszcza do mężczyzn, a ona chłopców lubiła, i to bardzo". W nieświadomości żyła nasza bohaterka do momentu, gdy dane jej było wyjechać na studia do Stanów; amerykańskie wzory, dyskutowane później namiętnie w gronie studentów, przepraszam – studentek, polskich z Ośrodka Studiów Amerykańskich, Gender Studies i anglistyki, ściślej z Sabiną, Kasią, Dominiką, Ewą, Gośką, Agnieszką, Joanną, Iwoną, Miską i wieloma innymi, którym autorka dedykuje swoją publikację, spowodowały, że słowo na „i" nie tylko przestało być wstydliwe, ale wręcz zaczęło brzmieć dumnie, z obelgi przekształciło się w oręż do rozpruwania tych wszystkich, co słowo na „f", czyli – rozwiążmy już tę zagadkę – feminizm, jako obelgę właśnie postrzegać nakazali” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 256/. „Miałem dużo dobrej woli, sięgając po tę książkę, naprawdę chciałem doszukać się w niej tez, pod którymi mógłbym się ze spokojnym sumieniem podpisać, i nawet jeżeli natrafiałem na fragmenty, gdzie mniej mnie Graff drażniła a bardziej przekonywała, to dalsza część wywodu z jego wysiloną, nadzwyczaj powtarzalną argumentacją, powiedziałbym typową dla amerykańskiej szkoły samodzielnego myślenia, i nade wszystko tejże argumentacji język potwierdziły mój pogląd, że feminizm, przynajmniej w jego dzisiejszej postaci (cały czas wierzę, że można uprawiać feminizm, którego celem jest dialog), nie jest bastionem myśli wolnej, niezależnej a przez to „społecznie produktywnej", ale formacją żerującą na celowo spłaszczonej i zobrzydzonej wirtualnej „męskości", konstytuującą się tylko poprzez negację wszystkiego, co męskie” /Tamże, s. 257/.

+ Dąbrowski Tadeusz krytykuje Agnieszkę Graff „Oto, co mówi inna prawdziwa amerykańska kobieta: „Zapłodnione jajo, zagnieżdżająca się grupa komórek jest tyleż człowiekiem, co żołądź dębem". „Trudno mi się z tym nie zgodzić" – pisze dalej Graff i w dodatku zdaje sobie sprawę, że to stwierdzenie może kogoś ranić. Paniczna potrzeba wnikliwej lub przynajmniej łudzącej wnikliwością argumentacji zapędza autorkę w kozi róg, kiedy próbuje udowodnić, że identyfikacja płodu z człowiekiem jest efektem szeroko zakrojonej kampanii propagandowej; otóż na przykład fotografie płodów preparuje się tak, „by odpowiadały religijnym wyobrażeniom o tajemnicy życia. [...] Kilkumiesięczne płody sprawiają wrażenie głęboko zamyślonych, niewinnych, wrażliwych i jakby nieziemskich istot, symboli życia. Mało kto wie, iż wiele z tych ujęć to w rzeczywistości zdjęcia martwych płodów". Przytoczony fragment mógłby być pięknym wierszem antyaborcyjnym Tadeusza Różewicza; jak można strzelić sobie takiego samobója? Nie widzieliśmy nigdy „zamyślonych oczu" martwego Żyda z obozu koncentracyjnego, czy – żeby do Różewicza raz jeszcze nawiązać - pięknych oczu martwej, a jakże żywej, Żydówki z 2-3 strony najnowszego zbioru poety „nożyk profesora". Czy „zamyślone oczy" martwych ludzi miałyby być argumentem przeciwko człowieczeństwu? Płód nie posiada osobowości – czytamy w tym samym „eseju" – dlaczego zatem nie mordować także noworodków, przecież osobowość ich równie wątpliwa. Płód nie czuje bólu – chwyta się brzytwy Graff, noworodka też dałoby się przy odrobinie sprytu bezboleśnie „usunąć", choćby z zaskoczenia. Na chwilę przerywam lekturę, odwracam książkę, raz jeszcze spoglądam w oczy autorce, by znaleźć w nich diabła. Patrzę, patrzę i co sobie myślę? Kocham Panią, szczerze, jak każde życie, ale gdybyśmy mieli mieć dzidzię, nawet nie do końca zaplanowaną - za nic nie dałbym jej Pani usunąć. Zdaję sobie sprawę, że wychowanie nie byłoby łatwe, skoro obraz macierzyństwa, jaki próbuje Pani przedstawić, przypomina sceny z thrillera sensacyjnego” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 263/.

+ Dąbrowski Tadeusz Obłuda Miłosza Czesława nazywana postawą autentyczną przez Bonieckiego Adama „Zdaniem Mariana Stali, Traktat teologiczny zmusza do zadania kluczowych teologicznych pytań we własnym imieniu, jak to ma czynić bohater Miłosza. W kilku jednak miejscach, w dodatku dość istotnych, pojawia się w Traktacie liczba mnoga – „my" – co oznacza, że wolno nam (równie wirtualnym, domniemanym, aczkolwiek innym zupełnie nam) zapytywać o wiarę nie tylko samych siebie, ale również Twórcę, który w strukturę swojego tekstu zechciał nas wpisać, nie troszcząc się o to, czy taki profil „współwyznawcy" komukolwiek z nas odpowiada. Bohater wiersza jest zawsze „człowiekiem tekstowym", fikcyjną postacią w służbie konkretnej wypowiedzi lirycznej – zauważy ktoś – i nie wolno obarczać poety odpowiedzialnością za jego słowa. To stwierdzenie bliskie jest prawdy, chociaż potraktowane jako naczelna zasada postępowania z dziełem literackim może doprowadzić do absurdu, który polegałby na tym, że nie poddaje się osądowi treści przez utwór przenoszonych, traktując je jako podrzędne względem prymarnych „parametrów" estetycznych. Autonomia podmiotu mówiącego jest w przypadku Traktatu dalece wątpliwa; zdarzało mi się bowiem słyszeć podobne tezy z ust samego Autora. Czytając poświęcone mu recenzje i eseje z ostatnich kilku lat, odnoszę wrażenie, że powstał w Polsce literackiej kościół Czesława Miłosza, lansujący tak zwany intelektualny katolicyzm ufundowany na zwątpieniu. Na skrzydełku obwoluty Drugiej przestrzeni ks. Adam Boniecki tak definiuje „prawdziwość" lirycznych wyznań Miłosza: „Miłosz nie dba o to, jak go osądzą bliźni, czy go zrozumieją, czy się zbudują, czy zgorszą" – trudno zrozumieć stwierdzenie księdza, zwłaszcza że odnosi się ono do poety występującego w roli teologa. To, co dla ks. Bonieckiego jest autentyzmem, mnie jawi się jako obłuda” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 234/.

+ Dąbrowski Tadeusz poezja szyfrem „Miotam się i przewracam w łożu mojego stylu, szukając kiedy będzie mi wygodnie, ani za świętobliwie, ani zanadto świecko. 5. Czy osobista wygoda jest najważniejszym atrybutem wypowiadania się o rzeczach najistotniejszych? Choć i dla siwych teologów to trochę za dużo, więc zamykają księgę, powołując się na niewystarczalność ludzkiego języka. Nie jest to jednak dostateczny powód, żeby szczebiotać o słodkim dzieciątku Jezus na sianku. 6. Nie jest prawdziwą sztuką mówić o słodkim dzieciątku Jezus na sianku bez szczebiotu? I katolicyzm, czyż nie lepiej zostawić go w spokoju? Żeby zachowany był rytuał kropienia święconą wodą i obchodzenia świąt, i odprowadzania umarłych na szanowane cmentarze. 7. Rytuał kropienia wodą święconą może być żywy, podobnie jak odprowadzanie umarłych na szanowane cmentarze, czy nie? Wszystko co biega, pełza, lata i umiera, jest argumentem przeciwko boskości człowieka. 8. Na czym by polegała wyższość człowieka nad resztą istot, gdyby żaba potrafiła wybaczyć bocianowi? Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, dystans między tym, co się wie i tym, co się wyjawia. 9. W wierszu jest się lepszym czy gorszym niż w życiu? A jeśli gorszym, to czy poeta nie powinien się czuć odpowiedzialny za czytelnika?” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 236/.

+ Dąbrowski Tadeusz Świat Bez Kobiet, Graff Agnieszka „Pani w tym opisie kojarzy mi się z komandosem, przepraszam – komandoską, której zadaniem jest wyprowadzić zakładników – matkę z dziećmi (i psem) – bezpiecznie na powierzchnię: „Czasem spotykam osobę z dzieckiem w metrze. Osoba ma wózek, a dzieci jest często dwoje lub nawet troje. Do tego ciężkie zakupy, a bywa, że również i pies. Dzieci albo nie potrafią jeszcze chodzić po schodach, [...] albo rozłażą się na wszystkie strony. Proszę nie zbliżać się do krawędzi peronu – ostrzega osobę z dzieckiem metaliczny głos gdzieś z góry” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 263/. „Inne osoby – te bez wózków, dzieci, zakupów i psa – dziarsko mkną w górę, natomiast osoba z wózkiem, dziećmi, zakupami i psem nie jest w stanie wydostać się z metra. [...] Pomagam osobie wydostać się z podziemi". I mógłbym tak jeszcze długo cytować absurdalne tezy o prawach rodzicielskich dla gejów i lesbijek, o racji bytu dla pornografii pod warunkiem, że służyłaby ona „rozkoszy" nie tylko mężczyzn, ale i kobiet, czy nawet polemizować z ujawnioną przez Graff w osobnym rozdziale fascynacją serialem „Ally McBeal” i „Mcbealizmem” jako postfeminizmem, zderzać swoją prawicowość z jej lewackością, swoje „tak" dla życia z jej „tak" dla śmierci. Ale nie miałoby to najmniejszego sensu, ponieważ i tak byśmy się nie dogadali. Na koniec zatem jeszcze garść spostrzeżeń, chciałbym powiedzieć – rad, ale czy mężczyzna ma prawo cokolwiek kobietom radzić? Do rzeczy: nie zrozumiem prądu, jakim jest feminizm, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza on bezustannej negacji, krytycznej, czy lepiej – krytykanckiej rewizji wszystkiego, co męskie. Dialog z feminizmem nie zaistnieje, dopóki takie kwestie jak pornografia czy aborcja będą zagadnieniami dla „sprawy kobiet" kluczowymi, a to dlatego, że kwestii moralno-światopoglądowych nie sposób upolitycznić ani „upłciowić", aż ciśnie mi się na usta – bo dobra nie można komuś wmówić, jak można wmówić feminizm. Gdyby skupić się na realnych przejawach nierówności, takich jak dysproporcje w zarobkach – owocne porozumienie dałoby się nawiązać, ale przecież istnieje groźba, że wówczas feminizm jako „wyrazisty i bezkompromisowy ruch intelektualny" najzwyczajniej by umarł” /Tamże, s. 264/.

+ Dąbrowski Tadeusz Wypaczenie obrazu świata „Kolejna sprawa to schematyzacja męskości. Czytając Wasze książki, artykuły, słuchając Waszych wypowiedzi, mam wrażenie, że każdy mężczyzna to uzależniony od pornografii despota, którego ulubioną formą towarzyskiej aktywności jest sypanie dowcipami o blondynkach. Dalej: pomieszanie wartości prowadzące do rozmaitych zapętleń i pęknięć w obrębie Waszej wizji świata; przykład pierwszy z brzegu – narzeka feministka, że z niej głupią lalę robią, dajmy na to, w prasie kobiecej. Najcelniejszym przykładem będzie tu miesięcznik „Cosmopolitan", gdzie kobieta przedstawiana jest już nawet nie jako seksowny kociak, ale maszynka do seksu, który można uprawiać zawsze, wszędzie i ze wszystkimi. Nie podoba się Wam taki portret kobiety? Więc zabierzcie szermierki Waszych idei z tych szmaciarskich łamów” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 264/. „Ale problem tkwi głębiej – pozwolę sobie na konstatację, że walczycie z własnym niechcianym dzieckiem, które nie wiedzieć kiedy przyszło na świat, bowiem Wasz lewacki światopogląd, Wasze skrajnie liberalne hasła prowadzą w prostej linii do takiego modelu kobiecości, jaki lansuje bogato ilustrowana prasa brukowa. Doprawdy trudno jest czasami odróżnić numer „Cosmo" od numeru „Wysokich obcasów". I kwestia bodaj najważniejsza – język. Nie krzyczcie! Na Boga, niech Wasz język nie będzie językiem żon spiskujących przeciwko znienawidzonym mężom. „Patriarchat, którego pazury są głęboko wbite w podłogę, a może i w glebę parlamentu..." – zapewniam, że taki idiom w najnormalniejszym, najtolerancyjniejszym i najbardziej spolegliwym mężczyźnie obudzi szowinistę. Wszystkim feministkom życzę, by przynajmniej od czasu do czasu pomyślały o słowie na „f” tak, jak siedemnastoletnia Agnieszka Graff” /Tamże, s. 265/.

+ Dąbrowskie Forum Organizacji Pozarządowych „Za początek partnerstwa społecznego należy przyjąć i inicjatywę Stowarzyszenia Zielone Zagłębie i projekt sfinansowany z Funduszu Inicjatyw Obywatelskich, co miało miejsce w 2007 roku. Półroczny projekt pozwolił m.in. na powołanie do życia Dąbrowskiego Forum Organizacji Pozarządowych (DFOP) oraz przygotowanie tzw. Programu Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo: Wspólne dla Miasta. Program zakładał konsekwentne wdrażanie zaplanowanych działań mających prowadzić do osiągnięcia celu głównego, czyli: „Doprowadzenia do zaangażowania mieszkańców Dąbrowy Górniczej w rozwój swojej wspólnoty lokalnej poprzez stworzenie odpowiedniego środowiska (otoczenia) dla aktywności obywatelskiej i rozwoju trzeciego sektora (organizacji pozarządowych)” (Program Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo Wspólne dla Miasta (Uchwała Nr XXI/341/07 Rady Miejskiej w Dąbrowie Górniczej z dnia 19 grudnia 2007 r.). Realizacja tych zapisów w praktyce wygląda następująco: Rada Pożytku Publicznego Miasta Dąbrowa Górnicza - poprzez Biuro Organizacji Pozarządowych – wdraża wskazane w programie zadania oraz prowadzi monitoring jego realizacji. Tak zorganizowane partnerstwo umożliwia prowadzenie dialogu, który skutkuje kolejnymi wspólnymi projektami czy możliwością wpływu na przykład na procedury przyznawania dotacji (w ramach wyznaczonych przez prawo)” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 75/.

+ Dąbrowszczacy ochotnicy polscy Brygad Międzynarodowych, spór o odebranie uprawnień kombatanckich w wieku XX lata 90-te w Polsce. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych.  […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.

+ Dąbrówka A. Dramat teatralny w średniowieczu. „Zasługą niejednokrotnie już w niniejszym szkicu cytowanego uczonego niemieckiego Hansa-Dietricha Kahla jest zwrócenie uwagi na jeszcze jedno, niezmiernie cenne, świadectwo duchowej opozycji antykrucjatowej“ (W dalszym ciągu opieram się na części swego artykułu pod tytułem Z dziejów teorii i praktyki tolerancji w średniowieczu. Trzy przykłady, w Aetas media – aetas moderna. Studia ofiarowane prof. Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 2000, s. 583-585). Chodzi o tajemniczy, anonimowy (zdaniem Kahla autorem był zapewne benedyktyn z bawarskiego klasztoru Tegernsee)" (Pełny tekst dramatu zachował się jedynie w rękopisie z Tegernsee, o którym zob. H. Plechl, Die Tegernseer Handschrift Chn 1941. Beschreibung und Inhalt, „Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters” 18, 1962, s. 418-501), łacińskojęzyczny dramat, zwany w nauce najczęściej Ludns de Antichristo (zdaniem Kahla właściwszy byłby tytuł Liber de minibus saeculorum), powstały w postaci gotowej do przedstawienia prawdopodobnie w związku z pierwszym ogólnoniemieckim zjazdem państwowym Fryderyka Barbarossy w Ratyzbonie w 1155 roku” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 19/. „(Zob. H.-D. Kahl, Der sog. „Ludus de Antichristo" (De Finibus Saeculorum) ab Zeugnis Jruhstausscher Gegenwartskritik. Ein Beitrag zur Geschichte der Humanitat im abendlandischen Mittelalter, „Mediaevistik. Internationale Zeitschrift fur interdisziplinere Mittelalterforschung” 4, 1991, s. 53-148; idem, Die Kreuzzugseschatologie Bernhards von Clairvaux und ihre missionsgeschichtliche Auswirkung, w: Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, red. D. R. Bauer, G. Fuchs, 1996, s. 262-315, s. 311-315: Ein Antichrist mit bernhardinischen Zugen; zob. także zwięzły artykuł encyklopedyczny tegoż autora w Lexikon des Mittelalters, t. 5, cz. 10, 1991, kol. 2169-2170. Dość obszerną literaturę na temat Ludus podaje A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia-cywilizacja-estetyka, Wrocław 2001, s. 166-167, przyp. 321. Utwór był wielokrotnie wydawany drukiem, między innymi przez K. Langoscha, Geistliche Spiele. Lateinische Dramen des Mittelalters mit deutschen Versen, Darmstadt 1957, s. 179-230 (zob. s. 253-256 i 267-280) i G. Vollmann-Profe, Ludus de Antichristo, t. 1-2, Guppingen 1981 (to ostatnie wydanie uwzględnia później odkryte fragmenty). Nieznany autor, „ein bemerkenswert unabhangiger, schopferischer Geist”, „der mit seinem Tradi* tionsgutfast unglaublichfrei zu schalten wuste”, reprezentuje postawę procesarską („abendlandisch-romische”), między innymi popiera koncepcję rozdziału władzy duchownej i świeckiej, odrzucenie pretensji francuskich i bizantyjskich; jego utwór to jedyny w swoim rodzaju „pomnik średniowiecznej eschatologii i zarazem wczesnostaufijskiej krytyki aktualnych stosunków „sub specie aeternitatis»” /Tamże, s. 20/.

+ Dąbrówka A. Nauka rzeczywista odróżniona od idealnej, Kuhn T. S. „Kiedy bowiem T.S. Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą, nie idealną” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, […] Dostarczono tym samym dowodów, że nauka jest takim samym systemem kulturowym, jak każdy inny (religia, polityka, sztuka, literatura, a nawet język) i że podlega podobnym regułom: innowacje zdobywają zwolenników na zasadzie poszukiwania nowości, „religijnych nawróceń” (S. Fuller, S. Kuhn), a utrzymują się wskutek swojej nieporównywalności ze starym, pojawianiem się w nowych wariantach, dzięki intensywnej propagandzie, szerzeniu wiary – w sumie zatem nie dlatego, że stare rozwiązania były gorsze, ale dlatego, że liczba ich zwolenników malała, aż w końcu wymarli. Max Planck sformułował nawet gorzko żartobliwe prawo „wypierania teorii przez wymieranie zwolenników”. […] Obcując w takich warunkach z dawnym tekstem, stale musimy się zastanowić: dzięki czemu możemy go zrozumieć, co można, a czego nie można się „od niego” dowiedzieć i jakiego rodzaju to jest wiedza: czy została tam umieszczona intencjonalnie, czy wśliznęła się mimochodem; czy uzyskujemy ja dzięki współpracy autora, czy wydobywamy specjalnym narzędziem” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 6/.

+ Dąbrówka A. Rola literatury jako świadka historii zmieniła się równie radykalnie jak ocena tej roli. Od całkowitej nierozróżnialności tekstów literackich i historycznych w fazie naiwnej (średniowiecze) badacze i pisarze przechodzili do starań o ścisłe oddzielnie literatury od źródeł zawierających fakty godne naukowego badania. Właściwy początek został dokonany z odwrotnych pozycji: nie odrzucenie czegoś poza obszar zainteresowania nauki, aby zapewnić jej prawdomówność, ale wyrzucenia poznania naukowego poza obręb teologii, aby ochronić jej suwerenność lub wyższość. Należy to umieścić jeszcze w średniowieczu, chodzi o rozdział logiki i metafizyki, wiązany z Williamem Ockhamem, ale przygotowany w długiej debacie, w której za znamienną datę uchodzi – raczej umownie niż z zasadniczych powodów – rok 1277, potępienie awerroistów (i zakaz nauczania tomizmu) przez biskupa Paryża […]. Początki systematycznej krytyki tekstu, nieśmiało zainicjowane przez Abelarda, owocują u humanistów, kolejne fazy poszerzania bazy źródłowej (oświecenie i pozytywizm) przedzielają fazy zwątpienia w siłę ludzkiego rozumu (barok, romantyzm, modernizm) aż po utratę złudzeń co do reguł naukowości i naukowego monopolu na racjonalność. Kiedy bowiem T.S. Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą, nie idealną” (Autor streszcza tu wyniki analiz teoretyka nauki W. Stegmüllera, które zawarł on w rozprawie Theorienstrukturen und Theoriendynamik, Berlin 1973, oraz w podręczniku Hauptstömungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1979 […])” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, wyszły na jaw różne zawstydzające rzeczy, które kiedyś posłużyły do zdyskwalifikowania literatury jako źródła poznawczego: że w nauce wcale nie ma bezstronnych uczestników, że nie ma obserwacji niezależnych od teorii, a nawet że nie ma sposobu rozstrzygnięcia różnic między teoriami, przez co rewolucje naukowe dokonują się w ramach procesów dalekich od racjonalności i wskutek przyziemnych okoliczności życiowych, jak utrata posad przez jednych uczonych na rzecz innych” /Tamże, s. 6.

+ Dąbrówka księżna czeska wieku X Ślub Mieszka I z księżną czeską Dąbrówką przyczyną przyjęcia rytuału łacińskiego. Najpierw był ochrzczony w obrządku słowiańskim „Zapis o ochrzczeniu Mieszka I przez Cyryla i Metodego i bierzmowaniu przez Wojciecha tylko na pozór ma charakter nielogiczny. Źródło to należy interpretować jako podanie dwóch różnych tradycji religijnych. Według takiej interpretacji Mieszko I został ochrzczony w obrządku metodiańskim, a bierzmowany w łacińskim. Powyższą hipotezę pośrednio potwierdza Gall Anonim, który stwierdził, że Mieszko będąc od urodzenia ślepym przejrzał w czasie obrzędu postrzyżyn (Gall Anonim. 1923. Kronika polska. Przełożył R. Grodecki. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 69). Obrzęd ten kronikarz nazywa rytuałem pogańskim. Obrzęd chrztu Mieszka I, niezrozumiały kronikarzowi, posiada swoją analogię w Kościele wschodnim. Chrzest określa się w Kościele greckim mianem „photismos”, czyli „przejrzenie”. Podobnie pogańskim nie musiał być rytuał „postrzyżyn”. We wschodnim obrzędzie chrztu postrzyżyny są stałym jego elementem (Klinger, Jerzy. 1983. O istocie prawosławia. Wybór pism. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 380-384; Dobrzyński, Zbigniew. 1989. Obrządek słowiański w dawnej Polsce. Cz. 1-3, Warszawa: Warszawska Metropolia Prawosławna, 42-48). Potwierdzeniem tych przypuszczeń są wyniki badań archeologicznych wokół katedry poznańskiej. Odnalezione trzy misy chrzcielne, mur oddzielający nawę od prezbiterium na wzór wschodniego ikonostasu oraz dwa aneksy przy absydzie na wzór bizantyjskiego „prothesis” i pomieszczenie zwane „diakonikon”, potwierdzają wschodni charakter najstarszego chrześcijańskiego ośrodka kultowego na terenie Poznania (Józefowiczówna, Krystyna. 1963. Z badań nad architekturą przedromańską i romańską w Poznaniu. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 39-42.56; Klinger 1983, 384-386). Z powyższego wynika, i jest wielce prawdopodobne, że Mieszko I był ochrzczony po raz pierwszy w obrządku słowiańskim, a rytuał łaciński przyjął po ślubie z księżną czeską Dąbrówką i po przybyciu biskupa Jordana. Nie ulega wątpliwości, że kiedy Mieszko przyjął obrządek łaciński, automatycznie wysunął się problem uregulowania wzajemnego stosunku między obu obrządkami. Projekty organizacji Kościoła w Polsce musiały już powstać za życia Mieszka I” /Antoni Mironowicz [Prof. dr hab., Wydział Historyczno-Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku], Chrzest Polski z różnych perspektyw, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 59/1 (2017) 37-73, s. 47/.

+ Dąbrówka Mikołaj myśliciel polski wieku XVI najmniej cenił stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego; wynikało to z odrzucenia wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych. „Postawa intelektualna myślicieli polskich wieku XV i XVII była nacechowana praktycyzmem i swoistym utylitaryzmem. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 86/. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w. /Tamże, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89

+ Dąbrówka Stanisław Poznanie teoretyczne ma wartość jedynie w powiązaniu z działaniem praktycznym. „Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy i Jan z Trzciany sądzili, że poznanie doskonali człowieka niezależnie od aktywności praktycznej. Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia, Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/. „Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku 1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.

+ Dąbski J. Zawarcie pokoju wywołało radość w całym kraju. „Z nieukrywaną radością fakt ten przyjęli mieszkańcy wsi. J. Dąbski w przemówieniu sejmowym potwierdził ten fakt używając słów: "Dzień 18 marca 1921 roku i sam traktat pokojowy [...] wywołał w społeczeństwie radość, której ukrywać nie potrzebujemy, zwłaszcza wśród tych mas, które przede wszystkim powołane były do spełnienia najcięższych obowiązków podczas wojny. Zwłaszcza w masach chłopskich fakt zawarcia [...] pokoju wywołał radość i zadowolenie" (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 372; "Piast'' nr 17 z 24.IV.1921 r., s. 4., 11; Stenogramy Sejmowe Sejmu Ustawodawczego, pos.224 z 15.1V.1921 r.). Po długich dyskusjach poselskich nad ratyfikacją, premier W. Witos odparł zarzuty oponentów wobec linii granicznej, Sejm 16 kwietnia 1921 roku ratyfikował traktat pokojowy i upoważnił Naczelnika Państwa J. Piłsudskiego do podpisania ratyfikacji (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 373). W dniu 30 kwietnia 1921 roku w Mińsku Litewskim nastąpiła wymiana dokumentów ratyfikacyjnych i traktat wszedł w życie. Na tym nie zakończyła się praca J. Dąbskiego. Do wykonania postanowień Ministerstwo Spraw Zagranicznych powołało komisję, której przewodniczył wiceminister J. Dąbski. Tak więc przedstawiciel ludowców na polu dyplomatycznym w dalszym ciągu bronił niepodległości i suwerenności Polski, czuwając nad pełną realizacją postanowień traktatu pokojowego. Społeczeństwo polskie doceniło rolę ludowców w zawarciu pokoju. Najwyższe uznanie przypadło w udziale J. Dąbskiemu, którego powrót z Rygi i podróże po kraju miały uroczysty charakter. Wszędzie gdzie się pojawił towarzyszyły mu podziękowania i entuzjazm. Sam zresztą uważał zawarcie pokoju za osobisty sukces. Oprócz niego pełne uznanie wyrażano W. Witosowi jako premierowi rządu, który doprowadził do ostatecznego uregulowania konfliktu i Wł. Kiernikowi, delegatowi misji pokojowej ("Piast" nr 45 z 7.XI.1920 r., s. 8). Działalność delegacji pokojowej została uhonorowana przez państwo polskie. Jan Dąbski został odznaczony orderem Orła Białego, natomiast członkowie delegacji otrzymali specjalne podziękowania od marszałka Sejmu i prezydenta ministrów (W. Witos, Moje..., t. II, s. 373). Również odznaką orderu Orła Białego uhonorowany został W. Witos na podstawie dekretu Naczelnika Państwa z 11 lipca 1921 roku za wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej, zwłaszcza w okresie groźnej inwazji bolszewickiej (Monitor Polski z 12.VII. 1921 r., nr 155; "Zielony Sztandar" nr 37 z 16.V III.1920 r., s. 3). W trudnym dla Polski roku 1921 chłopi i ludowcy wnieśli do pracy rządu te wartości, które ostatecznie zdecydowały o losach kraju; chłopską wytrwałość, nieustępliwość, siłę wewnętrznego przekonania, a przede wszystkim chłopską miłość do ziemi. Tym wartościom w poważnym stopniu społeczeństwo polskie zawdzięczało swój niepodległy dwudziestoletni byt państwowy w odrodzonej po niewoli Rzeczypospolitej ("Zielony Sztandar" nr 39 z 14.VIII. 1938 r., s. 3)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 62/.

+ Dąg krzyża berło Syna Bożego prawie leży na Nim, na barkach; i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Dąmbska I. Percepcja zmysłowa może być wyostrzona za pomocą coraz doskonalszych narzędzi poznawczych. Ogólne zagadnienie materialności jest związane z koncepcją samej materii. Pojęcie bowiem niematerialności jest negatywne w stosunku do pojęcia materii i od pojęcia jednego kształtujemy pojęcie drugie. Na temat zaś materii istnieje wiele opracowań przedstawiających różne i rozbieżne pojęcia materii. Jakieś ogólne usystematyzowanie poglądów na temat materii wydaje się możliwe jedynie przez związanie ich z ogólniejszą teorią, na tle której został postawiony problem materii, występujący zawsze w kontekście jakiejś koncepcji nauki (rep. racjonalnego poznania) (por. M. A. Krąpiec, Z filozoficznej problematyki badań nad koncepcją materii jako składnika realnego bytu, „Studia Phil. Christ.”, 1967, nr 2, s. 17-48). Biorąc pod uwagę dociekania przeprowadzone na terenie historii filozofii można postawić tezę, że znane są nam właściwie dwie różne koncepcje materii: filozoficzna, zrelatywizowana zasadniczo do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w pewnym sensie do koncepcji nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana do tej koncepcji nauki, którą reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm. Inaczej rzecz ujmując, materia badana przez najrozmaitszych myślicieli jawi się nam albo jako jakiś „czynnik”, „element”, „składowa część” lub „moment” bytu, albo jest tym, co jest przedmiotem badań empirycznych, dokonywanych zazwyczaj różnorodnymi metodami pomiarowymi. Jest więc materia w drugim wypadku przedmiotem najogólniejszym naukowego, empirycznego badania. Przedmiot ten jawi się najprzód naszemu poznaniu zmysłowemu, naszemu aparatowi poznawczemu percepcyjnemu; percepcję tę możemy wyostrzyć za pomocą coraz doskonalszych narzędzi poznawczych. (Por. I. Dąmbska, Z teorii instrumentalnego poznania, w: O narzędziach i przedmiotach poznania, Warszawa 1969). To drugie ujęcie wiąże się z koncepcją racjonalnego poznania prezentowana przez Kanta oraz Comte’a” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144.

+ Dąmbska I. Sprecyzowała sens doktryny konwencjonalizmu. „Zainteresowania filozoficzne Henryka Poincarego rozwijały się na marginesie jego badań w zakresie matematyki czystej i stosowanej. W czasie pracy nad teorią funkcji automorficznych odkrył on podobieństwo formalne pomiędzy geometrią płaską Łobaczewskiego a reprezentacją nieskończonych grup przekształceń homomorficznych górnej półpłaszczyzny zespolonej (podobną do reprezentacji funkcji dwuokresowej). Wydaje się, że to właśnie było motywem jego zainteresowania podstawami geometrii i filozofią racjonalizmu i empiryzmu w tym zakresie. Po ukończeniu badań nad funkcjami automorficznymi Poincare podjął pracę w dziedzinie astronomii matematycznej i fizyki, zwłaszcza optyki i elektromagnetyzmu. Wykłady z optyki i elektromagnetyzmu (zwłaszcza teorii Maxwella), które Poincare prowadził na Sorbonie, dostarczyły mu materiału do sformułowania poglądów filozoficznych dotyczących struktury i zadań teorii fizykalnych. Poglądy te stanowią właśnie doktrynę konwencjonalizmu fizykalnego. Zauważyć można duże podobieństwo pomiędzy dyskusjami nad empiryzmem geometrycznym, związanymi z odkryciem geometrii nieeuklidesowych, a debatą nad teoriami elektromagnetycznymi na krótko przed i po eksperymentach Henryka Hertza z 1888 r. W kontekście tym – o którym na ogół zapominają krytycy Poincarego, np. Reichenbach – lepiej można zrozumieć motywy odrzucenia przez Poincarego doktryny empiryzmu geometrycznego. Wielu autorów przyczyniło się – bezpośrednio lub pośrednio – do sprecyzowania sensu doktryny konwencjonalizmu. Wśród nich trzeba by wymienić przynajmniej następujących: Rougier, Reichenbach, Carnap, Quine, Grunbaum, Sklar, Putnam, Glymour, Torretti, Johnson, a w Polsce Ajdukiewicz i Dąmbska (L. Rougier: La philosophie geometrique de Henri Poincare. Alcan. Paris 1920: H. Reichenbach: The Philosophy of space and time. Dover pubs. New York 1927 (1957); R. Carnap: Wstęp do ang, wyd. H. Reichenbacha; The Philosophy of space and time. 1956, ss. V – VII: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books. New York – London 1966; W. V. O. Quine: Word and object. MIT and John Wiley. New York 1966; idem: Ontological relativity and other essays. Columbia UP. New York – London 1969: A. Grunbaum: Philosophical problems of space and time. 2nd ed. Reidel. Dordrecht 1973: L. Sklar: The conventionality of geometry. ”Am. Philos. Quarterly”. 1967, No 3, ss. 42 – 47; H. Putnam: The refutation of conventionalism. Mind, -. CUP. London 1975; C. Glymoun The epistemology of geometry. "Nous’' 1977, No 11; R. Torretti: Philosophy of geometry from Riemann to Poincare. Reidel. Dordrecht 1978; D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. “Archive for Hist. Exact. Sei.”. Part I: 1979 No 20, ss. 97-188; Part II: 1981 No 25, ss. 85 – 267; K. Ajdukiewicz: Język i poznanie. Warszawa 1960; I. Dąmbska: O konwencjach i konwenejonalizmie. Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1975)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 4/.

+ Dąmbska-Prokop U. Przekłady poezji Jana od Krzyża są dosyć liczne, „ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Dąmbska-Prokop U. Przekłady poezji Janowej są dosyć liczne, „ale do tej pory nikt ich nie zgromadził, nie zes­ta­wił i nie przeanalizował. Dysponujemy jedynie kilkoma dosłownie tekstami na ich temat /J. Kanty-Osierda, O polskich tłumaczeniach dzieł Św. O. N.  Jana od Krzyża, „Głos Karmelu” nr 5 (1927), s. 161-164; J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968), s. 28-36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” nr 24 (1984), s. 267-269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, [w:] Literatura polska na obczyźnie, red. J. Bujnicki, t. V, Polskie Towarzystwo Naukowe na Obczyźnie, Londyn 1988, s. 280-286; D. Wider, Naj­star­sze rękopisy przekładów dzieł św. Jana od Krzyża na język polski, „Analecta Cracoviensia” nr 15 (1983), s. 345-353; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 177-193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo M, Kraków 2004, s. 285-287) oraz Luiza Rzymowska (Czy teksty mis­tyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności…, s. 123-139)/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11/. Au­torami owych prób translatorskich są duchowni (np. o. Bernard Smyrak OCD, autor wie­lo­krot­nie wznawianego, jedynego pełnego tłumaczenia pism i poezji Jana od Krzyża), oraz poe­ci (np. Stanisław Barańczak, którego przekłady ukazywały się przez jakiś czas prawie cy­klicz­nie w „Zeszytach Karmelitańskich”). Jeśli chodzi o przekłady samej Pieś­ni duchowej na ję­zyk polski, to jest ich osiem i wszystkie w niniejszym studium poddamy analizie. Po­sta­no­wiliśmy również uwzględnić w naszych badaniach przekład łaciński, którego dokonał pier­wszy polski karmelita bosy, Andrzej Brzechwa, w roku 1639. Spójrzmy zatem na przekłady in­teresującego nas poematu jako na serię przekładową i zbadajmy, w jaki sposób rozpoczęła się recepcja Pieśń duchowej (tak jak i całego dzieła Jana od Krzyża) w Polsce; kiedy i w ja­kich okolicznościach pojawiały się kolejne przekłady; kim byli ich autorzy i jakie przyś­wie­ca­ły im cele. Aby łatwiej było nam unaocznić sobie pewne kwestie, rozpocznijmy od na­kreś­le­nia schematycznego obrazu mistyki hiszpańskiej” /Tamże, s. 12.

+ Dąmbska-Prokop U. Tłumaczenie poezji Jana od Krzyża etyczne, także „poetyckie” i „oparte na ref­lek­sji”. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Dązenie do Boga możliwe dzięki łasce. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni mię­dzy osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wol­nym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty do­skonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zba­wienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę póź­niej otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powie­dzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie czło­wiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „bli­sko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.

+ Dążanie ludzkości do samozrozumienia się dokonuje się w dziejach. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Dążebie Francuzów do przywrócenia dawnego wpływu kultury i nauki francuskiej w skali światowej. „Trudno byłoby ściśle ocenić, o ile w Raporcie zaznacza się dążność Francuzów do przywrócenia dawnego wpływu kultury i nauki francuskiej w skali światowej. W każdym razie Trzeci Świat jest ciągle w polu zainteresowań Francji, i to w płaszczyźnie gospodarczej, politycznej i naukowej, z czym mogą się łączyć wspomniane dążności. Inicjatywa i prężność nauki francuskiej są zapewne wynikiem współdziałania wielu czynników, ale także wiążą się ze światową pozycją kulturalną Francji. Wszystkie te i inne jeszcze momenty mogą warunkować nowe podziały nauk. Dlatego chciałbym stwierdzić, że u podstaw Raportu kryją się swoiste próby odmiennego niż powszechnie przyjęty podziału nauk oraz postulaty tworzenia nowych dziedzin badawczych, jak np. swoiście pojęte „nauki działania” czy nauki dla inżyniera”. Ten temat jednak przekracza ramy niniejszej pracy i wymagałby oddzielnego omówienia krytyczno-analitycznego. Tutaj zredukowano więc partie oryginału, gdzie nawet pozorne dłużyzny miały określone cele eksplikatywne. Tę samą funkcję dla polityki naukowej spełniały powtórzenia i nawet model dowodzenia słuszności stawianych tez, a zwłaszcza zaleceń” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 21/.

+ 614 Dążemnie ludzi do składania ofiar doskonalone w ofierze eucharystycznej składanej przez Chrystusa. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Dążenia artystyczne i kulturowe danej epoki zakodowane w dziełach sztuki. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Za twórcę metody ikonologicznej uważany jest A. Warburg (1902), [...] który akcentował konieczność ugruntowania ikonografii na wszelkich dostępnych materiałach historycznych (tzw. Ikonologia historyczno-kulturowa); w roku 1912 postulował wykorzystanie analiz ikonologicznych, które nie ograniczają się jedynie do prostego badania przedstawień artystycznych (tradycyjna ikonografia opisowa), ale poszukują związku dzieła sztuki z innymi dziedzinami ludzkiej aktywności (np. religią i literaturą, zwłaszcza poezją); w ikonologii widział bowiem naukę o kulturze skoncentrowaną na jej wizualnym wyrazie; treściowe i symboliczne znaczenie dzieła sztuki uznał za przejaw określonej postawy wobec wartości i celów charakterystycznych dla określonej formacji kulturowej (jako swoistej całości, odznaczającej się ciągłością tradycji); stąd odnosił się z rezerwą do utrwalonego przez romantyzm kultu genialnego dzieła oraz doceniał rolę wytworów pozornie mało istotnych i słabych artystycznie, które traktował jako świadectwo dążeń artystycznych i kulturowych danej epoki; przykładem trwałego oddziaływania dyrektyw metodologicznych Warburga jest funkcjonowanie utworzonej przez niego biblioteki (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) z siedzibą początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie (jako Warburg Institute jest częścią London University), będącej jednym z najważniejszych ośrodków studiów ikonologicznych” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15/16.

+ Dążenia artystyczne obejmujące całe życie Rusi odwzorowane w malarstwie „Znamienne jest w każdym razie, że w w. XIV w łączności ze świeżym napływem podniet i pierwiastków bizantyńskich dochodzi do wzrostu i rozkwitu malarstwa opartego na nowych podstawach. Oddziałała tu też znaczna rola Nowogrodu jako centrum artystycznego oraz coraz bardziej rosnące znaczenie Moskwy. Wraz z nowym podłożem społeczno-kulturalnym i ideowym wytwarza się – tak jak w architekturze – także w malarstwie XVI i XVII w. nowe oblicze tej sztuki, które osiągnęło w końcu fazę będącą swoistym odpowiednikiem baroku zachodniego. Coraz silniejsze oddziaływanie form sztuki zachodniej prowadzi ostatecznie do okcydentalizacji, w której zatracają się wewnętrzne podstawy sztuki staroruskiej i jej sens. Przestaje ona bowiem być artystycznym odbiciem dążeń artystycznych obejmującym całe życie, zamyka się w granicach potrzeb kultowych i religijnych, a następnie ustępuje miejsca malarstwu i rzeźbie o formach ogólnoeuropejskich i o treści coraz bardziej realistycznej. Znaczenie rzeźby figuralnej jest w całym tym rozwoju małe, aczkolwiek znowu nie aż tak znikome, jak się zazwyczaj przypuszcza. O wiele bogatsza jest rzeźba dekoracyjna, zwłaszcza snycerstwo. W związku z tak znamiennymi dla całej sztuki ruskiej upodobaniami dekoracyjnymi bogato rozwinęła się sztuka zdobnicza. Najwymowniejsze i zarazem najliczniejsze są jednak zabytki malarstwa, w którym szczególnie wyraźnie wypowiedziała się artystyczna strona twórczości ruskiej. Reprezentowane są wśród nich wszystkie odgałęzienia malarstwa, najoryginalniejsze jest jednak malarstwo ikon, stanowiące jedyną w swoim rodzaju dziedzinę malarstwa średniowiecznego w Europie, zarówno pod względem swojej treści ideowej, jak i ukształtowania formalnego. O zabytkach plastyki z okresu pogańskiego była już mowa w związku z problematyką najstarszej sztuki Słowian wschodnich. O ile można wnioskować z zabytków i ze skąpych pod tym względem wiadomości źródłowych, była to sztuka odmienna od wszystkiego, co nastąpiło później; niewiele da się jednak powiedzieć o jej właściwym charakterze. Nie odegrała ona zresztą żadnej widocznej roli w późniejszym rozwoju sztuki, a ślady, które pozostawiła po sobie, ograniczają się do niewielu pierwiastków w wyrobach wczesnej sztuki ludowej. Toteż tak samo jak w architekturze nie można dziejów sztuk przedstawieniowych rozpoczynać wcześniej jak od epoki chrystianizacji Księstwa Kijowskiego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 93/.

+ Dążenia autorów literatury panegirycznej były szlachetne. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Dążenia człowieka do piękna możliwe, gdyż jest on stworzony niejako na zasadzie piękna. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. Ktoś trójosobowy. „Personalność (prosopopoiesis, personalitas). Bóg jest osobowy, czyli Kimś, Sobą, Podmiotem jaźniowym, nie zaś czymś, nie rzeczą, nie jakimś układem, sytuacją bytu. Posiada pełnię życia osobowego w sobie (trójosobowego, osobowo-społecznego, istnienie prozopoiczne, duchowość, słowem: stanowi Rzeczywistość Osobową (prosopopoiia – realizacja osobowa), której najdoskonalsza osoba ludzka jest tylko znikomym śladem, znakiem, ikoną. Piękność (kallos, pulchritudo). Bóg jest jedynym i najwyższym Pięknem i Usposobieniem Piękna. Jest istotą kaloniczną (kalon – piękno), estetyczną, piękno rodzącą (kalopojetyczną), pięknem żyjącą i ustanawiająca piękno jako zasadę bytu (por. Mdr 13, 3-19; 1 Kor 15, 40). Od strony przedmiotowej jest Samym Pięknem (Ipsa Pulchritudo), które ontycznie zdaje się być pierwsze w stosunku do Prawdy i Dobra (por. Ps 96, 6). Jest także źródłem, pierwowzorem i normą wszelkiego piękna stworzonego: metafizycznego, fizycznego, moralnego, artystycznego i „Poietycznego” (tworzonego przez człowieka na podstawie idei, wyobraźni i marzeń. Jako Piękno Bóg jest najwznioślejszym bytowaniem i zarazem uwzniośleniem wszelkiego bytu. Istotom, stworzonym niejako na zasadzie piękna, daje możność dążenia do piękna, poznawania go i sycenia się nim, czyniąc istnienie wieczne zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru, zarazem „świeżym” i nigdy nie wyczerpanym tematycznie. Piękno oczywiście nie jest samym przedmiotem ani samym podmiotem (subiektywnością), jest jednym i drugim w transcendencji osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133-134.

+ Dążenia człowieka kierowane przez instynkty, według hormizmu „Ze stanowiskiem hormizmu związane było wysunięcie przezeń na czoło psychologii – instynktów. To znaczy: wrodzonych, odziedziczonych dyspozycji, by na określone przedmioty reagować w określony sposób. One to stanowią podłoże całego życia psychicznego; dostarczają mu impulsów i kierują nie tylko dążeniami, ale także życiem intelektualnym i emocjonalnym człowieka. Pogląd ten kładł piętno na całej psychologii hormizmu: nie tylko podkreślał w niej dynamizm, ale wprowadzał czynniki wrodzone. I tym wyróżniał się w czasach, które rączej usiłowały całą psychikę przedstawić jako nabytą. McDougall widział w życiu psychicznym człowieka działanie wielu instynktów. Człowiek ma instynkt ucieczki przed niebezpieczeństwem, instynkt walki, instynkt wstrętu, instynkt rodzicielski opieki nad potomstwem, instynkt płciowy, instynkt ciekawości, instynkt podległości innym i przeciwny mu instynkt władzy, instynkt szukania towarzystwa, szukania pożywienia, posiadania, budowania; śmiech w radości i płacz w rozpaczy są też instynktami. Te wszystkie instynkty jednostka ludzka dziedziczy, jest w nie wyposażona od urodzenia. Każdemu zaś instynktowi towarzyszy inne uczucie: strach instynktowi ucieczki, gniew instynktowi walki, czułe uczucia instynktowi rodzicielskiemu, uczucie bezradności płaczowi, uczucie rozbawienia śmiechowi itd. Z tych licznych elementów instynktowych i związanych z nimi emocjonalnych formuje się życie psychiczne w całym swym bogactwie i różnorodności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 284/.

+ Dążenia człowieka kierowane w stronę eschatologii „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Dążenia człowieka opisywane językiem religijnym, ale nie może to być ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. „Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt” realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne, śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny „we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej, instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)” /Tamże, s. 51.

+ Dążenia człowieka prapierwotnego zharmonizowane z jego duszą. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Dążenia człowieka skierowane ku Bogu usadowione są w Numen. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ dążenia człowieka wyjaśnione przez anagogię. „Średniowieczny dwuwiersz streszcza znaczenie czterech sensów: Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, guo tendas anagogia. Sens dosłowny przekazuje czyny, alegoria prowadzi do wiary, Sens moralny mówi, co należy czynić, anagogia – dokąd dążyć.” ( KKK 118)

+ Dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa musi być włączone w realizację charyzmatu specyficznego dla danego instytutu życia konsekrowanego. „Charyz­mat Założyciela powinien być rozumiany jako kompleks charyz­matyczny obejmujący wszystkie należące do niego elementy. Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający w Inst­ytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją, zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że owa centralna wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich. Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat Założyciela nie może być realizowany bez kon­tekstu wypełniania rad ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne, bez głębi teologalnej mi­łości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Za­łożyciela a tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że śluby, złożone po tak śladowym uś­wiadomieniu ich znaczenia, nie są ważne. Po wystygnięciu poso­­borowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego. Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości pogłęb­ionej teologii charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ig­norancja w sferze teorii prowadziła do przeakcentowań i nieup­rawnionych skrajności praktycznych w posoborowym procesie odnowy” /Tamże, s. 190.

+ Dążenia do doskonałości warunkiem bezpieczeństwa „Zgodnie z „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.

+ Dążenia do jed­ności zewnętrznej chrześcijaństwa wspomagane przez charyzmat papieża „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego człon­kami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delega­tów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całko­wicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosław­nych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie ata­kują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pe­wien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jed­ności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bar­dziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Du­cha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.

+ Dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych; Aśoka propagator buddyzmu był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, a także anatomią psychologii pokusy. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Dążenia dobre wykonywane przez człowieka aktem woli decydują o doskonałości i szczęściu człowieka, nie zaś akty umysłu (poznanie, prawda, wiedza), Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Bóg jako zasada bytów może być sprzeczny w sobie: wszechmocny i niewszechmocny zarazem. Poglądy takie miały wynosić Boga i wyrażać niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość Osób Bożych miałaby polegać na nieskończonej i nieokreślonej wolności. Wola dzierży absolutny prymat nad wszystkim. W człowieku podobnie wola posiada prymat nad całością. Ma ona przede wszystkim pierwszeństwo przed intelektem. Doskonałość człowieka i szczęście polegają na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie jest to appetitus rationalis, jak u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z rozumem. Nie jest ona zależna od „natury rozumnej”, lecz wola może zależeć tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli przełożonych. Osoby więc nie określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz nieskrępowana wolność. Osoba to przede wszystkim „forma konkretności” (haecceitas, „tażsamość”, „taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba nie ma nic wspólnego ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd nie istnieje ontyczna społeczność ludzka: societas, populus, communio. Społeczność nie wiąże jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to nie struktura bytu, lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98.

+ Dążenia doczesne człowieka mają wpływ na jego ostateczne spełnienie? „Zadaniem drugiego rozdziału było przeanalizowanie Bartnika soteriologii, a zwłaszcza krytyczne spojrzenie na dokonaną przez niego próbę scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia. Przeprowadzone analizy pokazały, że próba ta nie może być uznana za w pełni udaną. Ale problem przeniesienia filozoficznej idei samorealizacji osoby do teologii jest istotny również dla eschatologii. Skoro przedmiotem eschatologii jest bowiem ostateczne spełnienie człowieka, jej związek z tą ideą jest bardzo wyraźny. Pojawia się więc pytanie: czy doczesne dążenia człowieka mają wpływ – a jeśli tak, to jaki – na jego ostateczne spełnienie? Na to, że eschatologia jest istotnym elementem systemu autora Personalizmu, wskazuje to, że osoba jest w tym systemie rozumiana jako rzeczywistość dążąca do spełnienia, którym są Osoby Boże, co oznacza, że Osoby Boże są rzeczywistością eschatyczną osób ludzkich, a zadaniem osób ludzkich jest eschatyczne spełnienie. Konieczne będzie więc ustalenie, jaką rolę w teologii autora Personalizmu odgrywa eschatologia: czy tak jak chcą niektórzy teologowie jest ona tym działem dogmatyki, z perspektywy którego należy patrzeć na całą teologię (I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 10n), czy też jest tylko jednym z wielu działów. Oznacza to, że zadaniem niniejszego rozdziału będzie przeanalizowanie systemu Bartnika pod kątem zawartej w nim eschatologii” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 229/.

+ Dążenia duchowe badane przez historyka. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: subiektywizm i obiektywizm. „Według ogólnych poglądów historia z jednej strony odnosi się jedynie do faktów „zewnętrznych”, zmaterializowanych, i tutaj może być obiektywna, naukowa, a drugiej strony do faktów „wewnętrznych”, duchowych – i tutaj panuje tylko subiektywizm, bez odrobiny obiektywności. Są to jednak poglądy zbyt uproszczone. Zgodnie z personalizmem rzeczy się mają inaczej. Historia nie jest li tylko nauką o „nagich zdarzeniach”, rzeczach, „martwych” przedmiotach, ale także i całym wymiarze życia podmiotowego, o osobowej głębi egzystencji ludzkiej, choć w oparciu o znaki zastępcze. Historia nie może być zwolniona z badań wewnętrznego świata myśli, wyobrażeń, dążeń, uczuć i wszelkich procesów uwewnętrzniania się świata ludzkiego. Ów świat wewnętrzny zasługuje również – a może przede wszystkim – na baczną uwagę badacza. Inaczej mówiąc historyk staje przed zadaniem badania rzeczywistości egzystencji pełnoosobowej. Do tego zaś musi być wyposażony w najdoskonalszy instrument, a mianowicie we własną personalność poznawczo-badawczą. W ten sposób historia jest poznawaniem egzystencji przez egzystencję, a raczej osoby przez osobę. Można wyodrębnić taki fragment historii, gdzie człowiek jest historykiem własnych dziejów, samego siebie – z autopsji i z autorefleksji. Oczywiście, podobnie jest i z osobą kolektywną. Jest więc jakaś nauka, którą można by nazwać „auto-historią”. Ale w sposób właściwy mówimy dopiero o historii widzialnej przez drugą osobę. Można się zastanawiać, która z nich, „auto-historia”, czy „hetero-historia”, jest historią w znaczeniu najbardziej właściwym. W każdym razie w jednym i drugim przypadku poznanie historyczne ma za przedmiot rzeczywistość prapierwotną, bardzo trudno uchwytną i wielopoziomową” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35.

+ Dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Dążenia Europejczyków. Europejska wieża Babel. Jak wszelka architektura nie posiadająca granic, europejskie senne marzenia są marzeniami wieży Babel. Wszyscy chcemy wznosić, dla i ponad światem, Wieżę Europy. Europa jest czystym myśleniem, które nie odnalazło jeszcze swojej Biblii, które nie wcieliło jeszcze swoich słów. Europejskość, która posiada idee wszystkiego, która posiada wszelkie idee świata, nie posiada idei Europy. H9 142

+ Dążenia innych grup społecznych uzasadnione powinny być uwzględnione przez każdą daną grupę społeczną (KDK 26). „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Dążenia kształtowane i utrwalane poprzez mowy panegiryczne. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Dążenia kulturotwórcze wchodzą w zakres terminu cywilizacja w języku francuskim „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Сohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.

+ Dążenia ludzi są różne. „Prawica stara się zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją „neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron: jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według Prawicy elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia społecznego” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach racjonalnych – można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok postępu społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń” /Tamże, s. 23.

+ Dążenia ludzkie moralne człowieka dążącego tylko do własnego interesu „Zasada utylitaryzmu była naczelną tezą angielskich etyków Oświecenia. Miała pokonać tę istotną trudność: w jaki sposób dążenia ludzkie mogą mieć charakter moralny, jeśli człowiek nie dąży i nie może dążyć do niczego innego, jak tylko do własnego interesu? Rozwiązanie było takie: dążenie jest moralne, jeśli zabiegając o interes własny służy zarazem interesowi ogółu. Hume sformułował i tę zasadę, ale ją również z zastrzeżeniami i wątpliwościami. Zwracał uwagę na to, że teorie naukowe mogą stwierdzać tylko to, co jest, a etyka chce ustalać to, co być powinno; formułuje ona nie fakty, lecz przepisy. Te Hume miał za rzecz uczucia, nie nauki. Utylitaryści nie mogli się na to zgodzić, ambicją ich było właśnie stworzyć naukę o moralności. I ostatecznie przyjęli utylitaryzm w bardziej dogmatycznej postaci, bez zastrzeżeń i wątpliwości Hume'a. Na pytanie, jak mechanizm psychiczny dążący do własnego interesu może służyć interesowi ogółu, możliwe były aż trzy odpowiedzi. A) Właściwe człowiekowi uczucie sympatii czyni, że interes osobisty harmonizuje z ogólnym, że przyjemność innych jest zarazem jego przyjemnością. Ale rozwiązanie takie wymagało uznania uczucia sympatii; było możliwe dla entuzjastów z linii Shaftesbury'ego, nawet dla Hume'a i Smitha; ale było nie do przyjęcia dla hedonistów. B) Hedoniści stali na stanowisku egoizmu: człowiek interesuje się sobą, nie innymi. A wśród moralistów angielskich zyskiwali w XVIII w. coraz więcej sprzymierzeńców” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/.

+ Dążenia ludzkie niweczone przez Boga przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Dążenia ludzkie rekapitulowane są w mitach. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.

+ Dążenia monady działaniem celowym. Monadologia personalistyczna Leibniza (3). „Między monadami panuje prawo continuitatis in discontinuitate. Jest to namiastka komunikacji społecznej. Owa lex contunui łagodzi trochę atomizm monadystyczny, np. świadomość na niższych stopniach przechodzi w nieświadomość, dusza ludzka zaś stanowi wysoki poziom świadomości. Monad jest z natury bytu nieskończenie wiele: jest to pluralizm bytowy. Przy tym nie ma monad dosłownie takich samych, każda ma swój odrębny charakter, jak każda osoba ma coś swojego w stosunku do innej osoby. Monada jest wewnętrznym kosmosem, nie ulega działaniu z zewnątrz i nie działa na zewnątrz, ale w ramach całości jest niezbędna dla innych monad. W każdym razie rzeczywistość stanowi pewną spójną całość dzięki personalistycznej strukturze Monady Bożej, jej planowi, miłości i działaniu. / Rzeczywistość to zbiór monad-osób. Monada jest – analogicznie do osoby – niepodzielna, nierozciągła i niematerialna. Ostatecznie więc przypomina raczej osobę-duszę. Jest to więc spirytualizm. Ciała są jedynie zjawiskami substancji. Cielesność jest tą postacią, w jakiej monada jawi się monadzie: jest formą komunikacji między duchami. Substancja dla siebie samej nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem realnym. Pożądania (dążenia) w monadach działają celowo. Celowość jest niejako osobową cechą wszechświata. Monady tworzą hierarchię między sobą: od pozbawionych samowiedzy aż do Boga. Żaden czyn nie ginie, lecz przyczynia się do ulepszania monady i świata. Bóg wszczepił we wnętrze monady zasadę ulepszania. Świat zatem posiada personalistyczną strukturę doskonalenia się. W rezultacie Leibniz pojął świat jak zespół monad-osób. Do tej koncepcji potem nawiąże /P. Teilhard de Chardin” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 107.

+ Dążenia moralne człowieka wzmacniane promieniowaniem życia nadprzyrodzonego. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Dążenia motywacyjne osoby ludzkiej ogarniane w całości przez przestrzeń homologiczną, a także istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Dążenia narodu odwieczne skumulowane w poemacie Mojżesz „W roku 1886 w „Przeglądzie Tygodniowym. Dodatek miesięczny, półrocze drugie”, pojawia się tłumaczenie powieści Boa Constrictor. W roku 1889 „Dziennik Łódzki” (137-138) z 22 czerwca drukuje w języku polskim kolejną powieść Franki Zachar Berkut.Obraz z życia Rusi Karpackiej w XIII wieku z adnotacją „przełożyła z upoważnienia autora Marya Siemaszko”. Dwukrotnie za życia Franki, bo w 1905 i 1913 roku, wydany został najwybitniejszy jego utwór − poemat Mojżesz, który dojrzewał w wyobraźni poety prawie przez dwadzieścia lat” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 239/. „Poemat Mojżesz – to, by tak rzec, filozoficzno-poetycka synteza, do której zmierzał poeta w całej swojej twórczości, to kumulacja duchowej energii narodu, jego odwiecznych dążeń, a także jego wątpliwości, zawodów, wahań i słabości, to podsumowanie własnego życia i działalności, to wreszcie jego Exegi monumentum, testament pozostawiony przyszłym pokoleniom narodu ukraińskiego”, podkreśla Stefan Kozak [Kozak 2007, 15-16]. W 1911 roku polskojęzycznego tłumaczenia Prologu do poematu Mojżesz podjął się Sydir Twerdochlib [1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel] – ukraiński poeta, tłumacz i polityk związany z modernistycznym ruchem artystycznym „Mołoda Muza”. Później jego przekład był wznawiany dwukrotnie w 1912 i 1919 roku. Kolejną próbę translacji poematu podjął w 1913 roku Wołodymyr Kobryn, adwokat z Drohobycza, który postanowił z własnej inicjatywy uczcić jubileusz 40-lecia działalności literackiej i społecznej Franki. W celu realizacji zaplanowanej koncepcji nawiązał współpracę korespondencyjną z poetą” /Tamże, s. 240/.

+ Dążenia nauk do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych „Powstają nowe zadania dla nauk pomocniczych (w tym kontekście dla wszystkich nauk społecznych, jak można sądzić). Nauki te od trzech stuleci doskonaląc swój warsztat, zdawały się już pod koniec XIX w. osiągać doskonałość dzięki erudytom i filologom. Dodajmy, że dokonano tego bez maszyn matematycznych: teraz chce się osiągać często to samo przy zastosowaniu komputerów. Poza tym powstaje problem, czy komputery mogą być stosowane jednakowo do źródeł i danych współczesnych, jak i do dawnych, gdzie jest przede wszystkim mało źródeł i są one niejednokrotnie zupełnie inne. Raport twierdzi, że obecnie nie chodzi już o dyskusje na temat metod nauk pomocniczych, ale o wspólny wysiłek dla stworzenia całościowego obrazu i sposobu zrozumienia każdego źródła. Tendencje takie, dodajmy, przejawiają się w całym niemal świecie. Cechą ich jest właśnie dążność do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych. Ale w większym jeszcze stopniu chodzi o rozszerzenie całej podstawy źródłowej, włączając w to wynajdywanie wszelkich możliwych źródeł nowych, jeszcze nie uwzględnianych. Wymogi tego rodzaju uwydatniają zbieżność postulatów i nalegań Raportu co do odnowienia „podstawy źródłowej”, organizacji pracy historyka, doskonalenia metod i ustanowienia sieci wspólnych służb. Historia jest świadoma swej zdolności przystosowania się do technik i potrzeb teraźniejszości. Raport wykazuje zresztą i cienie: niewystarczającą ilość kontaktów międzydyscyplinarnych, rażący brak zainteresowania historią obcą, rosnące trudności w publikacji syntez, a zwłaszcza tekstów historycznych, prawniczych, filozoficznych oraz wyników badań wykopalisk” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 9/. „Podnosi się w Raporcie (s. 185), że Francja dysponuje żywotną szkołą archeologiczną i historyczną, o których uznaniu świadczy przecież uprzywilejowane używanie języka francuskiego na międzynarodowych kongresach historyków. Szkoła ta wnosi wartości do dziedzictwa kulturalnego, którego cena dobrze jest znana powszechnie i pełni tym samym ważną rolę narodową. Mogłaby ona być jeszcze lepiej wyzyskana, gdyby wymiar historyczny mnożących się problemów ludzkich, które stawia szybki rozwój współczesnego świata — był brany pod uwagę w momencie, gdy przygotowuje się określone decyzje wytyczające drogi rozwoju społecznego” /Tamże, s. 10/.

+ Dążenia obywateli wierzących włączone w potrzeby państwa przez sanację, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.

+ Dążenia osoby ludzkiej kształtowane są przez społeczność „Zdaniem autora Personalizmu zależności pomiędzy społecznością a człowiekiem mają miejsce również na płaszczyźnie ich powstawania. Człowiekiem nie jest ani sama jednostka a part, ani sama zbiorowość. Społeczność naturalna powstaje razem z człowiekiem, a człowiek powstaje razem ze swoją społecznością (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 199n). Świat społeczny rodzi ludzi jako ludzi, w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. Każda rzecz, nawet materialna, ma w sobie znamię społeczne i niesie człowiekowi obraz drugiego człowieka (Tamże, s. 193). Bartnik precyzuje, w jakich konkretnie dziedzinach społeczność oddziałuje na człowieka. Społeczność kształtuje duszę człowieka w dziedzinie wyobrażeń, poglądów, sposobów myślenia, dogmatów, rozwiązań problemów, pragnienia, pożądania, uczucia, doznania. Przede wszystkim określa jego sytuację życia. Społeczność do pewnego stopnia wyznacza człowiekowi los, przeznaczenie, dziedziny działania, historię (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 17). Daje główną scenę „ja” i podstawowe, wspólne tworzywo życia człowieka (Tamże, s. 18). Widać więc, że podobnie jak Tomasz, autor Personalizmu życie społeczne uważa za konieczne przede wszystkim ze względu na psychiczno-umysłowe potrzeby człowieka. Mniejsze znaczenie mają dla niego potrzeby somatyczno-biologiczne (S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 119-122). Bartnik podejmuje również istotny problem, który zauważyli personaliści. Chodzi o to, że z jednej strony dobro osoby, która jest częścią społeczności, ustępuje wobec dobra całości, ale dobro całości musi być korzystne dla poszczególnych osób, a z drugiej strony osoba ludzka jako duchowa całość mająca związek z Całością transcendentną przerasta wszystkie społeczności doczesne (Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 341n). Autor Personalizmu przyznaje, że człowiek bytuje jednocześnie w dwóch wymiarach: jednostkowym i zbiorowym. Nie byłoby zbiorowości prawdziwie ludzkiej bez osób, ale nie byłoby osób prawdziwie ludzkich bez społeczności innych. Ponieważ jednak społeczność traktuje jako osobę, o czym będzie jeszcze mowa, nie dokonuje poczynionego przez innych personalistów rozróżnienia, czyli nie sądzi, że osoba jako osoba przerasta społeczność, a jako jednostka jest jej podporządkowana (Por. Tamże, s. 342n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 85/. „Uważa, że osoby indywidualna i społeczna to pewna diada eliptyczna o dwóch ogniskowych nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność właśnie o dwóch ogniskach czy centrach (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 191n)” /Tamże, s. 86/.

+ Dążenia osoby ludzkiej określają jej życie wewnętrzne, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Dążenia osoby społecznej analogiczny do elementu osoby jednostkowej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choć­by metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim oso­bom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psy­chiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktu­ra: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zako­rzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami eko­nomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natu­ra społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko świa­tem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (ro­zum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, sa­moświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mecha­nizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wy­zwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pas­jach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społe­czny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wie­dzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.

+ Dążenia Polaków i Ukraińców w kwestii granicy wzajemnie się wykluczały. „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Dążenia polityczne różne uwzględniane w procesie geopolitycznym „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.

+ Dążenia postaci opowiadania tworzą oprawę opowiadania Sceneria opowiadania w tekstach pisanych może być określona wyłącznie za pomocą słów. „Zdaniem S. Chatmana istnieją trzy sposoby opisania takiej scenerii: 1) zastosowanie określeń kwalifikujących, jak na przykład: olbrzymi, wielki; 2) zastosowanie tzw. parametrów standartowych, których treść jest ogólnie znana, jak na przykład zwrot „drapacz chmur”; 3) stosowanie porównań, na przykład: pies wielki jak koń. […] Opisywaną przestrzeń, szczegóły przedstawianych obrazów, całą scenerię opowiadania widzi lektor oczyma narratora. Ilość elementów tworzących tło opowiadania może przybliżać lub oddalać obrazy, skracać lub wydłużać dystans pomiędzy lektorem i narratorem. Obok przestrzeni i przedmiotów oprawę opowiadania tworzą przede wszystkim charaktery, obrazy występujących w nim osób, opis ich natury, zwyczajów, psychiki, dążeń itp. W Ewangeliach na przykład charaktery osób, z dużym wyczuciem psychologii zostały wspaniale przedstawione w przypowieściach Chrystusa” 03 201.

+ Dążenia powiązana z umysłem ludzkim. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.

+ Dążenia poznawcze scholarza tworzone, ustalane i stosowane przez niego. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.

+ Dążenia Przedmiot nauk historycznych actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, któ­rą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludz­kiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początko­we, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społe­cznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wre­szcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.

+ Dążenia rozumu o absolutnego samouzasadnienia są daremne. Komentowanie nurtów myśli współczesnej przez Jana Pawła II nie jest powiązane z przedstawianiem pełnego obrazu obecnej sytuacji filozofii. Trudno zresztą byłoby ująć ją w ramy jakiejś jednolitej wizji, bowiem „w rzeczywistości w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i mądrości znacznie się wzbogaciły. Wystarczy tu wymienić logikę, filozofię języka, epistemologię, filozofię przyrody, antropologię, pogłębioną analizę poznania poprzez uczucia, egzystencjalne ujęcie zagadnienia wolności. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady immanencji, stanowiącej centralny element roszczeń racjonalistycznych, wzbudziła już w ubiegłym stuleciu falę reakcji, które doprowadziły do radykalnego podważenia postulatów uważanych za nienaruszalne. Powstały w ten sposób nurty irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykazała daremność dążeń do absolutnego samouzasadnienia rozumu” (FR 91).

+ Dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ dążenia silniejsze niż prawda. „nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak wyraźnie określonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niestałość serca często zaciemniają ludzkie poszukiwania i sprowadzają je na błędne drogi. Różne inne dążenia mogą się okazać silniejsze niż prawda.”  „Zdarza się też, że człowiek ucieka wręcz przed prawdą, gdy tylko dostrzeże ją z oddali, gdyż lęka się jej konsekwencji. Nawet wówczas jednak, gdy jej unika, prawda wywiera wpływ na jego życie. Człowiek nie może przecież oprzeć swego życia na czymś nieokreślonym, na niepewności albo na kłamstwie, gdyż takie życie byłoby nieustannie nękane przez lęk i niepokój. Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy.” FR 28

+ dążenia społeczeństw uciskanych są wyrażane przez teologię wyzwolenia. Wyzwolenie  jest wyrażeniem dążeń społeczeństw czy grup społecznie, ekonomicznie i politycznie uciskanych. Odnosi się ono również do poszczególnych jednostek, które ze swej strony dążą do zmian we wszystkich wymiarach swego człowieczeństwa, a tym samym ku tworzeniu nowego człowieka. B114  31

+ Dążenia społeczne zapodmiotowane w osobie ludzkiej. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubie­gunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tyl­ko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie lu­dzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie za­chowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.

+ Dążenia spontaniczne ukierunkowane przez Sobór Watykański II. Odnowa życia zakonnego była tak samo potrzebna jak renowacja całego Kościoła. W latach  sześćdziesiątych sytuacja była nabrzmiała potrzebą zmian. Wiele z zaistniałych później przemian nastąpiłoby nawet gdyby nie było Soboru Watykańskiego II. Prawdopodobnie zmiany następowałyby o wiele wolniej, nie byłyby tak wyraźnie zorientowane, tak organicznie zespolone z rozwojem sytuacji w innych dziedzinach życia Kościoła. Sobór wyzwolił siły, których moc i skutki trudno było przewidzieć. Niemniej jednak ustabilizował i skanalizował dążenia o przeróżnych, spontanicznych ukierunkowaniach. Wezwał on do trzymania się zdrowej tradycji, do skierowania się ku źródłom. (M. Linscott, La situazione della religiosa nelle Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II, "Vita Consecrata" 26 (1990) 4, s. 358-374) Ż2 13

+ Dążenia spontaniczne ukierunkowane przez Sobór Watykański II. Odnowa życia zakonnego była tak samo potrzebna jak renowacja całego Kościoła. W latach  sześćdziesiątych sytuacja była nabrzmiała potrzebą zmian. Wiele z zaistniałych później przemian nastąpiłoby nawet gdyby nie było Soboru Watykańskiego II. Prawdopodobnie zmiany następowałyby o wiele wolniej, nie byłyby tak wyraźnie zorientowane, tak organicznie zespolone z rozwojem sytuacji w innych dziedzinach życia Kościoła. Sobór wyzwolił siły, których moc i skutki trudno było przewidzieć. Niemniej jednak ustabilizował i skanalizował dążenia o przeróżnych, spontanicznych ukierunkowaniach. Wezwał on do trzymania się zdrowej tradycji, do skierowania się ku źródłom. (M. Linscott, La situazione della religiosa nelle Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II, "Vita Consecrata" 26 (1990) 4, s. 358-374) Ż2 13

+ dążenia sprzeczne ciała ludzkiego spowodowane są grzechem. Działanie ducha, które utrzymuje ciało w jedności, czyni czymś jednym z jego formą-duszą, przemieni się w proch, w „ciało prochu”, utraci swą przyczynę formalną bycia człowiekiem, rozpadnie się, zdeformuje, pozostanie zamknięte w śmiertelności i zniszczalności, gdy grzech uczyni je „dziwnym i obcym” swej pierwszej zasadzie porządkującej, czyli duszy. Wtedy „ciało ludzkie” przemieni się w ciało prochu, poddane walce przeciwieństw, elementów ziemskich między sobą. Totalnie styranizowane poprzez sprzeczne między sobą dążenia. Dusza jest przyczyną formalną „ciała ludzkiego” i siedliskiem „obrazu Boga”. W1.1  99

+ Dążenia swoje ujmowane równocześnie z sobą samym mogą być tylko w przypadku podmiotu niematerialnego, duchowego. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś, samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 152.

+ Dążenia świata poznawane i rozumiane powinny być przez wszystkich chrześcijan. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Dążenia uniwersalizmu ludzkiego ducha można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72

+ Dążenia w sferze duchowej ludzkiej umożliwia intelekt: możność niematerialna. „wydaje się, że wystarczy jak przyjmiemy, że obszarem możności niematerialnej w człowieku jest po prostu jego intelekt możnościowy, który jest tożsamy z nowo wyróżnionym pryncypium możności niematerialnej. Aby krótko ująć różnice jakie zachodzą pomiędzy ujęciem św. Tomasza, a próbą jego rozwinięcia w tomizmie konsekwentnym można po prostu powiedzieć, że intelekt możnościowy, który dla Akwinaty był jedynie władzą człowieka zyskał status jeszcze jednego pryncypium. Dla lepszego podkreślenia, iż materia w rozumieniu metafizycznym, jest czymś innym od materii w rozumieniu potocznym, podstawa zmienności w sferze materialnej została nazwana możnością materialną. Możemy więc teraz, porządkując nasze dociekania, materię nazwać możnością materialną, a podstawę zmian intelektualnych – możnością niematerialną. Mamy więc cztery podstawowe pryncypia, archai, czy zasady, które wyjaśniają człowieka od strony filozoficznej. Aby wystarczająco odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek i co sprawia, że człowiek jest człowiekiem, musimy wskazać na cztery przyczyny: materię, czyli możność materialną, która jest przyczyną zmienności materialnej człowieka, stanowiąc podstawę jego ciała; formę, która sprawia, że człowiek pozostaje sobą, i jako dusza ożywia ciało; możność niematerialną, która umożliwia poznanie i dążenie w sferze duchowej; akt istnienia, który jest przyczyną tego, że człowiek w ogóle istnieje” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 45/.

+ Dążenia władzy politycznej do totalizmu złamane raz na zawsze poprzez wiarę męczenników „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Dążenia woli do dobra wykrytego przez rozum „Na pierwszym miejscu św. Tomasz z Akwinu wymienia cnotę roztropności (prudentia). Roztropność jako cnota woli różni się od roztropności, która jest sprawnością praktyczną intelektu. Można także powiedzieć, że roztropność jako cnota jest swoistym rozwinięciem roztropności jako sprawności intelektu. Polega ona bowiem nie tylko na znalezieniu dobrych środków w dążeniu do celu, rozpoznaniu, jakie działania będą dobre, ale także na „zastosowaniu prawego rozumu do dzieła” (ST II/II, q.47, a.4, co). Dlatego właśnie potrzeba, aby w woli była stała umiejętność dążenia do tego dobra, które zostało wykryte przez rozum. Zatem cnota roztropności będzie polegała na tym, że wola w swoich dążeniach będzie kierowała się dobrem, które zostało wykryte przez rozum. Będzie niejako zawsze konsultowała z rozumem wszystkie działania. Poza tym roztropność w woli będzie nieustająco nakłaniała rozum do tego, aby szukał dobrych środków, a nie na przykład środków, które są tylko przyjemne. Z tej racji roztropność będzie najważniejszą i pierwszą z cnót, ponieważ to od niej w największym stopniu będzie zależeć wszelka cnota, która jest poddaniem postępowania człowieka kontroli rozumu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 155/.

+ Dążenia wpisane w ludzką naturę przez Boga. „Podkreślając znaczenie myśli filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Kościół ma na uwadze dwa cele jednocześnie – obronę godności człowieka i głoszenie ewangelicznego orędzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zadań jest dziś doprowadzenie ludzi do odkrycia własnej zdolności poznania prawdy oraz tęsknoty za najgłębszym i ostatecznym sensem istnienia. W perspektywie tych głębokich dążeń, wpisanych przez Boga w ludzką naturę, jaśniejsze staje się też ludzkie i zarazem humanizujące znaczenie słowa Bożego. Dzięki pośrednictwu filozofii, która stała się też prawdziwą mądrością, człowiek współczesny będzie się mógł przekonać, że tym bardziej jest człowiekiem, im bardziej otwiera się na Chrystusa zawierzając Ewangelii” (FR 102).

+ Dążenia wrogów krzyża Chrystusowego są przyziemne. „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 13-21).

+ Dążenia wyznaczone ideałami społecznymi. „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.

+ Dążenia wzniosłe znikły w Rosji wieku XIX.Rosja wieku XIX zacofana, według Nikitienko A. W. (1805-1877) – profesor językoznawstwa na uniwersytecie w Petersburgu. „Umiarkowany konserwatysta Nikitienko pisał w swoim Dzienniku: „żałosny widok przedstawia nasze współczesne społeczeństwo. Nie ma w nim ani wzniosłych dążeń, ani praworządności, ani prostoty, ani szlachetnych obyczajów, słowem – niczego, co by świadczyło o zdrowym, naturalnym i energicznym rozwoju sił moralnych… Demoralizacja społeczeństwa jest tak wielka, że pojęcia honoru, sprawiedliwości uważa się albo za słabość. Albo za wyraz romantycznej egzaltacji…Wykształcenie nasze – to tylko obłuda…Po co troszczyć się o zdobywanie wiedzy, kiedy całe nasze i społeczeństwo wrogie jest wszystkim wielkim ideom i prawdom, kiedy wszelki zamiar urzeczywistnienia jakiejkolwiek myśli o sprawiedliwości, dobru, wspólnej korzyści, spotyka się z prześladowaniem i napiętnowaniem, jakby był przestępstwem”. „Wszędzie przemoc i przemoc; więzy i ograniczenia – nigdzie przestrzeni dla biednego ducha rosyjskiego! Kiedyż się to skończy? Czy przyszłe pokolenia pojmą całą potworność, całą tragiczną stronę naszego istnienia? I jak ja ocenią?”. W ostatnim fragmencie Dziennika czytamy: „Straszna to dla Rosji epoka, w której żyjemy i nie widzimy żadnego wyjścia”. Słowa te zostały napisane w epoce idealistów lat 40-tych, w epoce bogatej w najświetlejsze talenty. Lecz niepospolici ludzie lat 40-tych stanowili niewielka grupę, otoczoną ciemnotą. Na tym gruncie pojawili się w końcu „zbędni ludzie”, tacy jak bezdomny tułacz Rudin czy Obłomow. Silniejsi ludzie musieli pogodzić się z „rzeczywistością”, znajdując dla niej sens i usprawiedliwienie, albo walczyć z nią” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 78.

+ Dążenia zaczątkowe udzielane bytom aktualnym przez Boga. Opis natury Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 210.

+ Dążenia zawarte w chiliastycznych proroctwach franciszkanów kontestujących i radykalnego skrzydła ruchu husyckiego różniły się. „dwa nurty późnośredniowiecznego chiliazmu: pierwszy – związany z kontestującym odłamem franciszkanów w Europie południowo-zachodniej oraz drugi, powstały w radykalnym skrzydle ruchu husyckiego w Czechach. Nurty te dzieliło znacznie więcej niż tylko czas i miejsce ich narodzin oraz zbiorowej recepcji, a mianowicie odmienność środowisk, w których miały one oparcie, nieporównywalny zasięg społeczny, inne treści i dążenia zawarte w chiliastycznych proroctwach. Oczywiście, nie brakło także zbieżności wynikających ze wspólnego czerpania z ksiąg Starego i Nowego Testamentu (w tym zwłaszcza z Apokalipsy) oraz ze wspólnej tradycji joachimickiej, do której pośrednio i na ogół nieświadomie nawiązywali także chiliaści husyccy. Oba nurty omawialiśmy odrębnie, nie doszukując się jakichś związków i zależności profetyzmu taboryckiego od znaczenie wcześniejszych franciszkanow-joachimitów. Wzmiankowaliśmy jedynie czeską recepcję proroctwa francuskiego spirytuała Jana Roquetaillade. A jednak nasze rozważania zamknie bez wątpienia interesujący casus nurtu eschatologicznego o cechach spirytuałowsko-joachimickich, nie pozbawionego – jak się sądzi – związku z tradycją husycko-taborycką. W połowie lat sześćdziesiątych XV wieku w mieście Cheb (Eger) w zachodnich Czechach poczęły się szerzyć proroctwa podporządkowane koncepcji, o której jedna z kronik mówi jako o „najgorszej i najgłupszej herezji powstałej w zakonie św. Franciszka, wśród braci nazywanych obserwantami” (Melniker Annalen. W: MGH S. T. 0, s. 521: ,Jn episcopatu Racitponensi in civitate dicta Egra orta est heresis pessima et stultissima er ordine fratrum minorum i.e. sancti Francisa, qui dicti ≪uni de observancia (...]"). Zauważmy w tym miejscu, że już wcześniej zanoszono do władz kościelnych skargi na reformowanych franciszkanów (obserwantów), którzy jakoby wywyższali się ponad innych, nazywając siebie Serafinami. Podobno przypisywali też swej wspólnocie jakąś szczególną rolę, jak gdyby kontynuując stanowisko spirytuałów z poprzednich stuleci” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 183/.

+ Dążenie Absolutu do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie, wynika z Jego natury kenotycznej. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Dążenie Adama do zasady niewyrażalnej. „Ibn Ruszd/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję: czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata, emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości. Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę; nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię, zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”, wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.

+ Dążenie aksjologii prawosławnej charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego ukazane jest w Domostroju, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Dążenie aktywności dziejowej człowieka ostatecznie do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); Michalski Konstanty. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Dążenie alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych proponowane przez Marcusego H. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Dążenie Amerykanów do akceptacji w oczach Europejczyków kształtuje ich świadomość zbiorową; a z drugiej strony kształtuje ją nieufność wobec Europy. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Dążenie anarchistów do rozwiązania legalnej władzy. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.

+ Dążenie anarchistów hiszpańskich do zniszczenia aktualnego ustroju politycznego w Hiszpanii, pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 1 maja 1936 roku w całej Hiszpanii przetoczyły się manifestacje, strajki i rozruchy. Jak zwykle, spalono wiele kościołów. Była to zapowiedź totalnego rozprawienia się z przeciwnikami komunizmu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154. Generał Franco, wiernie służący państwu hiszpańskiemu, w tym czasie zrezygnował z działalności politycznej (Por. Indalecio Prieto, Cartas a un escultor, Editorial Losada, Buenos Aires, 1961, s. 94). Prieto był przekonany, że Franco miał zdolności wrodzone do tego, aby przeciwstawić się bolszewickiej rewolucji. Prieto był zaniepokojony przygotowaniami socjalistów do zniszczenia II Republiki. Largo Caballero głosił, że żadna siła nie zdoła ich powstrzymać. Prieto wyrażał nadzieje, że taka siła może się jednak znaleźć J. Arrarás, Historia…, s. 156. Obawiał się jednak rewolucji niszczącej Hiszpanię, która nie ma nic wspólnego z socjalizmem ani z demokracją. Wiedział on, że rewolucyjny chaos przeradza się w stan trwały, w którym nie ma miejsca nawet na realizację idei anarchistów Tamże, s. 157. Dnia 1 maja 1936 roku w Saragossie rozpoczął się nadzwyczajny kongres związku zawodowego anarchistów CNT (Confederación Nacional del Trabajo), aby dokonać oceny udziału anarchistów w „rewolucji październikowej” w roku 1934 i określić sposób wprowadzania komunizmu libertariańskiego. W kongresie uczestniczyli delegaci AIT (Asociación Internacional de Trabajadores). Wyrazili oni zaniepokojenie łączeniem się anarchistów z socjalistami pod przewodnictwem Largo Caballero, hiszpańskiego Lenina. Mogło to doprowadzić do likwidacji anarchistycznych ideałów i wydania CNT socjalistom i komunistom, aby mogli uczynić z anarchistycznego związku zawodowego narzędzie swej gry politycznej. Manuel Azaña, przywódca socjalizującego radykalizmu republikańskiego, został określony jako cyniczny, zimny, bezwzględny i okrutny gracz polityczny. Obietnica walki o dyktaturę proletariatu, składana przez socjalistów jest grą zmierzającą do zdobycia przychylności robotników /Tamże, s. 158). Sekretariat Międzynarodówki anarchistycznej wyznaczył trzy osoby: Müller, Schapiro i Eusebio C. Carbó, dla oceny zaangażowania CNT w „rewolucję październikową”. Według ich opinii, akcja nie udała się z powodu małej rewolucyjności socjalistów i komunistów. Postanowiono zniszczyć aktualny ustrój polityczny (pomimo tego, że od lutego 1936 rządziła lewica). W tym celu postanowiono zjednoczyć swoje siły z innymi ugrupowaniami lewicowymi Tamże, s. 159.

+ Dążenie Anglii do osłabienia Polski, ponieważ silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Dążenie Anglii wieku XVIII do podziału terytorium Polski, było to korzystne z punktu widzenia polityki angielskiej. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.

+ Dążenie aniołów do Boga jest procesem temporalnym, Granat W. Trudno dociec, co oznacza słowo „przed” stwo­rzeniem świata, występujące dość często w tekstach teologicz­nych. Z całą pewnością nie oznacza ono jakiegoś przedziału czasu fizykalnego. Należy je rozumieć inaczej niż w naukach przyrodniczych i historycznych. Wskazuje ono na jakąś odrębność, a nawet wyższość ontologiczną. Wszelkie słowa języka temporalnego występujące w tekstach teologicz­nych trzeba zawsze w jakiś sposób tłumaczyć na język ontologiczny. W tym przypadku myśl teologiczna informuje, że aniołowie mogą istnieć nawet bez istnienia świata material­nego. Znajdują się te byty stworzone w jakiejś bezpośredniej relacji ze Stwórcą. Jest to relacja innego rodzaju niż ta, którą jest związany z Bogiem świat materialny. Scholastycy infor­mują, że pomimo bytowej odrębności, aniołowie związani są jakoś również ze światem materialnym, są jakoś spleceni z temporalną strukturą świata /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 111/. Jeżeli absolutnie niezmienny jest tylko Bóg, to aniołowie jako byty stworzone, mogą ulegać procesowi przemian. Po­gląd taki dotyczy nie tylko możliwości buntu aniołów i odejś­cia niektórych z nich od przyjaźni z Bogiem, lecz można mówić także o jakimś wymiarze „temporalnym” ich bytowa­nia, oczywiście zupełnie innym od temporalności materialnej. Upadek aniołów można w tym ujęciu uważać za punkt odrębny od „punktu” ich stworzenia. W wymiarze tym dokonuje się również pozytywny proces przemian, analogi­czny do tego procesu, który jest dostępny dla człowieka. W. Granat stwierdza wyraźnie: „Aniołowie zostali podnie­sieni do rangi nadprzyrodzonego stanu, lecz nie od razu osiągnęli Boga” (Zob. W. G r a n a t, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 149) /Tamże, s. 112.

+ Dążenie aniołów do dobra.  „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Dążenie aniołów zniekształcone po ich upadku. Trwa życie naturalne, chociaż zniekształcone, zacieśnione już i skierowane do złych celów. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Dążenie appetitus. „Tłumaczymy appetitus bądź jako dążenie, bądź też jako pożądanie, ale żadne z tych wyrażeń nie oddaje właściwie tego, co zawiera w sobie appetitus. Gdy chodziło o wolę, budziło się pytanie, czy można przypisywać jej charakter pożądawczy. Wydaje się, że nie ma tej trudności, gdy chodzi o zmysły. Pożądanie zmysłowe jest rzeczywistością znaną z doświadczenia. Ażeby bliżej określić tę doświadczalna rzeczywistość, św. Tomasz rozróżnił pomiędzy samą pożądawczością (appetitus concupiscibilis) a popędliwością (appetitus irascibilis), z których każda stanowi swoistą – rzec by można – typową odmianę appetitus sinsitivus. Wchodzi tutaj w grę pewien typ tak dalece, że w rozróżnieniu Tomaszowym można by dostrzec nawet zarodek pewnej typologii” Tomasz z Akwinu uporządkował różne rodzaje appetitus. „Byłaby to typologia raczej aksjologiczna niż psychologiczna, różnica bowiem pomiędzy pożądawczością a popędliwością zaznacza się nade wszystko ze względu na określone dobro (wartość podpadająca pod zmysły), które w pierwszym wypadku jest tylko przedmiotem dla pożądania, w drugim zaś jest to dobro trudne (bonum arduum) i dlatego jest przedmiotem do zdobycia po pokonaniu odnośnych trudności. Tomasz z Akwinu widzi w tych dwóch odmianach pożądania zmysłowego zarazem podstawę różnicowania się ludzkich uczuć i namiętności. W takiej postaci więc znajdujemy u niego całościową interpretacje ludzkiej psychiki oraz dynamizmu psychicznego od strony zmysłów, znajdujemy również, […] zalążek pewnej typologii. Wydaje się też, że na podstawie obserwacji można ją do pewnego stopnia zweryfikować, gdyż istnieją ludzie z przewagą samej pożądawczości, inni zaś z przewagą popędliwości” F6 277.

+ Dążenie architektury modernizmu późnego do zabudowania od nowa śródmieść budynkami-lustrami o gładkiej, szklanej skórze. „Z drugiej strony jednak, to głównie dzięki postępowi technolo­gicznemu powstał typ późnomodernistycznej, pozbawionej żebrowań, lustrzanej ściany osłonowej „gładkiej skóry-membrany”, która sprawia, jak pisze Jencks, że „Z niektórych punktów widzenia budynek odbija otoczenie, z innych jest przezroczysty i, w zależności od światła, przej­rzysty lub nieprzejrzysty” (Ch.A. Jencks, Architektura późnego modernizmu i inne eseje, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1989). Architektura późnego modernizmu, o której Jencks pisze dalej, iż zmierzała przede wszystkim do zabudowania od nowa śródmieść budynkami-lustrami o „gładkiej, szklanej skórze”, sta­nowi bezprecedensowy przykład późnomodernistycznego nawiązania do mitu Narcyza. Miejscem źródła-zwierciadła nadal pozostaje centrum, jeśli nie świata, to miasta, które walczy o to, by stać się centrum świata. Tak, czy inaczej, zwierciadło jest w centrum. Rolę źródła-lustra zaczęły spełniać obiekty architektoniczne. Budynki pnące się coraz wyżej zdo­minowały centra nowoczesnych metropolii, dublując i deformując już nie tylko, a właściwie nie przede wszystkim, społeczną przestrzeń kon­stytuowaną przez wielość praktyk społecznych wypełniających centra miast, lecz siebie nawzajem. Architektura, podobnie jak literatura, bun­tując się przeciwko funkcji „zwierciadlanego odbicia”, nakierowała zwierciadło Narcyza na siebie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 40/.

+ Dążenie artysta do sławy motywem malowania obrazów władcy, a to powodowało rozpowszechnianie się jego kultu. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Dążenie autorów przewodnika po getcie warszawskim do możliwie wiernego ukazania stanu świadomości ludzi skazanych na zagładę i oczekujących na nią. „z tego „wychowawczego" względu wielka (w każdym sensie) i niestety droga praca Barbary Engelking i Jacka Leociaka Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście powinna znaleźć się w naszym domowym księgozbiorze. Jest to bowiem książka prezentująca wojenne losy Żydów ich własnym głosem (poprzez niezliczone cytaty i odwołania do najrozmaitszych dokumentów i świadectw) i z ich punktu widzenia, zarazem jednak niemająca żadnego innego celu poza rzetelną i rzeczową relacją. Napisano ją naprawdę w poetyce przewodnika, stylem „przeźroczystym", sprawozdawczym, ukrywającym stosunek autorów do omawianych osób i zdarzeń, dzięki czemu akt lektury – na tyle, na ile to w ogóle możliwe – staje się naszym osobistym spotkaniem ze społecznością, która przed 60 laty stopniowo znikała z ulic stolicy. Unikając egzaltacji i patosu, nie narzucając własnych ocen, autorzy dążą do możliwie wiernego ukazania stanu świadomości ludzi skazanych na Zagładę i oczekujących na nią, którzy zarazem przez długi czas nie mogli i chyba również nie chcieli uwierzyć w przerażającą konsekwencję nazistów, w nieuchronnie zbliżający się cel ich działań. W „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej" – bo po takiej lekturze nie sposób wątpić w faktyczność Endlösung, a zachodnioeuropejski rewizjonizm holocaustu trudno uznać za cokolwiek innego niż kolejną fantastyczną konstrukcję miłośników abstrakcji. To dążenie do obiektywizmu w przedstawianiu spraw, o jakich przecież nie sposób mówić beznamiętnie, potęguje wrażenie, które może nieco pretensjonalnie – bo inaczej nie umiem – nazwałbym słuchaniem niemego krzyku. Słuchanie w całkowitym milczeniu. Nic więcej. I podobnie o samym Przewodniku mówić wiele też jest właściwie trudno. (A może się nie powinno?)” /Aleksander Kopiński [1974; humanista], Przeciw pokusie abstrakcji, „Fronda” 27/28 (2002) 218-227, s. 224/.

+ Dążenie badacza literatury do syntezy poprzez systematyzowanie szczegółów. Badacz literatury, podobnie jak poeta (i dodajmy: podobnie jak teolog), dąży do syntezy poprzez systematyzowanie szczegółów. Różnica polega na tym, że badacz literatury i poeta „ustanawia relacje”, natomiast teolog odczytuje je jako istniejące obiektywnie. Podstawowym obowiązkiem przy badaniu konkretnego dzieła jest wskazanie jego jedności i kontekstu, w którym winno być umieszczone. Northrop Frye (Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 125) podaje trzy poziomy oddziaływania słowa. 1) Poziom rozumu spekulatywnego lub wiedzy o naturze (quid credas), poziom, na którym rozpoznajemy rzeczywistość i próbujemy nadać owemu rozpoznaniu słowny wyraz. 2) Powyżej znajduje się rozum praktyczny (quid agas), określający wybór działania. Tu obowiązują kategorie wolności i przymusu. 3) Wyżej mieści się wizja natury i przeznaczenia człowieka oraz sytuacja ogólnoludzka (quo tendas). Bez względu na to, czy ten najwyższy poziom łączymy z religią, czy nie, jest to uniwersum słów, całościowa struktura słownej wyobraźni człowieka. (N. Frye, The Well-Tempered Critic, Bloomington 1963, s. 48-49) W047.1 15.

+ Dążenie baroku do absolutu. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Dążenie baroku do wyjaśniania tajemnicy rzeczy nieznanych „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Dążenie biskupów Konstan­tynopola do uzyskania godności patriarszej i zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem „Zasada patriarchatów / Istnieją do dziś nie tylko na Wschodzie, ale niekiedy i na Zachodzie poglądy, że najwyższą władzę w Kościele po­wszechnym stanowią patriarchowie (pentarchia). Idea ta zaczęła się od diarchii na początku IV w., czyli istnienia dwóch patriarchów naczelnych: Starego i Nowego Rzymu (Konstantynopola), a rozwinęła się od Justyniana w pentarchię, czyli istnienia pięć patriarchatów: Rzym, Konstanty­nopol, Antiochia, Aleksandria i Jerozolima. W epoce bizantyjskiej teoria ta doszła do szczytu: św. Teodor Studyta (zm. 826), Piotr Antiocheński (XI w.), Nikita Seides (XII w.), Teodor Balsamon (zm. 1204). / Zasada Nowego Rzymu. / Od kiedy do bardzo skromnego biskup­stwa w Bizancjum cesarze wschodni przenieśli w 300 r. swoją siedzibę (od imienia cesarza Konstantyna, od 330 r. funkcjonuje nazwa „Konstan­tynopol”, dziś Stambuł), biskupi tej nowej stolicy cesarskiej dążyli coraz usilniej do uzyskania godności patriarszej i do zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem. W tym celu żądali przyznania im tego pierwszeństwa pod podstępnymi hasłami „Dru­giego, Nowego Rzymu” na soborach: w Nicei 325 (kan. 3), Konstantyno­polu 381 (kan. 6) i w Chalcedonie 451 (kan. 28), czemu oczywiście pa­pieże i cały Zachód sprzeciwiali się. Od 484 r. biskup bizantyjski Akacjusz (471-489), zwolennik monofizytyzmu i twórca pierwszej schizmy wschodniej (484-519), zaczął się nazywać „patriarchą ekumenicznym” (oikoumene – świat zamieszkały przez ludzi), co miało oznaczać otwarcie jego zwierzchnictwo nad wszystkimi patriarchatami, a więc i nad „Starym Rzymem”; tytuł ten nie został nigdy zaaprobowany przez Kościół katolic­ki, a jest używany jedynie w dyplomacji. W wieku VI dla uzasadnienia tych roszczeń do „patriarchatu apostolskiego” ośrodek bizantyjski zaczął się powoływać na legendę, że biskupstwo założył tam św. Andrzej Apo­stoł, i kwestionował biblijny prymat św. Piotra w stosunku do innych Apostołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/.

+ Dążenie Boga do Dobra jest aczasowe, absolutne. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Dążenie Boga do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia, klasyczna literatura kreacjonistyczna. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Dążenie Boga do zbawienia świata Opatrzność. „Właściwa opatrzność nosi na sobie obraz osoby. Występują w niej zatem trzy pasma: 1) pasmo planu, zamysłu, siatki możliwości, przewidywania i rozumienia biegu rzeczy, kompozycji myśli i idei (opatrzność umysłowa, pronoein, consilium, ratio ordinis), a więc określenie rzeczywistości przez umysł, rozum i zamiar. 2) Pasmo decyzji, postanowienia, wyboru dróg i środków, ułożenia systemu możliwości, kształtowania pożądanych sytuacji, zaangażowania dążeniowego (opatrzność wolitywna, symboulia, thelema, dispensatio, dispositio, decisio); jest to objęcie biegu rzeczy wolą osoby, postanowieniem, decyzją. 3) Pasmo realizacji faktycznej, wcielenia aktów osobowych w życie, w twórczość obiektywną, w rezultaty (opatrzność pragmatyczna, oikonomia, ordo exsecutionis, realizatio); bieg rzeczy jest tu nie tylko ujmowany myślnie (poznawczo) i wolitywnie (dążenie do dobra i celu), ale także czynnie i sprawczo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138/. „Opatrzność osobowa i rzeczowa. W aspekcie przedmiotu istnieje opatrzność osobowa, to jest nad światem osobowym, nad duszami, ideami, moralnością, wartościami i nad jaźnią (providentia personalis), oraz opatrzność reistyczna, to jest nad światem rzeczy, biegiem wydarzeń, historią materialną, czasem i przestrzenią (providentia rerum). Oczywiście obie ściśle się łączą ze sobą, choć prymat wiedzie personalna” Tamże, s. 140.

+ Dążenie Boga Idei Czystej do istnienia konkretnego. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Dążenie Boga ku większemu Misterium. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Dążenie Boga wraz z całym kosmosem w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.

+ Dążenie bohaterek prozy Komornickiej Marii trudno określić jednoznacznie. „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Dążenie bojarów litewskich do sfinalizowania unii konstytucyjnej z Polską. Książęta litewscy przeciwstawiali się temu. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.

+ Dążenie bolszewików do rewolucji światowej „Zajęcie ziem polskich nie musiało prowadzić do upadku systemu wersalskiego, a ewentualna klęska Polaków - stać się swoistym memento dla Europy Zachodniej, zapowiedzią identycznego losu. W propagandzie bolszewickiej były - co prawda – obecne hasła rewolucji światowej, lecz w latach 1919-1921 stosunkowo słaba jeszcze Armia Czerwona, armia, której brakowało umundurowania, żywności, obuwia, broni i amunicji, nie była w stanie podbić militarnie ani powstającej dopiero Polski, ani - tym bardziej - silnych, dobrze zorganizowanych i uzbrojonych państw zachodnioeuropejskich. Dodać trzeba również, tytułem uzupełnienia, że Niemcy latem 1920 r., w kulminacyjnym okresie wojny polsko-bolszewickiej, nie znajdowały się - jak twierdzili Rosjanie - w przededniu rewolucji. Złudzeniem jest wiara w to, że sowiecka „iskra” rzucona na niemiecką ziemię wznieciłaby wówczas ogromny, rewolucyjny pożar (A. Czubiński, Walka Jozefa Piłsudskiego o nowy kształt polityczny Europy Środkowo-Wschodniej w latach 1918-1921, Toruń 2002). Istotny jest ponadto inny fakt: nieumiejętność pogodzenia się Niemiec i Rosji sowieckiej ze stanem rzeczy po I wojnie światowej, „zamkniętym” w ramach systemu wersalskiego. Zarysowujące się porozumienie, a w dalszej perspektywie - ścisłą współpracę obydwu głównych przeciwników tego ostatniego, cementowała wrogość do Polski - „dziecka Wersalu” (Przypis 12: 16 kwietnia 1922 r. w Rapallo podpisano układ niemiecko-sowiecki, zapewniający Niemcom uprzywilejowaną pozycję w Rosji, zapowiadający nawiązanie stosunków dyplomatycznych i gospodarczych, a także rozszerzający istniejące już kontakty między Reichswehrą i Armią Czerwoną. Polska potępiła traktat z Rapallo jako zagrażający jej interesom, w nocie z 25 kwietnia 1922 r. zażądała od rządu Rosji sowieckiej anulowania niektórych jego postanowień, postanowień sprzecznych z kończącym wojnę polsko-rosyjską traktatem ryskim (18 marca 1921 r.). Strona radziecka odrzuciła notę polską” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 73/.

+ Dążenie braci Koła Towiańskiego do nawrócenia cara doprowadziło Słowackiego Juliusza do zerwania z towiańszczyzną. „Znaczące zmiany w wizji Rosji przyniósł jednak akces poety do Koła Towiańskiego. Sprawy polsko-rosyjskie zostają wtedy przeniesione w sferę eschatologii, która zaciera podziały narodowościowe. W Księdzu Marku, pierwszym mistycznym dramacie, po raz pierwszy Rosjanie są obdarzeni twórczą rolą w dziejach. W okresie ściślejszej więzi poety z towiańczykami problem Rosji okaże się ważny tym bardziej, że duchowa dyplomacja braci, ich polityczne inicjatywy, dążące do nawrócenia cara, doprowadzą do zerwania Słowackiego z towiańszczyzną. Powtórzy się wtedy w kilku utworach obraz Rosji-śmierci, odstręczający skutecznie od wszelkich związków i kontaktów z carskim rządem. Niemniej jednak uniwersalizm mistycznego światopoglądu wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, która dzieje ujmuje jako wieczną pracę duchów, przezwyciężających własną formę w krwawej męce” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 8/. „Toteż ostatnie lata twórczości Słowackiego przyniosły reinterpretację dziejów Rosji, przypominającą jej demokratyczne tradycje republik ruskich, a także umieszczającą Rosję we wspólnocie narodów słowiańskich, których rozbrat wyjaśnia legenda Sławy i Słowa. U schyłku życia poety obraz Rosji zostaje raz jeszcze skonfrontowany z mesjanistycznym posłannictwem Polski, najpierw pod wpływem wystąpienia proroka rosyjskiej rewolucji, Bakunina, a następnie rewolucyjnych ruchów Wiosny Ludów. […] Książka jest pracą doktorską napisaną w latach 1983-1987 pod kierunkiem prof. Marii Żmigrodzkiej, której chciałbym podziękować za inspirację opiekę i cierpliwość. Wiele zawdzięczam też prof. Marii Janion, prowadzącej seminarium z literatury romantycznej w ramach Studium Doktoranckiego przy IBL PAN, oraz kierowniczce tego studium, prof. Alinie Witkowskiej. Podziękowanie składam też recenzentkom mej pracy: prof. Krystynie Poklewskiej i prof. Zofii Stefanowskiej” /Tamże, s. 9/.

+ Dążenie bytów do swoich naturalnych miejsc, Przestrzeń profanum porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.

+ Dążenie bytów niebiańskich i ziemskich do naturalnego dla siebie stanu spoczynku w inny sposób, wynika to z odmienności substancji materii każdego z nich. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Dążenie bytów przygodnych do Boga sprawia wśród nich ład. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 190/. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /Tamże, s. 196.

+ Dążenie bytów rozumnych do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Dążenie bytów stworzonych do Boga. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Dążenie bytów stworzonych do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Dążenie bytów wszystkich do Boga. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 190.

+ Dążenie bytu do spełnienia. Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Czyn człowieka nie może być analizowany tylko na podstawie danych świadomości, „lecz należy go widzieć na tle całego ludzkiego dynamizmu. Poznanie tego dynamizmu zakłada nie tylko wewnętrzne doświadczenie człowieka, lecz również doświadczenie zewnętrzne oraz poznanie całej rzeczywistości. Na tym poziomie filozofia człowieka zmusza do postawienia bardziej ogólnego problemu – problemu bytu. Z drugiej strony byt zostaje odzwierciedlony w samowiedzy i za jej pośrednictwem w świadomości, wpływając na nią. Dynamizm właściwy człowiekowi pojmuje Wojtyła analogicznie do bardziej ogólnego dynamizmu bytu, który wyrażony został w arystotelesowsko-tomistycznych kategoriach aktu i możności. Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Tak np. dziecko jest w możności stania się człowiekiem dorosłym, nasienie – w możności stania się drzewem. Akt jest natomiast realizacja możności. W aktualizacji (nazywanej czasem również aktem) dokonuje się dynamiczna przemiana możności w akt. Jeśli zastosujemy tę strukturę do interpretacji dynamizmu właściwego człowiekowi, to zobaczymy, że termin „akt”, rozumiany jako aktualizacja możności, ma zakres szerszy niż termin „czyn”, który jest aktem człowieka jako człowieka. Obie struktury […] są aktualizacjami możności: zarówno ta, w której człowiek działa, jak i ta, w której coś się dzieje w człowieku. Chociaż w pierwszej podkreślona jest aktywność człowieka, a w drugiej jego pasywność, to niewątpliwie w obu wypadkach ma miejsce przejście od możności do aktu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 198.

+ Dążenie bytu przygodnego do Boga Teoria partycypacji Tomasza z Akwinu wskazuje, iż odniesienia pomiędzy Bożą naturą, a rzeczywistością mają charakter relacji niezwrotnej, koniecznej ze strony bytów przygodnych, całkowicie zaś niekoniecznej od strony Boga. Bóg działa określając naturę każdego bytu przygodnego poprzez idee zawarte w Jego intelekcie i stanowi dla nich tym samym ostateczny kres dążenia. Byt przygodny zaś, działa realizując swoją, ściśle określoną naturę, zgodnie z którą dąży do maksymalnego upodobnienia się do Absolutu. Dla bytu przygodnego, realizować określoną naturę i zarazem działać zgodnie z jej determinacjami, znaczy tyle, co zdążać do Boga jako swego ostatecznego Celu. Boża natura utożsamiająca się z Jego działaniem, jest czystym Istnieniem, czystą Aktualnością, a zatem sama w sobie jest Pełnią bytu i dobra – i jako taka, dla realizacji swej doskonałości nie potrzebuje niczego poza sobą. Słowem – Bóg sam w sobie jest pełnią istnienia – Czystym Aktem realizującym wszelkie możliwe dobro mocą swojej woli; wszystko zaś poza Nim jest uprzyczynowane w całej swej ontycznej strukturze i jeśli jest bytem – dobrem upodabniającym się do Niego, to tylko w odniesieniu do doskonałości Jego intelektu i woli F1 127.

+ Dążenie cara Piotra I do potęgi imperium rosyjskiego „Wiek XVIII był także wiekiem Oświecenia. W takich warunkach rozwijała się nowa sztuka, której punktem wyjścia i głównym środowiskiem, zwłaszcza w okresach wcześniejszych, nie była już Moskwa, lecz nowa stolica – Petersburg, a jej propagatorem, głosicielem, a poniekąd (jako fundator) także współtwórcą był przede wszystkim carski dwór i jego otoczenie, a w ślad za nim wysoka arystokracja. W tworzeniu tej nowej sztuki, mającej być z woli Piotra I adekwatnym wyrazem dążeń, potęgi i wspaniałości nowego imperium, utożsamianego oczywiście z dworem i arystokracją, najczynniejsi byli artyści obcy. Petersburg miał przecież według pierwszej koncepcji swojego założyciela dorównać Amsterdamowi charakterem, a wspaniałością prześcignąć wszystkie inne stolice europejskie. Wymagało to jednak „zerwania z przeszłością” staroruską. Co prawda, przejście do form sztuki zachodniej jak i do nowych treści przygotował już w pewnym sensie wewnętrzny proces rozwojowy w wieku XVII. Decyzja Piotra I przyspieszyła jednak niepomiernie jego ostateczną realizację. Wśród owych artystów cudzoziemskich, którzy wprowadzali w czyn zamierzenia cara, byli Francuzi, Włosi, Niemcy, Holendrzy, Szwajcarzy, Szwedzi, Szkoci, przy czym przewaga wśród nich jednej albo drugiej narodowości często zależała od chwilowych upodobań i sympatii oraz od bliższych stosunków politycznych z krajami, z których pochodzili. Cudzoziemcy byli wszędzie: działali jako architekci, rzeźbiarze, malarze, graficy, dekoratorzy, tworzyli plany miast lub rozległych carskich rezydencji parkowych, budowali pałace carskie i prywatne dla magnaterii jak i niemniej monumentalne gmachy użyteczności publicznej, dekorując je dziełami rzeźby i malarstwa. Artyści ci zostawali profesorami Akademii Sztuk Pięknych (założonej w r. 1758, a ostatecznie zorganizowanej w r. 1764); pod ich wpływem, w fazie początkowej, szkolenie artystyczne w jej murach przybierało formę, treść i rutynę francuską” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 15/.

+ Dążenie cechą obiektywną Absolutu pojawiającą się w etapie drugim rozwoju rzeczywistości, obok praktyczności. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.

+ Dążenie celebracji liturgicznej do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Dążenie Cerkwi serbskiej do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Dążenie cesarza Bizancjum do podporządkowania sobie biskupów Wschodu. „Bazyli Wielki, święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Dążenie chaosu do uporządkowania. Mikrofizyka różni się od makrofizyki bardzo. Tym większa przepaść dzieli organizmy żywe od ich elementów mikrofizycznych. Tymczasem mechanicyzm nie przyjmował żadnej różnicy. Cała przyroda miała być jednolita. Pytanie o to, czym jest życie fizycy zadali dopiero w połowie XX wieku rok 1944, Erwin Schrödinger) /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 113/. Wywiązała się dyskusja dotycząca relacji między prawami dynamicznymi („order from order”) a prawami statystycznymi (”order from disorder), z jednej strony przykładem są poruszające się po nieboskłonie obłoki, gdzie z chaosu wyłania się porządek, a z drugiej rytmiczny bieg zegara. Organizmu żywe nie są mechanizmami, a jednak zachowują porządek. Schrödinger, przeciwnie niż Planck, był zdania, że w głębi wszystkie prawa są statystyczne, że z każdej sytuacji chaosu wyłania się porządek. Taka jest realna interpretacja zasady nieoznaczoności, którą sformułował Heisenberg. Natomiast Planck zasadę tę ograniczał tylko do epistemologii, a nie do zjawisk realnych. Według niego zjawiska mikrofizyczne mają swój porządek, który jednak nie jest znany człowiekowi. Schrödinger przyjmuje, że istnieją zjawiska nieuporządkowane, które dopiero zmierzają do jakiegoś porządku. W tym ujęciu życie należy do kategorii, w której obowiązują prawa statystyki opisujące przechodzenie chaosu w porządek. Kolejny krok w tym kierunku wykonał Ilya Progione urodzony w Moskwie w roku 1917, który utworzył teorię chaosu, skierowaną przeciwko mechanicyzmowi klasycznemu i redukowaniu wszystkiego do praw mechanicznych. Dla przewidywania stanu przyszłego mechanicyzm wymaga znajomości stanu aktualnego wszelkich najdrobniejszych szczegółów, czyli sytuacji każdego atomu, a to jest niemożliwe. Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość całościowo, aczkolwiek tylko w określonym zarysie /Tamże, s. 115.

+ Dążenie Chińczyków do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Dążenie chrześcijan do 670 świętości doskonałej. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Dążenie chrześcijan do doskonałości nie tak samo, na różnych drogach. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Dążenie chrześcijan do jedności „Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dążenie chrześcijan do jedności „Zasada, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest wciąż jak najbardziej aktualna. Szczególnie pomocna w związku z tym jest deklaracja Kongregacji Nauki Wiary z roku 2000, Dominus Iesus. Rozwija ona nauczanie Soboru Watykańskiego II, który w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio wskazuje, że wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego” (UR 3). Są więc w pewien, choć niedoskonały, sposób wewnątrz Kościoła, a nie poza nim. Tam, gdzie jest Chrystus-głowa, tam i jego ciało-Kościół, niezależnie od tego, jak niewłaściwe mogą być inne wspólnotowe sposoby wyrażania wiary. Innymi słowy, Chrystus i Kościół to pojęcia o tych samych granicach. Nie jestem pewien, co oznacza pytanie, czy Kościół katolicki „wciela tę zasadę w życie”. Celem jedności chrześcijańskiej, do którego Kościół katolicki – co urząd papieski niejednokrotnie wskazywał – „zobowiązał się nieodwołalnie”, jest pełna komunia wszystkich chrześcijan. Ten cel i problemy związane z tym zobowiązaniem są szczegółowo opisane w encyklice Ut unum sint papieża Jana Pawła Wielkiego. Kardynał Ratzinger, dziś papież Benedykt XVI, wielokrotnie powtarzał, że nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę do wypełnienia modlitwy Pana Jezusa w 17 rozdziale Ewangelii Janowej, „aby wszyscy stanowili jedno”. Co do zbawienia tych, którzy nie są chrześcijanami, jest nauczaniem katolickim, że Bóg nikomu nie odmawia łaski koniecznej do zbawienia” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 128/.

+ Dążenie chrześcijan do królestwa niebieskiego „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dążenie chrześcijan do nieba „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Dążenie chrześcijan do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dążenie chrześcijan do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Dążenie chrześcijan do świętości „Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.

+ Dążenie chrześcijan do wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego „Zasady i dziedziny inkulturacji / Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (...) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu” (Propositio 31). „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego” (Propositio 32). Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał „Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności”. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby „w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła” (Tamże)” /(Ecclesia in Africa 62). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dążenie chrześcijan do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową, wspólne. „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.

+ Dążenie chrześcijan do zbawienia wymaga odłożenia wszelkiego ciężaru. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Dążenie chrześcijan do zjednoczenia z Jezusem Chrystusem „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dążenie chrześcijanin hiszpańskiego wieku XVI do celu konkretnego, na wzór odkrywcy dalekich lądów, recogimiento. Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim: Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki. Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju. Droga mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656.

+ Dążenie chrześcijanina do Ojca przez totalną więź z odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „3° W życiu duchowym. Innym ważnym obszarem krystalizowania się trynitologii refleksyjnej było życie duchowe chrześcijan, z czasem – pod wpływem Wschodu – anachoreckie, mnisze i cenobityczne. Chrześcijanin musiał mieć właściwe dla chrześcijaństwa treści duchowościowe, podczas gdy formy mogły być zapożyczone z religii wschodnich. Chrześcija­nin winien był wznosić swoje życie duchowe na podstawowej prawdzie chrześcijańskiej. A prawdą tą była Trójca Święta. Należało więc odnieść siebie i swoje życie do Jednego Boga i zarazem do wszystkich Trzech Osób Bożych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194/. „Według formuł najbardziej prostych doskonałość miało się osiągać w dążeniu do Ojca, przez totalną więź z odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Relacja duchowościowa była więc przede wszystkim interpersonalna, uzyskiwała jedną scenę Trójosobową, co odróżniało chrześcijan zdecydowanie od żyda, hindusa czy buddysty, uprawiających duchowość naturalistyczną, kosmologiczną i w ogóle apersonalną. Przy tym duchowość chrześcijańska była – za judaiz­mem – rdzennie społeczna: polegała na odniesieniu wszystkiego nie do kogoś jednego, lecz do Osób Boskich, a wtórnie także ludzkich – w postaci Kościoła (por. Dz 2, 42-47; 4, 23-37; 5, 1-16). W niektórych gminach życie duchowe koncentrowało się tematycznie trochę bardziej na Osobie Jezusa Chrystusa, w innych zaś rozwijało się żywsze odczucie działania Ducha Świętego, głównie w duszy, we wspól­nocie kościelnej i w czynach „inkorporujących” w całe Dzieło Trójcy. Było to szczególne rozwijanie tradycji duchowościowej szkół Pawłowej i Janowej, że mianowicie człowiek idzie – „wraca” – do Boga jako Ojca przez upodobnianie się do Syna, ale ta droga nie jest materialna ani naturalna, lecz odbywa się w Duchu Świętym, który stwarza najbardziej bliskie, owocne i wewnętrzne każdemu „środowisko zbawcze”, milieu edeniczne i jedyne miejsce wkraczania człowieka w świat Boski” /Tamże, s. 195.

+ Dążenie chrześcijanina do poznania Boga „Podałem się do dymisji w wojskach ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Pozwolono mi odejść, ale tylko pod warunkiem, że odejdę nie wywołując hałasu i dochowam tajemnicy dotyczącej przyczyny mojej dymisji. Ale dokąd miałem iść i co miałem robić dalej? Chciałem się pomodlić, lecz nagle ogarnął mnie lęk: jak to by było, gdybym teraz stanął przed wielkim i sprawiedliwym Bogiem? Kiedy mówiłem moim braciom i przyjaciołom, że straciłem wiarę w islam, oni nie mogli mi w żaden sposób pomóc. Z niepokojem w sercu zdecydowałem się opuścić matkę i braci. Któregoś wieczoru przyjechałem na stację kolejową Kamolia. Poczułem w swoim sercu pragnienie Boga, pragnienie nie do przezwyciężenia i nie mogące się ziścić. O północy, przebywając w dworcowej poczekalni, odkryłem w modlitwie swoje serce: „O Boże, pomóż mi: pragnę poznać Ciebie!” W trakcie modlitwy usłyszałem jakby głos: „wystarczy ci mojej łaski”. Gdy dotarły do mnie te słowa, z mojej duszy spadł cały ciężar tęsknoty i smutku. Kiedy powtórzyłem te słowa ponownie i za chwilę jeszcze raz, wszedł jeden z pracowników dworca i usłyszał mnie. Okazało się, że jest chrześcijaninem i zrozumiawszy, co mówiłem, wyjaśnił mi, iż po raz pierwszy słowa te wypowiedział apostoł Paweł (2 Kor 12, 9). Niedaleko stamtąd znajdowała się chrześcijańska wioska. Postanowiłem pojechać do niej, żeby odnaleźć pastora wspólnoty i powiedzieć mu, że pragnę zostać chrześcijaninem. Pastor ten wysłał mnie z listem do miasta Godżru. Było to miasto odlegle 45 kilometrów od tej wioski. Był tam położony znany ośrodek Kościoła anglikańskiego, którego kierownikiem był Anglik. Gdy tam przyjechałem – był piękny, słoneczny dzień – opowiedziałem mu o sobie, dodając, że miałem żonę, która niespodziewanie zmarła. To była nieprawda. Tym niemniej okazał mi on wiele ciepła i zaproponował pozostanie na kilka tygodni u nich w ośrodku, żebym mógł ostatecznie utwierdzić się w swoim zamiarze, a oni mogli się przekonać o mojej szczerości. Ulokowano mnie w małym pokoju z łóżkiem, i zacząłem systematycznie zgłębiać wiarę chrześcijańską. Nocny stróż o imieniu Buta Massi stał się w tym zgłębianiu moim przyjacielem i pomocnikiem. Jego wiara była żywa i prostoduszna. Codziennie czytaliśmy razem Ewangelie i modliliśmy się” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 50/.

+ Dążenie chrześcijanina do świętości wspomagane przez regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Dążenie chrześcijanina do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Dążenie chrześcijanina do zjednoczenia mistycznego człowieka z Bogiem. „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bo­giem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mis­tycz­nego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby anty­cy­pacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmie­rza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają prze­kra­czać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie du­chowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieru­cho­mie­nia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zas­trze­żeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Ru­tow­ska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery pod­stawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzie­lić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycz­nych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podob­nie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne ce­chy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa naj­częś­ciej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czu­je, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poz­naw­cza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż po­zos­tałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bo­wiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doś­wiad­czania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu po­jęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.

+ Dążenie chrześcijaństwa do punktu Omega. Chrześcijaństwo stanowi front fali ewolucyjnej, według Pierr Teilharda de Chardin. „Ono jedno posiada absolutnie konieczną dla współczesnego etapu rozwoju ludzkiego ideę Omegi. Ono jedno zdolne jest skutecznie spełnić aspiracje i nadzieje współczesnego świata. Nawet współczesnym humanizmom użycza siły spirytualizacji, personalizacji i faktycznego postępu. […] Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako ramifikacji także i w ramach Chrześcijaństwa jako filum wystąpiły trzy odgałęzienia: prawosławie, protestantyzm, katolicyzm. Prawosławie przypomina cechy mistyki wschodniej, ale posiada wspaniałą ideę przeniknięcia świata Chrystusem. Protestantyzm przypomina neo-humanizmy Zachodu, akcentując mocniej doczesność, stawiając przepaść między doczesnością a Chrystusem oraz przyjmując duży liberalizm i indywidualizm. Dla Theilarda główna oś chrześcijaństwa przebiega przez katolicyzm” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 188/. /„Być katolikiem to jedyny sposób, żeby być chrześcijaninem w pełni i aż do końca”/. „Z kolei, jeśli istnieje wiele różnych nurtów duchowych i masowych w ramach samego Kościoła katolickiego, to główny nurt twórczy i rozwojowy przebiega – ze wglądu na powolność i zapóźnienia – przez „oś rzymską”: „tutaj właśnie znajduje się biegun chrystyczny Ziemi i chce powiedzieć, że przez to miejsce przechodzi wstępująca oś hominizacji”. […] Teilhard nie szczędził Kościołowi gorzkiej krytyki, ale była to krytyka z miłości. Już w 1919 roku zaatakował „integryzm” (lub „fundamentalizm”) jako utożsamianie ortodoksji katolickiej z przestarzałymi wyobrażeniami świata, człowieka i Boga. Ze swej strony proponował „integralizm” w sensie uczynienia Chrystusa zasadą wszechświata. Kościół bowiem, według Thailarda, wkroczył w najcięższy w swej historii okres schizmy: rozchodzenia się w nim świata boskiego i ludzkiego, rozbratu między chrześcijańskim a ludzkim, utraty żywego kontaktu ze współczesnością, zaniku moralności społecznej, skarłowacenia miłości, zejścia z drogi postępu i budowy świata (częściowo za M. Blondelem i E. Mounierem). Kościół zszedł na pozycje negatywistyczne w stosunku do świata. Dla „moralistów” miało to świadczyć o odejściu świata od ewangelii. Tymczasem jest to po prostu odejście Kościoła od świata, który jest miejscem i celem jego misji” /Tamże, s. 189.

+ Dążenie chrześci­jaństwa do unifikacji głębinowej obydwóch przeciwieństw bytowych podstawowych. „4. Dwubytowość Kościoła /  1. Zasada antropologiczna i chrystologiczna. Kościół Jezusa Chry­stusa zwykło się interpretować w naczelnych kategoriach antropologii, czyli jako naturę złożoną z pierwiastka materialnego i duchowego, widzialnego i niewidzialnego, ludzkiego i boskiego. A zatem Kościół zapodmiotowany w naturze ludzkiej posiada - w szerokim znaczeniu – ciała i ducha. Ten dwuwymiar bytowania uzupełnia się jeszcze zasadą chrysto­logiczną, gdzie całe człowieczeństwo, wraz z duszą, pełni funkcje ciała, a Bóstwo funkcję wyższego rodzaju duszy. W tym ujęciu Kościół Chrystu­sowy jest „Bożo-człowieczy", czyli stanowi nierozerwalny splot pierwiast­ka Boskiego i ludzkiego. Z dogmatu chalcedońskiego wynika, że oba te pierwiastki, materialny i duchowy, ludzki i Boski, łączą się – pozostając nienaruszone i niezmieszane - w całość osobową, jak dwie natury: boska i ludzka w jedną Osobę Słowa Bożego. Kościół jest więc niejako jedną osobą zbiorową, ale o dwóch wymiarach i płaszczyznach bytowania. Kościół zatem jest zbudowany na prapierwotnym paradygmacie: niebo-ziemia, wieczność-czas, Bóstwo-człowiek. Religia oznacza dążenie do przezwyciężenia tego podstawowego przeciwieństwa bytowego. Chrześci­jaństwo przy tym nie neguje wartości „bieguna niższego", lecz raczej jest dążeniem do głębinowej unifikacji obydwóch lub raczej twórczego „przej­ścia" (transitus) z ziemi do nieba, z czasu do wieczności - dzięki tej ziemi i dzięki temu czasowi. Jezus Chrystus właśnie jest jednością ziemi i nie­ba, czasu i wieczności, człowieka i Boga i przez to przerzuca pomost od „bieguna niższego" do „wyższego". Jest to pomost zbawczy, który dopeł­nia byt natury. Kościół zatem jest zbudowany na najgłębszej prastrukturze ontycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s.128/.

+ Dążenie ciała do czego innego niż dążenie ducha. „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli. Oto, czego uczę: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. Jeśli jednak pozwolicie się prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa. Jest zaś rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy. Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i wzajemnie sobie zazdroszcząc” (Gal 5, 13-26).

+ Dążenie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej ku osobie. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Dążenie ciem­ne Sanhedrynu do najgłębszego upodlenia Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). „Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Dążenie cywilizacji europejskiej ku zagładzie nieuchronne. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.

+ Dążenie cywilizacji ku określonym wartościom i ideałom. Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np. obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele, wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler), wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw. cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny), specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją, industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr 9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa Konecznego). Orientacje pluralistyczne cechuje zazwyczaj tzw. humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.

+ Dążenie cywilizacji śmierci w kierunku otchłani nicości. „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Dążenie czasoprzestrzeni do punktu finalnego „Bartnik mówi również o czasoprzestrzeni. Podkreśla, że jest ona stworzona przez Boga za pośrednictwem bytów, nachylona ku człowiekowi i dąży do jakiegoś punktu finalnego. Według niego jest ona mocno związana z człowiekiem, a przede wszystkim z jego zbawieniem. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni jest podporządkowany przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez dodatni wymiar humanistyczny oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 501). Bartnik uważa, że chrześcijaństwo traktuje czasoprzestrzeń jako rodzaj sakramentu, który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele” Jezusa Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni”. Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 206/.

+ Dążenie czciciela bożków pustka nicości. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Dążenie części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Me­sjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszyst­kich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszyst­kim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mes­jaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i bę­dzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście history­cznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym czło­wieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijańs­twa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesne­go życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Dążenie członków Kościoła wspólne do eschatologicznego wypełnienia komunii Królestwa Bożego na końcu czasów. „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Dążenie człowiek ku życiu wiecznemu „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Dążenie człowieka chciwego do zguby. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Dążenie człowieka do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Dążenie człowieka do autonomii własnej narasta od czasów Oświecenia „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Dążenie człowieka do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej zanieczyszcza bios (E. Fromm, W. Daim). „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Dążenie człowieka do Boga „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Dążenie człowieka do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego; Augustyn. „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Dążenie człowieka do Boga już samo w sobie jednoczy ludzi z Bogiem. Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.

+ Dążenie człowieka do Boga lepsze, gdy jest wspomagany przez literaturę, wiedzieli o tym mnisi średniowieczni. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Dążenie człowieka do Boga poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Dążenie człowieka do Boga Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Dążenie człowieka do Boga to wychodzenie poza samego siebie; przez niepełność symbolu przedzierania się wiara człowieka do Boga „każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Dążenie człowieka do Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.

+ Dążenie człowieka do Boga zapisane w sercu nie znajduje równoważnika w nakazach moralnych zewnętrznych, trzeba ostatecznego fundamentu głębokiego. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.

+ dążenie człowieka do Boga. „Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć to wewnętrzne pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rzeźba, architektura i wszelkie inne wytwory jego twórczej inteligencji stały się środkami wyrażania niepokoju, który skłania go do nieustannych poszukiwań. To dążenie znalazło szczególne ujście w filozofii, która przy pomocy swoich środków i właściwych sobie metod naukowych wyraziła owo uniwersalne pragnienie człowieka.” FR 24

+ Dążenie człowieka do Boga. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.

+ Dążenie człowieka do Boga. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Dążenie człowieka do Bogoczłowieczeństwa. Antropologia prawosławna zatraciła sens twórczości. „Dokonane przez Dostojewskiego przeciwstawienie Bogoczłowieczeństwa i człowiekobóstwa ma swój głęboki sens. Lecz sama ta terminologia budzić może wątpliwości i wymaga krytycznej analizy. Człowiek powinien stać się Bogiem i doznać przebóstwienia, ale może tego dokonać tylko przez Bogoczłowieka i tylko w Bogoczłowieczeństwie. Bogoczłowieczeństwo zakłada twórczą aktywność człowieka. Istnieje także ruch od człowieka ku Bogu, a nie tylko od Boga do człowieka. Nie należy bynajmniej rozumieć owego ruchu człowieka ku Bogu jako wyboru, dokonywanego przez człowieka dzięki wolności jego woli, jak to pojmuje tradycyjna świadomość katolicka. Jest to ruch twórczy, kontynuujący dzieło stworzenia świata. Lecz wyższa świadomość człowieka przechodzi u nas przez etap rozdwojenia, przez to, co Hegel nazwał świadomością nieszczęśliwą. Gogol jest dobitnym przykładem „świadomości nieszczęśliwej”, lecz wyczuwa się ją również u Lwa Tołstoja i Dostojewskiego. Rozwijająca się poza akademickimi schematami filozofia rosyjska miała zawsze ze względu na swoje problemy i metody charakter egzystencjalny. Problematyka społeczna zaś stanowiła u nas tylko konkretyzację problemu człowieka” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 105.

+ Dążenie człowieka do bóstwa drogą wyznaczoną przez mistykę sufich. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Dążenie człowieka do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Dążenie człowieka do celu - Dobro, koncepcja finalistyczna Arystotelesa „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przy godnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo Bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcją relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu dążenia – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Dążenie człowieka do celu „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.

+ Dążenie człowieka do Dobra możliwe jest mocą obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stworzenia. W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Dążenie człowieka do dobra obrazem dobroci Bożej. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Dążenie człowieka do dobra, ale jest również zdolny do zła „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie człowieka do dojrzałości, a droga do niej wiedzie przez stałą formację. „Formacja stała znajduje zatem właściwą podstawę i pierwotne uzasadnienie w dynamice sakramentu kapłaństwa. Oczywiście, do podjęcia formacji stałej skłaniają kapłana także motywacje czysto ludzkie. Jest ona warunkiem jego stopniowej samorealizacji: życie każdego, człowieka to nieustanne dążenie do dojrzałości, a droga do niej wiedzie przez stałą formację. Jest ona także wymogiem posługi kapłańskiej, nawet jeśli bierze się pod uwagę tylko jej naturę ogólną, wspólną także innym zawodom, a więc gdy rozpatruje się ją jako służbę innym ludziom: nie ma bowiem obecnie zawodu, przedsięwzięcia ani pracy, których sprawne i odpowiadające potrzebom czasu wykonywanie nie wymagałoby nieustannego doskonalenia umiejętności. Potrzeba „dotrzymywania kroku” dziejowym przemianom to jeszcze jedno ludzkie uzasadnienie formacji stałej. Jednakże te i inne uzasadnienia zostają ujęte w całość i uściślone przez racje teologiczne, przed chwilą przypomniane, które możn wciąż jeszcze pogłębiać. Ze względu na swą naturę „znaku”, właściwą wszystkim sakramentom, sakrament kapłaństwa może być uważany za Słowo Boże i rzeczywiście nim jest — jest Słowem Boga, który powołuje i posyła, jest najmocniejszym wyrazem powołania i misji kapłana. Poprzez sakrament święceń Bóg powołuje coram Ecclesia kandydata „do” kapłaństwa. Jezusowe „przyjdź i chodź za Mną” zostaje wypowiedziane w sposób najpełniejszy i ostateczny, gdy sprawowany jest sakrament Jego Kościoła: zostaje wyrażone i przekazane głosem Kościoła, gdy biskup modli się i nakłada ręce. Na wezwanie Jezusa kapłan daje odpowiedź wiary: „przychodzę i idę za Tobą”. Jest to początek tej odpowiedzi, która jako wybór podstawowy musi być wielokrotnie powtarzana i potwierdzana w ciągu lat kapłaństwa wieloma innymi odpowiedziami, niezmiennie zakorzenionymi w życiodajnym „tak”, wypowiedzianym w chwili przyjęcia święceń” /(Pastores dabo Vobis, 70.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dążenie człowieka do doskonałości (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Dążenie człowieka do doskonałości „Zbawienie osoby ludzkiej. Bartnik traktuje zbawienie jako kontynuację stworzenia. Z samej struktury stworzenia wynika konieczność zbawienia. Lubelski teolog dopatruje się jej w tym, że wprawdzie człowiek – istota statyczna, ale i dynamiczna, a więc stająca się – do jakiegoś momentu może sam siebie modelować, jednakże kiedyś jej możliwości się kończą i musi ona być podniesiona na wyższy poziom, przejść z płaszczyzny świeckiej na sakralną, wznieść się na płaszczyznę zbawienia (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s 370). Według Bartnika człowiek ze swej natury pragnie człowieka idealnego. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu in fieri ku spełnieniu. Nawiązując do K. Rahnera, autor Personalizmu stwierdza, że człowiek jest bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy. Podkreśla on, że według personalizmu osoba jest strukturą ku-osobową i dlatego zbawienie przychodzi od osoby. Zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii. Człowiek dąży do absolutnego spełnienia się w swej istocie, czyli do najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem nieśmiertelności (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 188/. Bartnik, podobnie jak na przykład K. Rahner, stara się znaleźć w człowieku to, co wskazuje na potrzebę jego zbawienia. Rozwiązanie, które proponuje autor Personalizmu, jest w pewnej mierze zbieżne z propozycją Rahnera, który uzasadnił potrzebę zbawienia człowieka na dwa sposoby (K. Rahner potrzebę zbawienia człowieka, którą by człowiek sobie uświadamiał, uzasadnia na dwa odmienne sposoby, różniące się innym punktem wyjścia. Oba te sposoby są wzajemnie powiązane. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166). Również Bartnik wyróżnia bowiem dwa rodzaje zbawienia: doczesne i wieczne” /Tamże, s. 189/.

+ Dążenie człowieka do doskonałości i do duchowej odnowy wyraża podwiżnieczestwo. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć od­powiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezul­tat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześ­cijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Подвиг/подвижничество,  tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bez­interesownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek nie­zmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.

+ Dążenie człowieka do do­skonałości w świecie wrogim chrześcijanom (J 16, 33). „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryj­czyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak roz­poznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do do­skonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszy­stkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworze­nia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teo­logiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antro­pologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.

+ Dążenie człowieka do granicy, czyli do Bytu lub do niebytu. Kartezjusz zależny od Augustyna. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością). Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody – kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem, mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […] Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek, iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności (voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.

+ Dążenie człowieka do ideału Doskonałość nie jest czymś danym i stałym, lecz zadanym, co może być utracone lub rozwijane. Człowiek nosi w sobie jasną orientację, jest nią entelechia, obraz Boży jako wzór, ideał, do którego powinien dążyć. Powinien realizować się zgodnie z tym modelem. Rozwój zależy od jego wolnego wyboru, albo oddalenie się od siebie samego i upadek w stan alienacji, albo postępowanie na drodze dynamizmu własnej entelechii i osiągnięcie szczytu człowieczeństwa, dojście do bycia „bogiem”. Boskość i człowieczeństwo są w doskonałej korelacji. To, co ludzkie znajduje zwieńczenie w tym, co boskie. Tajemnicę tę otwiera pierwszym chrześcijanom Księga Rodzaju. Jest ona interpretowana w świetle Nowego Testamentu, lub odwrotnie, odkrywa obszary ukryte w Nowym Testamencie, ale wymagające jeszcze rozumnej refleksji A103 103.

+ Dążenie człowieka do istoty rzeczywistości za pomocą nazwy Bóg. „Tajemnica Boga jest wyrażana na ludzki sposób w różnych porządkach językowych, wśród których J. Morales wymienia przede wszystkim: język biblijny, liturgiczny, teologiczny i katechetyczny (Por. Morales J., Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 105). Nie wyróżnia języka przepowiadania. Ten zaś korzysta ze wszystkich wcześniej wymienionych. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to teologia jest na usługach przepowiadania, a nie odwrotnie. Precyzyjny język teologii stanowi pomoc dla przepowiadania. W swej adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae, dotyczącej katechezy, Jan Paweł II zauważył, że „wszelkie osiągnięcia nauki o języku mają być do dyspozycji katechezy, a to w celu, by była ona zdolna «odpowiedzieć» czy też «przekazać» całą niewypaczoną naukę wiary współczesnym dzieciom, dorastającym, młodzieży i dorosłym” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, n. 59). Podobnie Karl Rahner utrzymywał, że teologia istnieje, dlatego że istnieje przepowiadanie słowa Bożego, nie vice-versa (K. Rahner, Priest and Poet. Theological Investigation, vol. 3, Baltimore 1967, s. 305). Główną osią, wokół której rozwija się i skupia język religijny, jest nazwa „Bóg”, służąca do określenia Istoty, która wkroczyła indywidualny i społeczny świat człowieka, w jego samorozumienie i hermeneutykę świata. Jak twierdzi Czesław Bartnik, nazwa „Bóg” „była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Stała się słońcem dla wszystkich innych słów i zarazem podstawowym kodem dla całego języka, religijnego i świeckiego” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 40). Za pomocą tej nazwy człowiek próbuje dotrzeć do istoty rzeczywistości. Bóg tłumaczy początek i sens wszystkiego, co istnieje. Dla chrześcijan prapoczątkiem i sensem jest Bóg Ojciec, Bóg Syn i Bóg Duch Święty. Jeden Bóg w trzech osobach, objawiony przez Słowo, które było na początku (por. J 1,1). Bóg Syn, który objawił się jako Bóg-Człowiek, Jezus Chrystus jest podstawowym kodem języka Bożego i ludzkiego, jest „Hermeneutą” Boga i pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1Tm 2, 5): przekłada język Boży na ludzki, a ludzki na Boży (Por. tamże, s. 40-41)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 322/.

+ Dążenie człowieka do jak najpełniejszej relacji do Trójcy Świętej. „Osoba” istoty ludzkiej staje się „hipostazą”, gdy na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem, czyli gdy „czyni hipostazą” teandryczną egzystencję Bosko-ludzką. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, jako zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie. Jego egzystencja posiada strukturę trynitarną w sferze boskości i w ludzkiej naturze. Także unia hipostatyczna dwóch natur posiada strukturę trynitarną. Każdy człowiek staje się osobą, jeśli w sobie uobecnia człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa, jeśli w sobie nosi tajemnicę unii hipostatycznej. Chrystus przyjął człowieczeństwo w całej pełni, ludzie przyjmują bóstwo na miarę dostępną dla stworzeń. Osoba ludzka, na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem. Teandryczna egzystencja Bosko-ludzka mieści się w pełni w Chrystusie a w jakiś sposób w osobach ludzi. Osoba ludzka staje się tym bardziej osobą, im bardziej jest przebóstwiona B10 29.

+ Dążenie człowieka do jedności duszy i ciała. „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).

+ Dążenie człowieka do jedności z Bogiem. Cykl stworzenia kończy się na człowieku, który jest mikrokosmosem, kopią kosmosu. Dusza ludzka jest wehikułem duchowym zdolnym przyjmować formy intelektualne, które znajdują się w Intelekcie ludzkim. Zapisywanie informacji w duszy, czyli operacje intelektualne sprawiają pojawienie się w duszy ludzkiej światła wiedzy, które nie jest czymś statycznym, lecz jest duchowym ruchem, który skłania do działań praktycznych. Dusza potrafi otworzyć się na światło najwyższe, potrafi przyjąć światło Boże i w ten sposób poznać Boga. Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu stanowi punkt wyjścia dla teorii człowieka uniwersalnego, doskonałego, w którym znajdują się dialektycznie cztery pierwsze zasady kosmosu: Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna i natura uniwersalna. Ibn ^cArabī głosi, że kosmos oraz człowiek jako mikrokosmos mogą być traktowani wzajemnie wobec siebie jako dwa zwierciadła. Jeden jest odzwierciedleniem drugiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 189/. Człowiek uniwersalny jest tak samo archetypem człowieka, jak kosmos i zawiera w sobie zalążek wszystkich możliwości kosmosu. W dziele Fūṣūs Ibn ^cArabī przeniósł to zagadnienie z planu metafizycznego na teologiczny i praktyczny. 1) Człowiek jest archetypem wszystkich możliwości kosmosu; 2) Osoba ludzka doskonała jest modelem życia duchowego człowieka, zmierzającego do jedności z Bogiem; 3) Modele, archetyp, czyli logos odwieczny Proroka, zrealizował w swoim życiu Prorok Mahomet, założyciel islamu. W ten neoplatoński sposób Ibn ^cArabī interpretował Księgę III traktatu Arystotelesa De Anima. Poprzez doświadczenie ekstatyczne człowiek potrafi poznać ideę Boga /Tamże, s. 190.

+ Dążenie człowieka do Jeruzalem Słoneczna, w której Pan nasz zamieszka z nami; wiara Słowackiego Juliusza w niebo „Słowacki zatem czekał na zapowiadane w Biblii nowe niebo i nową ziemię, przeczuwając je dość intensywnie w ostatnich latach swego życia. Obrazy nieba ewokowane w omawianych tu wierszach są nie tylko zgodne z biblijną wykładnią, one ją wcielają i przybliżają. Promieniuje z nich także wyraziste przekonanie, że kresem człowieka stanie się Słoneczna Jeruzalem, w której: Pan nasz zamieszka z nami – i nigdy już więcej Nie zostawi na ziemi, jak teraz sieroty, Król tysiąca tysięcy, Na stolicy słonecznej – ognisty i złoty. (Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi…). Rozważania poety czynione u schyłku żywota przybliżają do prawdy, że „niebo nie jest stanem zanudzającej kontemplacji, zasłużoną sjestą, lecz procesem dynamicznym, nierozdzielnie sprzęgniętym z nadzieją, rośnięciem, dopełnieniem, uzdrowieniem” (Skowronek Alfons Józef. Tajemnica przemijalności ludzkiego życia, Życie duchowe 68 (2011): 18-25, 20). Późna poezja Słowackiego z zarysowanym tam obrazem przestrzeni niebiańskiej każe zweryfikować także przekonanie, że „jej znakiem rozpoznawczym jest pejzaż cmentarny i obraz grobu” (Kwiryna Ziemba, „Dyskusja”, w: Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje sympozjum Warszawa 6-7 grudnia 1982 r., red. Maria Janion, Marta Zielińska (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1986), 254). W omawiane tu dojrzałe liryki Słowackiego wpisana jest także próba dookreślenia kształtu nieba i nadzieja na pośmiertne tam bytowanie. To poezja, w której pełno jest rozważań na temat wpisanej w kondycję człowieka śmiertelności, ale także poezja, która wyraża ufność w możność przebywania po śmierci w niebie, którego parametry i kształt ukazywał Słowacki z zadziwiającym rozmachem” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 177/. „W owym niebagatelnym wysiłku opisywania i przybliżania niebiańskiej przestrzeni poeta odwoływał się częstokroć do Pisma Świętego, a w szczególności do wieńczącej go Apokalipsy świętego Jana” /Tamże, s. 178/.

+ Dążenie człowieka do miłości Bożej „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.

+ Dążenie człowieka do nicości Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Dążenie człowieka do nicości, gdy odrzuca Boga. Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Dążenie człowieka do niczym nieograniczonej wolności może być uleganiem nicości. Nicość znajduje się na przeciwległym krańcu bytu Boga. Dążenie człowieka do niczym nieograniczonej wolności może być „uleganiem nicości, która człowieka nie tylko ogranicza, ale wręcz unicestwia, a raczej – jak mówi J. Bolewski – próbuje unicestwić, bo nicość nie jest i nie może być ostatnim słowem w istniejącym świecie. Wolność, która szuka unicestwienia, przeczy samej sobie, jest sprzeczna z istotą wolności”. Prawdziwa wolność zdobywana jest jedynie w uległości Bogu, bo w Nim i tylko w Nim uległość i wolność są jednym”. Nicość „posiada w sobie” coś, co nie daje spokoju. Potrzeba mówienia o tym, co nie istnieje, wiąże się najwyraźniej z tajemnicą samego istnienia B2 9. Dzieje się tak z tego powodu, że byt istnieje w tej mierze, w jakiej istotnie różni się od nicości. Natomiast obecnie zacierana jest różnica między jednym a drugim, według marksistowskiego pojmowania ruchu jako czegoś, co jednocześnie jest i nie jest.

+ Dążenie człowieka do nieba „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglą­danie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Dążenie człowieka do nieba „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.

+ Dążenie człowieka do nieba. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Dążenie człowieka do niezależności rozpoczęło się w epoce Odrodzenia Europa na początku XX wieku rozwijała się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów, budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy, hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku. Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia, prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem materialnym i światem duchowym W73 107.

+ Dążenie człowieka do odnajdywania dróg do ekspresji owej tajemniczej sfery jej własnej duchowości. „Prezentowana rozprawa wpisuje się tym samym w nurt badań hispanistyki europejskiej na te­mat św. Jana od Krzyża. Stanowi też poniekąd kontynuację jedynego polskiego studium fi­lo­logicznego o charakterze monograficznym na temat mistyki hiszpańskiej, jakim jest opra­co­wa­nie Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej pt. Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim (1939). W pra­cy tej autorka skupiła się przede wszystkim na naszkicowaniu ogólnej charakterystyki mis­tyki hisz­pańskiej, określeniu warunków społeczno-kulturalnych, jakie towarzyszyły po­cząt­kom jej historii na ziemiach polskich, oraz niezwykle skrupulatnym zebraniu i ogólnym przed­stawieniu polskich przekładów dzieł mistyków hiszpańskich. Jednak o samej metodzie tłu­maczeń, o zagadnieniach języka i stylu poszczególnych twórców badaczka pisała niewiele, zaz­naczając jedynie pewne aspekty ich twórczości oraz wskazując kierunki możliwych przy­sz­łych badań” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 9/. „Praca zostanie zrealizowana na gruncie interdyscyplinarnego połączenia teorii literatury z ele­mentami estetyki i hermeneutycznej interpretacji tekstu, przekładoznawstwa, refleksji fi­lo­zoficznej (głównie myślicieli nurtu fenomenologicznego i neotomistycznego) oraz teologii du­chowości. […]. W roz­dzia­le otwierającym rozprawę postaramy się zdefiniować człowieka jako istotę, która nie tyl­ko potrzebuje i poszukuje sacrum, ale której naturalnym dążeniem jest też odnajdywanie dróg do ekspresji owej tajemniczej sfery jej własnej duchowości. Spróbujemy w nim również omó­wić cechy charakterystyczne doświadczenia mistycznego oraz odpowiedzieć na pytanie: Dla­cze­go sztuka jest najodpowiedniejszą przestrzenią dla jego zatrzymania w „materialności świa­ta”? W drugiej część pierwszego rozdziału zaprezentujemy natomiast osobę Jana od Krzy­ża jako żywy przykład połączenia sfery sztuki ze sferą sakralną. Oprócz tego będziemy poszu­kiwać odpowiedzieć na pytanie, dlaczego hiszpański mistyk wybrał na materiał swej eks­­presji właśnie słowo” /Tamże, s. 10.

+ Dążenie człowieka do odszukania Modelu utraconego. Fundament nowego humanizmu. Fundamenty nowego człowieka są już w stworzeniu a umocnione zostały we Wcieleniu. Człowiek dąży do odszukania Modelu utraconego. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz i podobieństwo Boże. Oblicze to zostało zniekształcone przez grzech, zdeformowane i rozbite. Ciało zostało ukształtowane na nowo w nowym stworzeniu jakim jest Chrzest (odkupienie) i będzie uwielbione na obraz Chrystusa zmartwychwstałego (doskonałość). W1.1  167

+ Dążenie człowieka do osiągnięcia podobieństwa Bożego. W antropologii Maksyma Wyznawcy nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności, zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz Boży. A106  212

+ Dążenie człowieka do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy w życiu zgodnym z naturą „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.

+ Dążenie człowieka do panowania nad swym losem racjonalnego i intuicyjnego zarazem. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Dążenie człowieka do pełni dokonuje się w relacji personalnej człowieka z Bogiem. Obraz Boży w człowieku jest stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu, uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”, wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka. Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się rzeczywiste dzięki łasce B10 35.

+ Dążenie człowieka do pełni mary mu należnej. Człowiek sam od siebie jest ciemnością i mgłą. Człowiek jest ciemnością i mgłą. Oświeca go światło słońca, którym jest Chrystus. W tym świetle człowiek może kontemplować Boga i osiągnąć swą autentyczną miarę, stać się człowiekiem integralnym (integer homo) (PL 96, kol. 956). Historia życia ludzkiego jest jak ziarno zboża, które staje się ciałem Chrystusa, a życie Chrystusa staje się naszą historią. Kościół jest fundamentem prawdy, która wyraża się w jego dogmatach, jest środowiskiem, w którym materializuje się zbawienie. Tylko wewnątrz Kościoła jest zbawienie. Poza nim, ani dobre uczynki, ani zasługi nie zbawiają (PL 96, kol. 999) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 381/. Beato de Liébana w roku 776 napisał In Apocalypsim, komentarz do Ojców Kościoła (Pérez de Urgel, Fray J., Los monjes aspañoles en la Edada Media, Madrid 1945, t. 2, s. 355). Obraz apokaliptyczny nie wynika tu z obserwacji udręk znoszonych przez Hiszpanów ze strony islamskich okupantów. Beato nie identyfikuje ich z antychrystem z Apokalipsy. Również za antychrysta nie uważa pewnego Żyda, który starał się zniszczyć wspólnotę chrześcijańską, aby w jej miejscu zaszczepić wspólnotę żydowską. W jakiś sposób tylko nawiązał do kolaboracji żydów w inwazji arabskiej na półwysep Iberyjski. Beato kieruje ostrze swej krytyki przeciwko adopacjanistom, ale nie jest do końca jasne, z kim kojarzy postać antychrysta. Kontekst eklezjologiczny Apokalipsy napisanej przez Beato de Liébana w VIII wieku widoczny jest w interpretacji duchowej fenomenów apokaliptycznych. Kościół jest świadkiem Chrystusa, Syna Bożego, w podwójnym sensie: zewnętrznym i wewnętrznym, ludzkim i boski, w ciele i w Słowie (In Apocalypsim, fol. 25n). Celem dzieła jest ukazanie jedności dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Posługiwał się przy tym antropologią, którą uczynił swoją Elipando, który wkładał w termin natura to, co odnosi się do osoby. Beato głosił, że Kościół przedłuża Chrystusa. „Słowo i ciało”, świadczy o nim i jest bastionem przeciwko atakom antychrysta /Tamże, s. 382.

+ Dążenie człowieka do pełni osoby. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Dążenie człowieka do pełni personalnej. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ dążenie człowieka do pełni przez kulturę. „Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje. We wszystkie przejawy swego życia wnosi coś, co odróżnia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na tajemnicę i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji każda kultura kryje w sobie i wyraża dążenie do jakiejś pełni. Można zatem powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego Objawienia. Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę, jest przeniknięty przez kulturę otaczającego ich środowiska. Z kolei sam sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z czynników, które stopniowo kształtują cechy tej kultury.” FR 71

+ Dążenie człowieka do pełni swojej poruszanego przez eros. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Dążenie człowieka do pełni trynitarnej. Struktura triadyczna stworzenia wykazuje pewną analogię do troistości osobowego życia Boga (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 461). Przede wszystkim troistość ową posiada człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga (s. 468). Wychodząc z tej przesłanki człowiek pragnie zmienić zwrot relacji istniejącej między Bogiem a światem i dojść do Bożej immanencji Zob. H. Beck, Analogia Trinitatis – ein Schlüssel su Strukturproblemen der heiligen Welt, „Salzburger Jahrbuch für Philosophie” XXV (1980) 87-99). Przekonanie o możliwości poznania troistej Tajemnicy wynika z wiary, że człowiek jest stworzony na obraz Boga Troistego (Zob. R. Aller, The Notion of triad and of mediation in the thought of St. Augustine, „New Scholasticism” 31(1957) 499-525), albo z przekonania, że owa troistość jest zapisana w świecie, wraz z całą jego ewolucją (Zob. H. André, Licht und Sein. Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schüpfungssinn der Evolution, Ratysbona 1963). W szeregu filozofów opowiadających się wyraźnie za taką możliwością należy wymienić przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu (Por. H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterfürung der Seinslehre Thomas v. Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München 1965, s. 392). Struktura triadyczna bytu w perspektywie misterium wiary odpowiada troistej personalności Absolutu. Analogicznie do dróg św. Tomasza prowadzących od obserwacji tego świata do poznania istnienia Boga, konstruowane są drogi prowadzące od danych naturalnych do Bożej troistości. Aczkolwiek, do tajemnicy Trójcy Świętej można dojść jedynie poprzez przyjęcie Objawienia, to jednak próby tworzenia boskich triad na drodze naturalnej były podejmowane od zarania ludzkości po dziś dzień /Zob. H. Beck, Natürliche Theologie. Grundriss philosophischer Gotteserkentnis, München-Salzburg 1986; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195.

+ Dążenie człowieka do pełni życia. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Dążenie człowieka do pełni. Napięcie egzystencjalne człowieka w świecie. Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.

+ Dążenie człowieka do posiadania własności przyczyną wojen; Jan Jakub Rousseau „Znaczący wkład w rozwój myśli polemologicznej wniosła także rewolucja francuska. Jej główny ideolog, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), w swoich rozważaniach na temat wojen doszukiwał się ich głównych przyczyn w nierówności materialnej w społeczeństwie oraz dążeniu człowieka do posiadania własności. W jego opinii człowiek natury, który od zarania dziejów był dobry i szlachetny, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie, stając się człowiekiem sztucznym – egoistą, dbającym tylko o własne dobro (A. Polak, Wojna jako wyzwanie dla badacza, Kwartalnik Bellona 2/2010, s. 60). Wtedy też powstały wojny, będące według niego wynikiem całkowitej zmiany natury ludzkiej. Przełom w dziedzinie badań nad zjawiskiem wojny oraz w rozwoju myśli polemologicznej przyniósł okres wojen napoleońskich. Jednym z najwybitniejszych teoretyków myśli wojskowej tego okresu był Henri Jomini (1779-1869). W swoim najwybitniejszym dziele pod tytułem Zarys sztuki wojennej zawarł przemyślenia dotyczące przyczyn wojen (jako główne traktuje potrzebę dochodzenia praw oraz ich obronę, a także zabezpieczenie najważniejszych interesów publicznych) oraz ich rodzajów (Zob. H. Jomini, Zarys sztuki wojennej, Wydawnictwo MON, Warszawa 1966, s. 32-33). Najwięcej miejsca poświęcił jednak analizie i formułowaniu zasad sztuki wojennej oraz sposobów prowadzenia walki. Prawdziwą rewolucję w sposobie pojmowania wojny przyniosła natomiast twórczość Carla von Clausewitza (1780-1831), który w dziele O wojnie zawarł klasyczną do dzisiaj definicję tego zjawiska, wskazując, że wojna jakiejś zbiorowości – całych narodów – a zwłaszcza narodów cywilizowanych wypływa zawsze z danej sytuacji politycznej i wywołują ją tylko pobudki polityczne. Jest ona zatem czynem politycznym (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. Mireki, 2010, s. 28). Kontynuując rozważania stwierdził, iż wojna jest nie tylko czynem politycznym, lecz i prawdziwym narzędziem polityki, dalszym ciągiem stosunków politycznych, przeprowadzeniem ich innymi środkami (Ibidem, s. 29). W jego opinii stosunki te wyrażają się w akcie przemocy, którego celem jest zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli (Ibidem, s. 32). C. Clausewitz na stałe związał w ten sposób politykę i wojnę, sprowadzając ją do trzech podstawowych twierdzeń: 1) polityka ma zapewnić egzystencję narodów; 2) wojna nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie stanowi samodzielnej wielkości, zatem jest narzędziem polityki; 3) wojna jest działaniem zamierzonym i planowanym, jednak dzięki swojej specyficznej gramatyce (opartej na idei zniszczenia) dąży do przełamania postawionych jej granic (F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie XX wieku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 35-36)” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 11/.

+ Dążenie człowieka do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90/. Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Dążenie człowieka do poznania i doskonalenia siebie oraz świata. Należyte godzenie kultury osobistej i społecznej z nauką chrześcijańską. „Jakkolwiek Kościół wiele przyczynił się do postępu kultury, wiadomo jednak z doświadczenia, że z powodów przygodnych uzgadnianie kultury z nauką chrześcijańską nie zawsze szło bez trudności. Trudności te niekoniecznie przynoszą szkodę życiu wiary, lecz nawet pobudzać mogą umysł do dokładniejszego i głębszego jej rozumienia. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. W duszpasterstwie należy uznawać i stosować w dostatecznej mierze nie tylko zasady teologiczne, lecz także zdobycze nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, tak żeby również i wiernych prowadzić do rzetelnego i dojrzalszego życia wiary. Na swój sposób także literatura i sztuka mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła. Usiłują one bowiem dać wyraz przyrodzonemu uzdolnieniu człowieka, jego problemom i doświadczeniom w dążeniu do poznania i doskonalenia siebie oraz świata; starają się ukazać stanowisko człowieka w historii i w całym świecie, jego nędze i radości, oświetlić potrzeby i możliwości ludzi oraz naszkicować lepszy los człowieka. W ten sposób literatura i sztuka mogą podnosić wzwyż życie ludzkie, przedstawiane w różnorakich formach, stosownie do czasów i miejsc. Trzeba zatem dokładać starań, żeby uprawiający te umiejętności czuli, iż są uznawani przez Kościół w swych przedsięwzięciach, i żeby ułatwiali, korzystając z uporządkowanej wolności, kontakty ze społecznością chrześcijańską” (KDK 62).

+ Dążenie człowieka do poznania prawdy najpełniejszego. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Dążenie człowieka do prawdy jest w każdym człowieku i w każdej kulturze, Fides et Ratio. Człowiek poza wiarą wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica. Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze. Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.

+ Dążenie człowieka do prawdy wpisane w naturę ludzką „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Dążenie człowieka do prerogatyw boskich jest chciane i zaplanowane przez Boga.  „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Dążenie człowieka do przebóstwienia „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Dążenie człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Dążenie człowieka do przedłużania życia swojego „Ingerencje biomedyczne nie omijałyby również przedłużania życia. Wysiłki zmierzające w kierunku przedłużania zarówno średniej jak i maksymalnej długości ludzkiego życia właściwie już są podejmowane i koncentrują się głównie na trzech kierunkach działań (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 165): (1) czyni się starania, aby umożliwić przeżycie jak największej liczbie osób poprzez wyeliminowanie przyczyn śmierci wśród ludzi młodych i znajdujących się w wieku średnim, (2) czyni się starania w celu przedłużenia życia osobom starszym (zmniejszenie częstotliwości i nasilanie się chorób; zastępowanie zniszczonych komórek, tkanek i organów w miarę upływu lat), (3) czyni się starania w celu złagodzenia lub opóźnienia skutków starzenia. Ponadto w wielu ośrodkach badawczych na całym świecie prowadzi się eksperymenty głównie na myszach, muszkach owocowych i nicieniach w celu wydłużenia średniej jak i maksymalnej długości życia tych zwierząt. Naukowcy w swoich badaniach wykorzystują restrykcje kaloryczne, manipulacje genetyczne, terapie hormonalne a także podejmują działania, które mają na celu zapobiegać uszkodzeniom oksydacyjnym oraz skracaniu się telomerów (Tamże, s. 173-181). Choć prognozy związane z przedłużaniem życia wydają się bardzo optymistyczne, to jednak generują ważne pytania: Czy warto przedłużać ludzkie życie, jeśli będzie ono związane ze znikomą jakością, tzn. mnożeniem cierpień, niedołęstwem (B. Chyrowicz, Życie: długość, jakość i moralność. Wprowadzenie, w: Przedłużanie życia jako problem moralny, red. B. Chyrowicz, Lublin 2008, s. 6)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/. „Czy długie życie nie doprowadzi nas – jak twierdzi Bernard Williams – do nieznośnej nudy (B. Williams, The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality, w: Tenże, Problems of the self, Cambridge 1973, s. 82-100. Zob. też: L. Temkin, Is living longer living better?, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 356-361)? Czy przedłużanie życia nie będzie jednym z faktorów, który przyczyni się do przeludnienia w świecie (Zob. Sz. Szczęch, Przyrost nienaturalny, „Znak” 692 (2013), z. 1, s. 10-15)? Dość łatwo jest zadać te pytania, znacznie trudniej przychodzi nam na nie odpowiedzieć...” /Tamże, s. 144/.

+ Dążenie człowieka do przekraczania samego siebie, aby dążyć do samorealizacji, a do której niezbędny jest też inny „To nie prawda, że zanikły również wartości, bez których ludzka egzystencja byłaby niemożliwa. Człowiek nadal może jednak być pojmowany zgodnie z arystotelesowskim pojęciem εντελεχια. A więc z samej istoty ludzkiego bycia wynika owo stawanie się. Na nim wspiera się dążenie człowieka, aby przekraczać nieustannie samego siebie, aby dążyć do samorealizacji, a do której niezbędny jest też inny. To, co społeczne jest niezbędne dla tego, co jednostkowe. Wolna ludzka jaźń realizuje się w kontekście spotkania z innym. A tu nadal może obowiązywać powszechna zasada chrześcijańska miłości bliźniego. Wtedy pryskają niczym mydlane bańki postawy narcystyczne, nienawiść do samego siebie, żądza autodestrukcji. Dyskurs nad społeczeństwem alternatywnym może oznaczać poszukiwanie, które nigdy nie osiągnie ostatecznego celu – ale w tym właśnie tkwi jego niezwykłość – nowych warunków egzystencji ludzkiej w świecie, w którym wydawać by się mogło ponownie zostaną uznane za warte zastanowienia idee prawdy, dobra i piękna. Śmierć jest niczym innym, jak tylko rytem przejścia ku nowym zadaniom, nowym wyzwaniom, a nie ostatecznym końcem wszystkiego. Stąd też afirmacja życia jest podstawą dla wszelkiej dyskusji o przyszłych stosunkach między ludźmi. Istota społeczeństwa alternatywnego zawiera się w afirmacji życia” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 36/.

+ Dążenie człowieka do przezwyciężenia opozycyjności strukturalnej i tematycznej. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Dążenie człowieka do samowystarczalno­ści istotą grzechu Adama. Interpretacja tradycjonalistyczna grzechu Adama. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycz­nym (H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworod­nym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierwo­rodny należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w czło­wieku jako jednostce i społeczności, bez odniesienia do czasu datowane­go i miejsca oznaczonego choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna. Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch. Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz. Jakubiec, W. Gra­nat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech history­czny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum (wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przy­jaźni ze Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwni­kiem Boga, na pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalno­ści ludzkiej (autosoterii), niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięcznoś­ci, zawiści, samowoli, chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie potoczne ze względu na wzmiankę o nagoś­ci obojga i wstydzie po grzechu)” /Tamże, 342.

+ Dążenie człowieka do sensu w życiu, Cecha bytu ludzkiego ważna w humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor Charles. „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Dążenie człowieka do spełnienia przeznaczenia świata, Teilhard de Chardin P. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Dążenie człowieka do spełnienia się uniwer­salnego i totalnego w swej egzystencji i eksta­tycznej samotranscendencji ku Bogu i ludziom. „Chrystologia egzystencjalno-transcendentalna / Niezwykłą chrystologię egzystencjalno-transcendentalną lub transcendentalno-antropologiczną stworzył Karl Rahner (1904-1984). Według niego w Jezusie Chry­stusie – we Wcieleniu, Passze i Zesłaniu Ducha – nastąpiło osobowe spotkanie się dwóch fundamentalnych nurtów rzeczywistości: z jednej strony radykalne samoudzielanie się Boga, w wolności swej nieskończo­nej miłości, w tworzeniu dziejów zbawienia i „samowyniszczaniu się” (Flp 2, 7) dla ludzi, a więc w samowypowiadaniu się Boga, a z drugiej strony nurt transcendentalnej, radykalnej otwartości ludzkiego podmiotu na Absolutność Totalną, czyli na Boga, a więc nurt dążenia do uniwer­salnego i totalnego spełnienia się człowieka w swej egzystencji i eksta­tycznej samotranscendencji ku Bogu i ludziom. Jezus Chrystus jest oso­bowym spotkaniem tych nurtów – najwyższym, absolutnym i najbardziej radykalnym udzieleniem się Boga człowiekowi, określającym się Absolu­tną Wolą Bożą jako Jezus oraz jednocześnie absolutnym i radykalnym otwarciem się człowieka Jezusa na sposób Chrystusa, Syna Bożego, a jednak są tym samym Bytem Subsystującym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/. „Tajemnica Jezusa Chrystu­sa jest tym samym, co tajemnica człowieka i Tajemnica Boga w ich wzajemnej korelacji wewnątrzosobowej. Chrystus – Słowo Wcielone poma­ga przy tym zrozumieć, kim jest człowiek, a Jezus – Człowiek pomaga doświadczyć, Kim jest Bóg. Jezus Chrystus jest najwyższym z możliwych do pomyślenia sposobem odniesienia człowieka do Boga” /Tamże, s. 784.

+ Dążenie człowieka do szczęścia nakazywane przez imperatyw kategoryczny w postaci rad pragmatycznych (roztropnościowych). „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Dążenie człowieka do świata transcendencji widoczne w języku. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.

+ Dążenie człowieka do świętości „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez ży­cie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą nor­mą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozo­stać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończo­ną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludz­kiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jed­na i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizu­je się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jesz­cze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i święto­ści należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczel­nych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę in­stynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie litera­turze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.

+ Dążenie człowieka do świętości nieustanne „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Dążenie człowieka do theosis „Związek modlitwy z przebóstwieniem. Według Ewagriusza z Pontu ten, kto się modli, jest teologiem (K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 230). Modlitwa osobista wiedzie do przebóstwienia. To przekonanie Ware powtórzył za ojcami, uznając, że theosis to cel dążenia człowieka, do którego osiągnięcia konieczna jest łaska od Boga. Pierwsza część pracy akcentowała ludzką aktywność, w której jednak perspektywa Bożej łaski już się wyłaniała. ukazana została hezychia jako najwyższy stan dla modlącego się krótkim wezwaniem. Diadoch z Fotyki zalecał w V wieku „przyzywanie” Jezusa; pół wieku później kontynuatorzy jego praktyki zalecali różnorodne krótkie modlitwy zawierające święte imię (Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 74). Formuła „panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” została uzupełniona określeniem „grzeszny” w około XIV wieku (Tamże). Wtedy to zaczęto ją uważać za modlitwę prowadzącą do światłości przemienienia. Modlitwa monologiczna, a więc modlitwa jednego słowa (Por. Tamże, s. 73), była środkiem do theosis. Św. Serafin i Motowiłow w rozmowie, stanowiącej modlitwę, doświadczyli „oślepiającego światła”. Theosis to wejście w ową światłość. Według metropolity „Modlitwa Jezusowa właściwie rozumiana nie jest zatem ciemna i przygnębiająca, ale pełna światłości przemienienia” (Tamże, s. 42). Wzywanie świętego imienia miała charakteryzować bezustanność, której nie przerywał sen ani aktywności podejmowane przez dążącego do zjednoczenia. Miała to być modlitwa serca, której mogło sprzyjać ciało” /Magdalena Piekarska [ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim – ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera], Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 172/.

+ Dążenie człowieka do unicestwienia własnego. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Dążenie człowieka do urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego wzoru dostarcza mu mundus archetypus. „Wolne decyzje człowieka w żaden sposób nie mogą być przypisywane wpływowi planet. Takie ujęcie oznaczałoby bowiem zaprzeczenie wolności człowieka i prowadziłoby do fatalizmu. Ludzka dusza jest bezpośrednio podporządkowana tylko Bogu. Wpływ ciał niebieskich ogranicza się więc do podziału czasu i kierowania zjawiskami materialnymi. Z planet nie można wyczytać przyszłego wolnego działania człowieka. […] Tego rodzaju kosmologia implikuje również pewną antropologię” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51/. „Świat z każdego punktu widzenia jest piękny i dobry i dla każdego jest źródłem radości i szczęścia. Postawa życiowa Bonawentury jest z gruntu optymistyczna. Nie można odnaleźć u niego śladu poddania się poczuciu tragizmu. Z „dziecięcą” naiwnością cieszył się pięknem całego stworzenia. Zadanie człowieka polega jego zdaniem na samodoskonaleniu się: człowiek musi dążyć do urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego wzoru dostarcza mu mundus archetypus. Między mikrokosmosem a makrokosmosem istnieje najściślejszy związek: są one doskonale ze sobą zestrojone. […] Świat materialny i świat moralny mają w istocie tę samą zasadniczą strukturę” /Tamże, s. 52/. „stworzenia boskie charakteryzują się porządkiem hierarchicznym” /Tamże, s. 53.

+ Dążenie człowieka do wieczności poprzez grę w teatrze świata „Bartnik nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do niezwykle istotnego w nurcie idei „teatru świata” problemu relacji między rolą i wolnością, a zwłaszcza absolutną wolnością Boga i ograniczoną wolnością człowieka (Według stoików wszystko rozgrywa się w momencie, kiedy człowiek przyjmuje swoją osobowość w całkowitej wolności. Przyjmuje rolę, którą chce grać, realizować w działaniu. Według Epikteta wolność, którą człowiek otrzymuje, ma charakter absolutny, jest niezależna i autonomiczna tak dalece, że nawet bóg nie może jej pokonać. Jednak najdoskonalsze korzystanie z tej doskonałej wolności to nic innego, jak tylko posłuszeństwo wobec boga. To boski element, boża iskra sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 51n). O wiele bardziej interesuje go to, w jaki sposób człowiek gra swoją rolę, czyli staje się osobą. Celem gry człowieka jest właściwie zrealizowanie go, rozwinięcie, spełnienie, zomegalizowanie. Jest to droga bytu naprzód: między człowiekiem rzeczywistym a idealnym, między jednym a drugim, między człowiekiem a Bogiem, od rzeczywistości do nad-rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 185). W świetle wizji teatralnej osoba, według Bartnika, to podmiotowienie, samotwórczość, wolnościowienie, duchowienie i jaźnienie człowieka (Tamże, s. 186). W teatrze rzeczywistym i obiektywnym aktor dojrzewa, ciągle się uzdalnia do ujęcia istotnych problemów życia, wgrywa się w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie (Tamże, s. 188). Każde życie oparte na wierze, światopoglądzie, systemie jest pewnego rodzaju odgrywaniem programu, typu, ideału, a tym samym tworzeniem zaplanowanej sylwetki. Człowiek gra jakiegoś siebie, tworzy siebie. W każdej roli do jej siły i prawdy może się przyłączyć słabość i fałsz. Fałsz zakrada się wtedy, gdy człowiek odgrywa siebie samego bez właściwego odniesienia się do społeczności i do Boga (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 94). Człowiek staje się osobą, gdy gra siebie i zarazem całą ludzkość oraz cały świat. Rola ta daje mu sens istnienia, szczególną treść życia, własną optykę historyczną, określenie losu, poprawny kierunek, swoje miejsce w mowie ludzkości, nienasycenie skończonością. Przez to wszystko sposobi się do Wiecznego Teatru i do nowego wymiaru osoby. Bartnik, podobnie jak Calderon, sądzi, że rola osoby trwa także w życiu wiecznym (Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 41). Osoba rodzi się jako określona rola i rola ta już nigdy nie ustaje. Ostateczny wyraz i sens każdej roli pozostaje i trwa także w życiu wiecznym. Wieczne trwanie roli oznacza wieczne trwanie osoby jednostkowej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 188)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 116/.

+ Dążenie człowieka do wieczności wypierane jest przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Dążenie człowieka do wolności personalnej, Hegel G. W. F. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.

+ Dążenie człowieka do wykorzystywania wszelkich bogactw natury jest przyczyną postępu. Adam Smith (1723-1790) utworzył teorię wolności ekonomicznej i ulepszania społecznego. Traktował człowieka jako egoistę i utylitarystę, który chce wykorzystywać wszelkie bogactwa natury kierując się w ekonomii jedynie egoizmem. Jest to jedyna a przynajmniej fundamentalna zasada ekonomii. Państwo powinno wstrzymać się od jakiejkolwiek ingerencji. Smith traktował państwo jako sumę jednostek. Wykluczając z jego działalności motywy wyższe, religijne, moralne, czy nawet rozumowe, otwierał drogę do liberalizmu ekonomicznego, który był ojcem kapitalizmu z jego kwestią społeczną oraz teorią socjalizmu i komunizmu, które przyjęły błąd radykalnie przeciwny do błędu Smitha. H158 16

+ Dążenie człowieka do wyzwolenia się ze zła „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Dążenie człowieka do wyzwolenia z sytuacji grzechu „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Dążenie człowieka do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Dążenie człowieka do zbawienia ukazywane w micie w sposób uniwersalny. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. „Utwór Tolkiena czerpie swoją siłę, po części z urzeczywistnienia w opowieści tematów uniwersalnych, które zarazem wypływają ze świata, w którym żyjemy, jak i oświetlają go. Jest to mit w najlepszym znaczeniu tego słowa – konkretna opowieść reprezentująca kluczowe sposoby wyrażania ludzkich dążeń do zbawienia. Konkretność wiary natomiast polega na tym, że urzeczywistnia jako żywe formy nie tyle dążenie do zbawienia, ile rekapitulację ludzkiego życia w zwycięstwie, ofierze i usprawiedliwieniu, jakimi są życie, śmierć i zmartwychwstanie wcielonego Słowa” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131/. „Dzieło Tolkiena i chrześcijańska tradycja pokutnej teologii – mogą się wzajemnie oświetlać. Można je traktować jako zjawiska od siebie niezależne; wielką opowieść i teologię zbawienia. Jednak opowieść owa bez wątpienia zapożycza się u chrześcijańskiej tradycji, z której wyrasta jej autor, natomiast teologię wyrazić można jedynie poprzez metafory dostarczane jej przez literaturę. Wreszcie jest jeszcze coś, co zbliża je jeszcze bardziej do siebie i dostarcza czegoś w rodzaju usprawiedliwienia ze strony samego Tolkiena w kwestii pochopnego przedsięwzięcia, jakim jest ten artykuł. Pod koniec eseju O Baśniach Tolkien snuje rozważania na temat szczególnej „radości”, zrodzonej przez dobrą fantazję. Może ona być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie” […] być może wcale nie aż tak odległym” /Tamże, s. 132.

+ Dążenie człowieka do zbawienia w realiach doczesności „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie.  Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu.  Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.

+ Dążenie człowieka do zdobycia władzy przyczyną tyranii „Zdaniem Kapuścińskiego, wszelkie formy zniewolenia tworzy człowiek i to w jego zachowaniu oraz przemianie zachodzącej pod wpływem zdobycia władzy należy szukać przyczyn tyranii, a także narodzin systemów opartych na wyzysku, niewolnictwie i przemocy. Bohaterowie Szachinszacha i Cesarza zdają się mówić jednym głosem na temat elementów składających się na autorytarne systemy rządów, ich hierarchie, mechanizmy, wzajemne powiązania i czynniki sprzyjające ich upadkowi. Człowiek w twórczości Kapuścińskiego przyjmuje postawę i bohatera, i złoczyńcy. W każdym tkwi podobny potencjał i tylko od warunków zależy, w kogo się przekształci. Niewiele potrzeba, by zmienił się ze zlęknionego, zakompleksionego podmiotu w pewnego siebie pana. Niekiedy wystarczy lęk, że jeżeli się nie zaatakuje, nie wyprzedzi przeciwnika, zostanie się pokonanym, czasami czynnikiem decydującym są pieniądze, o czym przekonywał jeden z rozmówców Cesarza: Panie Kapuczycky, czy pan wie, co to znaczy pieniądz w kraju biednym (...)? W takim kraju pieniądz to wspaniały gęsty, odurzający, osypany wiecznym kwiatem żywopłot, którym odgradza się pan od wszystkiego. Przez ten żywopłot pan nie widzi pełzającej biedy, nie czuje smrodu nędzy, nie słyszy głosów dochodzących z ludzkiego dna. Ale jednocześnie pan wie, że to wszystko istnieje, i odczuwa pan dumę z powodu swojego żywopłotu. Pan ma pieniądze, to znaczy pan ma skrzydła. Pan jest rajskim ptakiem, który budzi podziw (...). Pieniądz przekształci panu własny kraj w ziemię egzotyczną. Wszystko zacznie pana dziwić – to, jak ludzie żyją, to, o co się martwią, i pan będzie mówić: nie, to niemożliwe (...). Bo pan będzie już należał do innej cywilizacji, a pan przecież zna prawo kultury – że dwie cywilizacje nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć (R. Kapuściński, Cesarz, Warszawa 1978, s. 63). Podobnych konkluzji można się doszukać w wydanym cztery lata później Szachinszachu: Despota odchodzi, ale wraz z jego odejściem żadna dyktatura nie kończy się całkowicie. Warunkiem istnienia dyktatury jest ciemnota tłumu, dlatego dyktatorzy bardzo o nią dbają, zawsze ją kultywują. I trzeba całych pokoleń, aby to zmienić, aby wnieść światło. Nim to nastąpi, często ci, co obalili dyktatora, mimowolnie i wbrew sobie działają jako jego spadkobiercy, kontynuując swoją postawą i sposobem myślenia epokę, którą sami zniszczyli (R. Kapuściński, Szachin szach, Warszawa 1982, s. 178). I chociaż w obu utworach autor stosuje odmienne techniki, treść pozostaje podobna. Władzy totalitarnej nie tworzy sam despota, ale wykreowani przez niego najbliżsi współpracownicy, „społeczność dworaków – co podkreślają Nowacka i Ziątek – miernot o zdeformowanym poczuciu moralności, cierpiących na syndrom odczłowieczonej mentalności, ludzi świadomie samodegradujących się” (B. Nowacka, Z. Ziątek, Ryszard Kapuściński. Biografia pisarza, Kraków 2008, s. 194-195)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 82/.

+ Dążenie człowieka do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.

+ Dążenie człowieka do zjednoczenia się z przedmiotem poznawanym. Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.

+ Dążenie człowieka do zmiany rzeczywistości przyczyną tworzenia kultury „Inny badacz, antropolog Alfred Lois Kroeber, nie przeciwstawiał kultury i cywilizacji, ponieważ uważał, że kultura jest częścią przyrody (A.L. Kroeber, Istota kultury. Przekł. I wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973). Jej istotę wyjaśniał zgodnie z założeniem, iż kultura stanowi szczególną formę bytu społeczeństw ludzkich i ze istnieje wiele różniących się konkretnymi składnikami kultur. Definicja kultury przyjęta przez Kroebera opiera się na następujących założeniach: 1) kultura posiada autonomiczny charakter, 2) kultura posiada charakter całościowy, 3) kultura jest zjawiskiem historycznym, 4) zjawiska kulturowe mają charakter czasowy i przestrzenny. Prace Eliasa i Kroebera uwzględniały aspekt społeczny w definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja. Stosowana w nich metoda miała nachylenie socjologiczne. Determinizm biologiczny i energie psychiczna, a więc oba czynniki będące podstawą odmiennych koncepcji źródeł kultury, brał pod uwagę Dilthey, nie rozgraniczając pojęć: kultura i cywilizacja (W. Dilthey, Das Verstehen anderer Personen Und ihrer Lebensäuserungen, w: Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958). Twierdził on, że człowiek żyje w określonym środowisku biologiczno-kulturowym. Sam jest podmiotem sensotwórczym, ale doznaje oporu ze strony środowiska biologicznego, które ogranicza jego działanie. Człowiek posiada także energię psychiki i świadomość własnej skończoności. Tę ostatnia stara się przezwyciężyć wytwarzając przedmioty kultury. Sensotwórcza działalność człowieka wynika z trzech postaw wobec świata: przedrefleksyjnej oceny rzeczywistości, która odbierana jest jako w pełni aksjologicznie uhierarchizowana; postawy emocjonalnej, gdzie następuje arbitralna ocena świata; postawy wolicjonalnej, polegającej na dążeniu do zmiany rzeczywistości. Wszystkie one obiektywizują się w wytworach kultury, a ich rozmaite odcienie, konstytuując określony model, tworzą określoną wspólnotę kulturową. Filozofia zaś, nie tracąc z pola widzenia faktu, że kultura jest tworem człowieka, której istnienie odnosi do dwóch kategorii podstawowych – poznania i religii. Przy czym wyodrębnia trzy typy poznania: teoretyczne wraz z nauką, praktyczne – moralność, pojetyczne – twórczość. Religia jest ostateczna racją ludzkich postaw i decyzji. Poczynania kulturowe mieszczące się w wymienionych czterech dziedzinach zmieniają oblicze materii, jej przemijanie zostaje zahamowane dzięki nadaniu jej praw ducha. Uczestniczący w tym twórczy akt człowieka charakteryzuje się wolnością i racjonalnością, ma swe źródło w duchu, a nie w zdeterminowanej przyrodzie. Dlatego kultura istnieje nie tylko w zobiektywizowanych wytworach, ale przede wszystkim ma trwałe miejsce w intelekcie twórcy i duchu odbiorcy. Mieczysław Albert Krąpiec nazywa to eschatycznym wymiarem twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury (M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 1870188)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 31/.

+ Dążenie człowieka do znie­sienia porządku rzeczywistości zastanego i czasami wręcz absurdalnego „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Dążenie człowieka do zrealizowania się w podobieństwie. Maksym Wyznawca odróżnia się od Grzegorza z Nyssy w kwestii napięcia między obrazem a podobieństwem. Według Maksyma obraz dąży do zrealizowania się w podobieństwie. Obraz manifestuje się w wolności rozumianej jako możność zrealizowania dobra, którym jest boski archetyp. Obraz posiada w sobie potężny dynamizm podążania za dobrem najwyższym. W obrazie umieszczony jest bowiem dynamizm Tego, którego człowiek jest obrazem, dynamizm archetypu. Myśl ta pochodzi od Plotyna, u którego każda hipostaza dąży do upodobnienia się, czyli do zjednoczenia się z hipostazą najwyższą, która jest jej źródłem. Człowiek odczuwa w sobie powołanie do realizowania w sobie obrazu Bożego. Przede wszystkim człowiek musi dać przyzwolenie na to, aby rozwijał się w nim pełny blask i wielkość archetypu. Eikon dąży sam z siebie do homoiosis. A106 210

+ Dąże­nie człowieka do życia obyczajnego możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 1971²). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialno­ścią, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończo­nego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskoń­czony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dąże­nie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.

+ Dążenie człowieka do życia z innymi i dla innych. „Autor Personalizmu rozwój osoby umieszcza w ramach rozwoju dokonującego się w całym bycie. Historia osoby przebiega od bieguna niższego ku wyższemu, od możliwości ku realności, od jakiegoś tematu bytu do czegoś spełnionego. Przede wszystkim istnieje potężne napięcie między formą osoby a jej treściami. Opanowana ona jest prawem przechodniości między bytem a człowiekiem, sferą rzeczową a osobową, przedmiotowością a podmiotowością, myślą a praxis, poznaniem a sprawianiem, postacią inicjalną a finalną (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987s. 13n. W. Hryniewicz uważa, że najwłaściwszą drogą urzeczywistniania się osoby jest miłość między ludźmi. Ludzkie istnienie polega na nieustannym przechodzeniu od życia dla siebie do życia z innymi i dla innych. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80, 83). Pełna i właściwa osoba jaśnieje w darze bytu, gdy osiągnie swój całkowity rozwój istnieniowy, moralny i duchowy. Wtedy promieniuje pełnią syntezy człowieka, istnienia, otwarcia się na resztę świata (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 313)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/. „W tym kontekście autor Personalizmu usiłuje odpowiedzieć na pytanie o możliwość trwania osoby po śmierci. Jego zdaniem śmierć nie niweluje osiągającej pełnię rozwoju osoby, która trwa na zasadzie nieodwracalności, transcendencji i absolutności – dzięki duszy, choć również nie rozwija pełni egzystencji, dopóki nie otrzyma możności włączenia się w Osobę Niestworzoną, a także dopóki nie otrzyma ciała, do którego ma „wewnętrzne odniesienie” (Tamże. Według W. Hryniewicza każdy człowiek obdarzony jest osobową energią, która ukazuje jego inność i pozwala rozpoznać odrębność jego osoby. W tej osobowej energii objawia się egzystencjalna prawda właściwa osobie ludzkiej. Śmierć kładzie kres istnieniu każdego człowieka, nie przekreśla jednak możliwości trwania osobowej energii oraz ponadczasowej i bezpośredniej bliskości osoby. Jest to ekstatyczna kontynuacja indywidualnej egzystencji człowieka, przekraczająca wszelkie ograniczenia czasu i przestrzeni. Dzieła człowieka są ekstatyczną manifestacją osoby. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa…, dz. cyt., s. 78n. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 436–442)” /Tamże, s. 113/.

+ Dążenie człowieka kategorią filozoficzną Świat musi być ujmowany w per­spektywie ludzkich dążeń, przeżyć, projektów. „Doświadczenie własnego „Ja” jest dla każdego człowieka doświadczeniem pierwotnym i podstawowym, dlatego narzę­dziem adekwatnego poznania istoty ludzkiego bytu jest nie ontologia, lecz etyka. Nie refleksja nad bytem, istnieniem, przedmiotem, rzeczą, lecz „horyzont agatologiczny”, czyli orientacja badań filozoficznych płynących z dobra umożliwia funkcjonowanie w świecie wartości i pozwala poznać wnętrze drugiego człowieka. Człowiek ma być central­nym tematem filozoficznych analiz. Świat musi być ujmowany w per­spektywie ludzkich dążeń, przeżyć, projektów. Obecny świat, ze swą przytłaczającą człowieka kulturą, prowadzi do zagubienia jednostki i jej cierpienia wynikającego z zagrożeń fizycznych i psychicznych. Stąd filozofia winna penetrować osobowe życie człowieka, a nie obserwo­wać go na zimno z zewnątrz. Filozofia musi być przeniknięta etosem filozoficznym i musi być uczestnikiem ludzkiego dramatu (J. Tischner, Dramat człowieka (Do użytku wewnętrznego), s. 3). W ten sposób może lepiej zrozumieć sens ludzkiego życia. Jednym z problemów wynikających z takiej orientacji jest zagadnienie nadziei. W dobie dzisiejszej człowiek coraz bardziej gubi się, traci nadzieję. Należy więc człowiekowi przywrócić ją jako podstawę wymiaru osobowego życia. Autor Świata ludzkiej nadziei uważa, że „nadzieja jest dla nas perspektywą odkrywania i oglądania prawdy, prawdy o chrześcijaństwie, o człowieku w naszym świecie” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wyd. „Znak”, Kraków 1994, s. 10)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 174/.

+ Dążenie człowieka każdego do Bogoczłowieczeństwa, swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości; Włodzimierz Sołowjow „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szcze­gólności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskie­go nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął tak­że koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystycz­ne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowie­ku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.

+ Dążenie człowieka ku Bogu. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w przeciwieństwie do drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w przeciwieństwie do ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie droga królewska, rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w Egipcie, Jest to obraz dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto do stolicy królestwa, gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie wioskom, blisko których przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są wygodne i bezpieczne; prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej bazaltem, utrzymywane są kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę imperium, zapewniając mu jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób naturalny do takiego porównania, żeby opisać wstępowanie duszy ku Bogu. Zasadnicze prawdy, które w ten sposób wyrażali, były następujące: człowiek powinien zmierzać nie ku jakiejś prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który oczekuje człowieka u kresu podróży; nadto wszelkie inne drogi są okrężne, długie i niebezpieczne, toteż należy ich unikać. / Ten temat w formie schrystianizowanej został rozwinięty obszernie przez Orygenesa, który zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona osób wspomniane w księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście, który posłuży za źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w monastyczne średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują ten temat do rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem drogi monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w lewo, konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.

+ Dążenie człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Dążenie człowieka ku Dobru i ku Pięknu. „całokształt dorobku pracy ludzkiej w dążeniu człowieka do Prawdy, Dobra i Piękna […] Człowiek nie zaczyna pracy od początku, ale buduje w dalszym ciągu, kontynuuje pracę swych poprzedników. [...] Prócz tej kultury przedmiotowej, stanowiącej syntezę dorobku twórczej pracy człowieka, mamy także i kulturę podmiotową” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław. s. 24/. „Wysiłek swej twórczej pracy, może doskonalić świat nie tylko go otaczający, zewnętrzny, ale także i swój świat wewnętrzny, a więc samego siebie. [...] „uprawa” (colere) swojej duszy, swego umysłu, swej woli i swego serca [...] Niewłaściwym jest rozróżnianie kultury materialnej i kultury duchowej. Człowiek bowiem, choć złożony z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej [...] „Civis” [...] obywatel. Człowiekiem cywilizowanym jest ten, który nie chodzi luzem [...], ale żyje razem z innymi ludźmi, żyje w zbiorowości, we wspólnocie, w społeczeństwie, w Państwie”/ Tamże s. 25/. „Potrzeby [...] zaspokojone tylko i jedynie przez współżycie w społeczeństwie” /Tamże s. 26/. „Podobnie jak rozróżniamy kulturę przedmiotową i podmiotową, tak też należy odróżniać cywilizację przedmiotową od podmiotowej [...] Człowieka wychowanego w tejże cywilizacji, przez co staje się on „civis”, czyli obywatelem żyjącym tą cywilizacją, czyli osobą mającą pełnię świadomości swych obowiązków wobec społeczeństwa i swych uprawnień w tymże społeczeństwie, a więc poczucie odpowiedzialności za spełnianie swych obowiązków [...] po rodzaju tych obowiązków i uprawnień [...] poznajemy typy cywilizacji [...] Przez życie w społeczeństwie kultura tego człowieka staje się wyższą i bogatszą, gdyż uczestniczy on w dorobku wielu pokoleń” /Tamże s. 28/. „Związek więc kultury z cywilizacją jest istotny, głęboki i nierozerwalny; splatają się  one i przenikają wzajemnie” / Tamże s. 29.

+ Dążenie człowieka ku egzystencji prozopoicznej. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawie­niem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wej­ścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dra­matu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzię­czność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stwo­rzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla ko­munii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.

+ Dążenie człowieka ku ekspresji niepohamowane jest przyczyną sztuki,. „Dlaczego człowiek potrzebuje właśnie sztuki, aby stawić czoło metafizycznemu zdumie­niu? W jaki sposób jest mu ona pomocna w ogarnięciu tajemnicy jego własnej wyjątkowości w świecie natury? Na pierwszym miejscu należy podkreślić, że nieredukowalność sztuki w ży­ciu człowieka jest owocem jego niepohamowanego pędu ku ekspresji. Jacques Maritain, po­wołując się na św. Tomasza z Akwinu, stwierdza jednoznacznie, że twórczość – dzięki któ­rej manifestuje się wszystko to, co mieści w sobie ludzkie wnętrze – jest wielką doskonałością właś­ciwą naturze intelektualnej. Intelekt bowiem dąży do kreacji; do tworzenia nie tylko po­jęć i słów, czyli rzeczy pozostających w ludzkim wnętrzu, lecz także dzieł, które – tak jak my sa­mi – są zarazem duchowe i materialne i w których znajduje ujście potencjał duszy /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 73. Jest to tłu­ma­cze­­nie książki Jacques’a Maritaina L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie. Zawsze kiedy będzie to moż­­liwe, będziemy cytować jej polską wersje, która istnieje niestety tylko we fragmentach. W pozostałych przy­pad­kach będziemy się posiłkować wersją w języku hiszpańskim/. Po dru­gie, co bardziej niż dzieło sztuki nadaje się do ekspresji numinosum? Uzasadnienie dla te­go przekonania płynie już z samej definicji terminu „dzieło sztuki”. Jest ono bowiem „od­two­rze­niem rzeczy bądź konstrukcją form, bądź wyrażaniem przeżyć, jednakże tylko takim od­two­rzeniem, taką konstrukcją, takim wyrazem, jakie są zdolne zachwycać bądź wzruszać, bądź wstrząsać” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 52. Wybraliśmy tę właśnie definicję po­ję­cia dzieła sztuki, ponieważ wydaje się nam ona najbardziej obiektywna i klarowna. Władysław Tatarkiewicz stwo­rzył ją, nawiązując do wielowiekowej tradycji europejskiej oraz bogatego dorobku estetyki, biorąc pod uwa­gę liczne definicje tego terminu, jakie funkcjonowały od starożytności aż po dzień dzisiejszy/. Dlaczego twierdzimy, że definicja ta wskazuje na numinotyczność sztuki? Po­nieważ odwołuje się ona do jakości takich, jak zachwyt, wzruszenie oraz silne i przej­mu­ją­ce emocje przechodzące w uczucie niepewności, a nawet strachu (jakie Tatarkiewicz określił mia­nem wstrząsu), czyli tych samych, jakie składają się na tajemniczą percepcję sacrum, o któ­rej pisał Rudolf Otto. Zastanawiać może natomiast to, co tak na prawdę jest nośnikiem tych jakości w sztuce. Rozwiązanie tej kwestii może być tylko jedno: piękno” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 26.

+ Dążenie człowieka ku Innemu i ku Dobru zaspokaja dopiero Bóg. Osoba ludzka znajduje swoje spełnienie tylko w swoim Stworzycielu. „Dziewictwo konsekrowane antycypuje w tym życiu, w formie symbolicznej i widzialnej dla wszystkich, tę oblubieńczą relację człowieka z Bogiem, na którą wskazuje również – wedle właściwej sobie pedagogii – doświadczenie małżeństwa. Dziewictwo uobecnia więc w historii sens eschatologiczny, jej znacznie ostateczne i definitywne. […] Dążenia człowieka ku Innemu i ku Dobru zaspokaja dopiero Bóg. Niemniej jednak w porządku natury swą drogę ku Bogu człowiek przeżywa nie inaczej, jak tylko przez seksualność i rodzinę. Istnieje również, oprócz małżeństwa, jeszcze inny sposób przeżywania relacji z rodziną i tożsamości seksualnej. Chodzi tu o oddanie się Bogu w relacji oblubieńczej wzajemnego osobowego daru. Jest to możliwe, ponieważ Bóg jest Osobą i w Chrystusie stał się obecny w dziejach człowieka” F1W063 173. Kim wobec tego jest ów Chrystus? Bogiem? Według powyższego sformułowania, nie jest Bogiem, bo Bóg jest Osobą, jedną, a nie Osobami. Nakładanie schematu filozofii na Objawienie prowadzi do herezji. Tu mamy do czynienia z arianizmem w czystej postaci. Ariusz też stosował tak samo schemat filozofii do Objawienia i doszedł do tego samego: Bóg jest Osobą. Objawienie chrześcijańskie mówi, że Bóg jest trzema Osobami. Z schematu filozoficznego wynikają odpowiednie konsekwencje: człowiek oddaje się tylko jednej Osobie. W chrześcijaństwie oddaje się każdej z trzech Osób, natomiast Bogu Ojcu oddaje się tak, jak to określa i wyznacza życie Trójcy Świętej, o czym mówi trynitologia, niestety mało wśród chrześcijan znana, a nawet świadomie lekceważona. Skutki są widoczne.

+ Dążenie człowieka ku przyszłości wzdłuż prostej czasu chronosu. Żydzi środek czasu umiejscawiali w dalekiej przyszłości. Dla Nowego Testamentu przyszłość ta już została spełniona wraz z wcieleniem Chrystusa i obecnie jest realizowana w dziejach Kościoła /Zob. O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1962, s. 85; Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 67 i n). Natomiast dla ludzi żyjących obecnie środek czasów należy już do przeszłości. Koniec czasów nie jest tylko czymś bardzo odległym w przyszłości, nie stanowi odrębnej kategorii, lecz zespolony jest ze środkiem czasów, z wydarzeniem paschy i z osobą Chrystusa /Zob. O. Cullmann, Christus, s. 106/. Etap trzeci po paruzji, będzie posiadał charakterystykę czasową, tak jak posiada ją Zmartwychwstały Jezus Chrystus. Czło­wiek spełnia się, realizuje swe życie zarówno, gdy wypełnia czas konstruktywnie, z nastawieniem rozwojowym, dążąc ku przyszłości wzdłuż prostej czasu chronosu, jak i wtedy, gdy ontologicznie wiąże się z Chrystusem, skierowując się ku istotnym wartościom wydarzenia paschy (Zob. O. Tamże, s. 117). Błędem były u O. Cullmanna aprioryczne założenia, dotyczące ogólnej wizji czasu w NT, tak jakby czas był strumieniem, podłożem, w którym w pewnej określonej chwili Bóg zaczyna działać. Celem badań biblisty nie jest interpretacja tekstu w świetle apriorycznych założeń, lecz właśnie odkrywanie sposobu myś­lenia biblijnych autorów, aby w tym świetle zrozumieć istotne treści Objawienia. Przeżywanie czasu przez chrześcijan. Każda biblijna refleksja na temat czasu zawiera dwie warstwy; jedna odnosi się do czasu kosmicznego, a druga do Bożego misterium. Warstwa pierwsza nie musi informować o całości poglądów potocznych, naukowych i filozoficznych środowiska. Istotną sprawą dla Biblii jest adekwatne przeka­zanie Objawienia. Bóg posługuje się ludzką myślą, ideami, pismem dla przekazania swego Objawienia. Nawet gdy to samo jest przekazywane jeszcze raz za pomocą innej szaty kulturowej, to przekazywane jest już coś więcej niż początko­wo Tym bardziej trzeba było innego podejścia do czasu niż poprzednio, po to, aby ludzie mogli pojąć nowe Objawienie. Przy okazji, w tej nowej mentalności może być również lepiej naświetlony Stary Testament TH1 74.

+ Dążenie człowieka ku śmierci. Pielgrzymka ziemska chrześcijanina noszeniem go w łonie Kościoła „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Dążenie człowieka ku światu duchów dzięki wiedzy wlanej człowiekowi przez Boga. „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Dążenie człowieka ku wierze dramatyczne nie jest dostrzegane w filozofii racjonalistycznej. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.

+ Dążenie człowieka ku wyższym formom egzystencji poprzez kontemplację świata, aż do maksymalnego uduchowienia. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.

+ Dążenie Człowieka Masowego do zaspokojenia swoich korzyści. Ludzie Szlachetni na obrazach Hieronima Boscha są nieliczni. Ich symboliczną egzemplifikacją są sylwetki świętych. Aczkolwiek jest ich niewielu, to właśnie oni reprezentują w sobie cechy właściwe wspólnocie, przede wszystkim system wartości moralnych – ethos. Ethos rozumiany w sensie swoistego pewnej grupie zespołu wartości, który wchodzi w skład modelu ładu aksjonormatywnego (zob. M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973, s. 7). Masa natomiast jest zatomizowana. Człowiek Masowy jest egoistą, dąży do zaspokojenia swoich korzyści, nie oglądając się na innych. Poczucie wspólnoty i współpracy jest cechą Ludzi Szlachetnych, natomiast Ludzie Masowi rywalizują ze sobą i prowadzą do atomizacji. Ponieważ tych drugich jest w społeczeństwie zdecydowanie więcej, dlatego świat realny przepełniony jest słabością i nienawiścią ludzi wobec siebie samych  H69.1  29.

+ Dążenie człowieka Mesjasza do Tronu Bożego, do którego zmierza przez historię.  „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Dążenie człowieka najszczytniejsze walczy z potrzebami niskimi, pospolitymi „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Dążenie człowieka naturalne do stanu łaski. Natura ludzka wywyższona ponad swoje przyrodzone możliwości uczestniczy w życiu samego Boga. Miara wywyższenia nie zawiera się w naturze ludzkiej jako takiej, czyli w jej stanie, w jakim została stworzona. Hans Urs von Balthasar dostrzegał w człowieku otwarcie i możliwość osiągnięcia pełni poprzez zaufanie. Człowiek ma w swojej naturze zakodowane posłuszeństwo wobec Boga, jest to możliwość, która się ujawnia we współpracy z łaską. Możliwości natury ludzkiej (potentia naturalis) poszerzają się dzięki jej otwarciu na Boga (potentia obedentialis). Pierwszym podmiotem tej możliwości jest Bóg, człowiek jest podmiotem wtórnym. Możliwości człowieka realizują się w mocy danej przez Boga, która nie jest należna naturze ludzkiej jako takiej. Moc owa nie jest dla człowieka punktem wyjścia, człowiek nie czerpie z niej jako z mocy swojej, lecz ją otrzymuje. Łaska nie jest czymś przeciwstawnym naturze ludzkiej, lecz współbrzmi z nią, niejako dopasowuje się do realiów tego świata. [W osobie ludzkiej dokonuje się realizacja wielkiego planu zbawczego, cząstka z wielkiego Objawienia, w którym Bóg przychodzi do ludzi i daje się poznać. Jak to jest możliwe, że pojmujemy niepojętego Boga, że naszym językiem pojmujemy niepojęty „język” Boga?]. Balthasar ujmuje wszystko dynamicznie, w kontekście dziejów. Tradycyjna charytologia ograniczała się do statycznego schematu. W ujęciu dynamicznym natura ludzka to nie tylko schemat, struktura, układ elementów, lecz ich życie i rozwój, aż do pełni. Rozwój ten zakodowany jest w obrazie Bożym, który człowiek otrzymał w akcie stwórczym, i który sam w sobie ma tendencje rozwojowe, aż do pełni, aż do podobieństwa Bożego w człowieku. [Obraz Boży sprawia, że natura ludzka nie jest tylko przyrodzona, jest czymś boskim. Byt przygodny jest tego rodzaju, że może otrzymywać jeszcze coś więcej z boskości, czego w swej naturze nie ma. Zawsze będzie bytem przygodnym, nie stanie się Absolutem]. Między naturą ludzką i boską jest analogia tenis, która radykalnie ujawniła się w Chrystusie /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 278/. Unia hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Błędem jest chrystologiczna redukcja antropomonistyczna czy teomonistyczna. W Chrystusie natura ludzka osiągnęła spełnienie swoich możliwości w stopniu najwyższym. W Chrystusie natura ludzka jest na miarę Osoby Boskiej, czyli na miarę Boga (w aspekcie personalistycznym, a nie w aspekcie substancjalnym). Dzięki wcieleniu wszyscy ludzie otrzymali możliwość dochodzenia do pełni swojej boskości, ale na miarę swojej osoby ludzkiej, a nie boskiej. W tajemnicy wcielenia człowiek Jezus jest łaską. Gdy mówimy o łasce mówimy ostatecznie o trzech Osobach Trójcy, wśród których jest Chrystusa, z naturą ludzką. Ostateczny sens wszystkiego, osób ludzkich, całego kosmosu, jest w Chrystusie. W Nim jednoczy się łaska i natura ludzka, w Nim natura ludzka stała się łaską. Unia hipostatyczna jest wzorem jednoczenia się natury ludzkiej z łaską, według schematu chalcedońskiego, bez rozdzielania i bez zmieszania /Tamże, s. 279.

+ Dążenie człowieka naturalne w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Dążenie człowieka po śmierci przed sądem ostatecznym, gdy ciała nie ma. „6° „Bytowość” osoby. Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podo­bieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy, ale syn­tetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pier­wiastkiem obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy – choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem” duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest realnym fundamentem dla pojęciowego wyróż­nienia „osoby” i „duszy” w Misterium Człowieka, a więc bez „podwoje­nia” duszy, jak i bez redukowania „osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym oso­ba jest modalnością in fieri, „kimś” dziejącym się, z akcentem na byto­waniu futurystycznym, co nie ustaje nawet w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/.

+ Dążenie człowieka religijnego do Boga. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.

+ Dążenie człowieka religijnego do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji”. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Dążenie człowieka solidarnego do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu. Solidarność postawą autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.

+ Dążenie człowieka trojakie: „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, Tomasz z Akwinu. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.

+ Dążenie człowieka wolności „nieuniknione poznanie Boga stanowi bardzo ważny aspekt tak historii, jak i biblijnej filozofii historii. Koncepcja poznania przez sąd pojawia się także w wielu różnych systemach teologicznych. Na przykład marksizm twierdzi, że historia sprowadzi sąd na kapitalizm i zmusi kapitalistów do poznania, że historia jest przeciwko nim. Podobnie inne systemy uznają, że proces historyczny doprowadzi do wywyższenia prawdy. Niemniej jednak czym innym jest twierdzenie o nieubłaganym osądzie historii, a czym innym twierdzenie o sądzie dokonanym przez osobowego i trójjedynego Boga. Często słyszymy powtarzane słowa z Pieśni Debory: „Z nieba walczyły gwiazdy, ze swoich torów walczyły z Syserą” (Sdz 5,20), choć różni ludzie różnie je interpretują. Zdaniem jednych mówią one o tym, że proces historyczny występuje przeciwko tyranii i tyranom. Zdaniem innych mówią one, że duch ludzki nieustannie powstaje przeciwko tyranii, gdyż w głębi swej istoty człowiek zawsze dąży do wolności. Z kolei chrześcijanie uważają, że słowa z Pieśni Debory komunikują, iż trójjedyny Bóg, Stwórca wszystkiego, tak zaplanował świat, by wszystko służyło Jego celom – całe stworzenie wypełnia Jego wolę i walczy przeciwko Jego nieprzyjaciołom. Każda z powyższych interpretacji przyznaje, że historia zmierza do określonego celu, lecz w gruncie rzeczy nie ma między nimi zgody. Osobowy charakter Boga kierującego historią jest obrazą dla innych religii. Ludzie są gotowi uwierzyć, że za historią i wszechświatem nie stoi żaden umysł określający ich cel, że katastrofy, śmierć, trzęsienia ziemi i zarazy nie są w żaden sposób powiązane z żadnym zamysłem ani wolą. Myśl, że mogłoby być inaczej, uważają za odrażającą. Dlaczego? Zwykle w odpowiedzi słyszymy, jak obraźliwe jest twierdzenie, że jakaś nadziemska moc lub umysł mogłyby dopuszczać do tego typu katastrof lub okazywać taki bezlitosny gniew. Ludzie wolą wierzyć w bezsensowność kataklizmów niż w to, że może za nimi stać Bóg. Za tą wiarą kryje się przekonanie, że Bogu nie przystoją działania, które są przez ludzi odbierane jako bezlitosne lub antypatyczne, co świadczy o antropocentrycznym postrzeganiu Boga” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 80/. „Lecz to nie wszystko, bo za tego typu postawą kryje się coś jeszcze ważniejszego. Po pierwsze, usuwając Boga z wszech-świata i czyniąc historię bezosobową, usuwamy z historii także moralność, zastępując ją procesem. Czyniąc to, człowiek przestaje myśleć o sobie jako grzeszniku, a zaczyna traktować siebie jako ofiarę. Skutkiem jest niesamowity „awans” humanistycznego człowieka. Z oskarżonego staje się oskarżycielem. Jako obwiniony, jako grzesznik człowiek jest obiektem Bożego sądu i sankcji. Lecz jako oskarżyciel człowiek administruje prawo. Przede wszystkim oskarża każdego Boga, który pojawi się na widoku.” /Tamże, s. 81/.

+ Dążenie człowiekowi w kierunku nieba realne w nadziei; w kierunku szczęścia i miłości „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Dążenie człowieku do życia we wspólnocie z innymi ludźmi oraz do życia we wspólnocie z Bogiem „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Dążenie czytelnika w podziemie za słowami, które tam zmierzają „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Dążenie decyduje U Schellingaa, czy coś jest względem ego zewnętrzne, przedmiotowe, nie moje, nie decyduje rozum i poznanie. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (2). „Jednakże non-ego jest granicą dla woli, nie zaś dla poznania, nie dla rozumu. Schelling odwraca filozofię klasyczną: tam wola była nieskończona, a rozum skończony, tutaj zaś rozum jest nieskończony, nieograniczony, wola zaś skończona, ograniczona. U Schellinga wola, dążenie, ruch bytu, nie zaś rozum i poznanie, decyduje, czy coś jest względem ego zewnętrzne, przedmiotowe, nie moje. Wola więc, nie rozum, ma prymat w określaniu rzeczywistości i w tworzeniu określonego centrum osobowego. Rozum natomiast wychodzi poza ego i poznaje non-ego jako „nie-jaźń”. O ile wola tworzy rzeczywistość, to rozum ją odtwarza, poznaje, odzwierciedla. W każdym razie to, co osobowe, zapodmiotowuje się i w rozumie, i w woli jako pozostających stale w ruchu, w ewolucji, w pędzie ku Nieoznaczoności. Rozum jednak jest raczej podmiotowością w ścisłym znaczeniu, a wola raczej przedmiotowością. I podmiot jako cel jest nieskończony, przedmiot zaś jest skończony. Ale nieskończoność (rozum) jest jakby nierealna, skończoność zaś (wola) jest realna. Jak rozwiązać przeciwstawność non-ego i ego, czyli osoby i nie-osoby? Z pomocą przychodzi „system tożsamości” (das Identitätssystem). Ani nie-jaźń ani jaźń nie mogą być ostateczną i najwyższą zasadą bytu, gdyż są względne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 117/. „Ostateczną zasadą jest ujmowana przez intuicję (a więc ani przez rozum, ani przez wolę) Tożsamość, czyli Obojętność bezwzględna (die absolute Indifferenz) jaźni i nie-jaźni, ducha i przyrody, bytu idealnego i przedmiotowego, bytu świadomego i nieświadomego. Jest to po prostu absolut. Absolut jest nieskończonym i wiecznym rozumem, w którym wszystko jest ostatecznie tożsame: ego i non-ego /F. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, Tübingen 1795/, Gdyby w samej głębi byłyby jeszcze różnice i mnogość, to nie byłoby rzeczywistości, bo nie byłoby „jednego bytu”. W relacji do absolutu podział na „ja” i „nie-ja” jest raczej pozorny” /Tamże, s. 118.

+ Dążenie demona zniszczenia do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości ży­cia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Ko­ster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publi­cznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powsze­chną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest de­mon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abad­don, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.

+ Dążenie do absolutnej równości jest w rodzinie absurdem. W rodzinie każdy ma swoje miejsce z natury (z dyspozycji Boga), miejsce niezmienne, powiązane z wypełnianiem określonych funkcji. Rodzina zapewnia jednocześnie personalną niezależność i jedność. Na wzór wspólnoty Trójcy Świętej w rodzinie każdy jest sobą, a nie innym, dzięki czemu istnieje organiczna jedność. Absurdem jest radykalny egalitaryzm, który czyni z ludzi rzeczy, prowadzi ku zagładzie człowieczeństwa i człowieka. Celem człowieka nie jest radykalna równość, lecz jedność wspólnotowo-personalna, w miłości. B123  5

+ Dążenie do biskupstwa oceniane przez Pawła jako dobre. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Dążenie do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Dążenie do Boga pozytywne podkreślane w chrześcijaństwie, a nie uchronienie się przed piekłem. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.

+ Dążenie do Boga silne i nieustanne określa nazwa Serafini. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Dążenie do Boga wlane w człowieka. Teoria wypełnienia głosi, że „chrześcijaństwo wypełnia wyrażające się w wielkich religiach świata dążenia wlane w ludzkie serca przez uprzednią łaskę Boga. Według przedstawicieli tej teorii (np. H. de Lubaca i H. U. von Balthasara) wypełnienie polega na tym, że odkąd zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii, które przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie do ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R. Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K. Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.

+ Dążenie do Boga z całego serca i z całej duszy gwarantuje sukces. „Pwt 4,23 Strzeżcie się, byście nie zapomnieli przymierza Pana, Boga waszego, które zawarł z wami, i nie uczynili sobie wyobrażenia w rzeźbie tego wszystkiego, co wam zabronił Pan, Bóg wasz. Pwt 4,24 Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym. Pwt 4,25 Gdy wydacie na świat synów i wnuków i dożyjecie starości w tym kraju, a sprzeniewierzycie się i uczynicie sobie posągi, podobiznę czegokolwiek, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, waszego Boga, drażniąc Go: Pwt 4,26 biorę dziś niebo i ziemię przeciwko wam na świadków, że prędko zostaniecie wytraceni z powierzchni ziemi, do której Idziecie przez Jordan, aby ją posiąść. Niedługo bawić będziecie na niej, gdyż na pewno zostaniecie wytępieni. Pwt 4,27 Rozproszy was Pan między narodami i mało z was zostanie wśród obcych ludów, dokąd was Pan uprowadzi do niewoli. Pwt 4,28 Będziecie tam służyli bogom obcym: dziełom rąk ludzkich z drzewa i z kamienia, które nie widzą, nie słyszą, nie jedzą i nie czują. Pwt 4,29 Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego, i znajdziecie Go, jeżeli będziecie do Niego dążyli z całego serca i z całej duszy. Pwt 4,30 W swym utrapieniu, gdy wszystko to was spotka, w ostatnich dniach nawrócicie się do Pana, Boga swego, i będziecie słuchać Jego głosu. Pwt 4,31 Gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 23-31).

+ Dążenie do bogacenia się motywacją do pracy, kalwinizm „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Dążenie do budowania skutecznych mechanizmów współpracy społeczno-ekonomicznej z Rosją; jeden z modeli zachowania geopolitycznego państw bałkańskich w stosunku do Rosji „Ze „Ze strony rządów państw bałkańskich możemy oczekiwać dwóch możliwych modeli geopolitycznego zachowania w stosunku do Rosji. Pierwszy to kontynuacja prób trzymania się jak najdalej od Rosji, drugi – dążenie do budowania skutecznych mechanizmów współpracy społeczno-ekonomicznej. Współpraca w energetyce, handlu, turystyce, nauce, gospodarce przyniosłaby konkretne rezultaty tylko w atmosferze zaufania i aktywnego cywilizacyjnego dialogu w szerszych ramach UE-Rosja i NATO-Rosja. Od tego zależy utrzymanie bezpieczeństwa w regionie Czarnomorskim, który jest szczególnie istotnym obszarem dla państw należących do Wschodnich Bałkanów. W świadomości geopolitycznej i geohistorycznej wielu narodów bałkańskich obraz Rosji pozostaje obrazem wyzwoliciela od 5-wiekowego panowania osmańskiego, którego kres stanowi jednocześnie początek współczesnych państw narodowych na Bałkanach. Nie raz w XX stuleciu w trudnych chwilach i zakrętach w stosunkach międzynarodowych wiele z nich oczekiwało politycznego, dyplomatycznego lub militarnego wsparcia ze strony Rosji dla swoich własnych celów narodowych. Jednak kiedy te narody miały okazję, aby samemu wybrać swój wektor geopolityczny i geoekonomiczny, wybór ten skierowany był zawsze ku mocarstwom zachodnim” /Vladimir Mihailov [doktor geografii; ostatnio opublikował (wraz z V. Krstevem) „Regionalni geopoliticzeski izsledwania” (Warna 2009)], Państwa i narody bałkańskie w świadomości geopolitycznej Rosji. Rosja w świadomości geopolitycznej państw i narodów bałkańskich, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 77-92, s. 91/.

+ Dążenie do budowania systemu filozoficznego jednolitego, zwartego po renesansowo-reformacyjnym fermencie. Na płaszczyźnie wyrazem tego. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Dążenie do bycia nadczłowiekiem kształtuje dzieje ludzkości; Nietzsche Fryderyk.  „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Dążenie do celu człowieka po grzechu Adama niepewne wskutek zaciemnienia celu mgłą pożądań. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Dążenie do celu jest cechą organizmu biologicznego „Z poważną krytyką antyfinalizmu występuje A. Koestler. Według niego przyrodnik nie powinien bać się sto­sowania pojęcia celu, sensu i strategii ewolucji, gdyż poję­cia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. Ta nieuzasadniona obawa zaciemniała jego zdaniem obraz dyskusji i zaprowadziła ortodoksyjnych teoretyków na pu­stynię sprzeczności. Taką sprzeczność widzi Koestler w po­glądzie G.G. Simpsona, który uważa, że problem ewolucji rozwiązuje adaptacyjny mechanizm, który jest czynnikiem materialnym, gdy świadomy czynnik Stwórczy jest tak mi­stycznym pojęciem jak perpetuum mobile. Koestler pod­kreśla, że w rozumowaniu Simpsona zachodzi sofizmat pseudoalternatywy: albo ewolucja jest bezcelowa, albo mu­si się przyjąć Stwórcę. W rzeczywistości, pisze Koestler, dążność do celu jest ukierunkowaną wewnętrzną czynno­ścią indywidualnych organizmów, niezależnie od tego, czy jest, czy nie ma czynnika Stwórczego. Dążność do celu jest po prostu cechą biologicznego organizmu (A. Koestler, Der Mensch – Irrldäfer der Evolution, Bem/München 1978, 246-248). Koestler wyraża zdziwienie, że przyrodnik mówi o ce­lu czy ukierunkowaniu na cel w ontogenezie, natomiast uważa za kacerstwo stosowanie tego pojęcia do filogenezy. Zgodnie z tego rodzaju poglądem ontogeneza jest ukierun­kowana na cel, natomiast filogeneza jest ślepa; ontogenezę cechuje zdolność uczenia się, natomiast filogeneza jest po­zbawiona obu tych czynników. Neodarwiniści próbują po­godzić te niezgodności przez przyjęcie teleonomii. Skoro jednak ontogeneza jest ukierunkowana celowo, to trudno zrozumieć, dlaczego całość ontogenez miałaby być bezce­lowa. Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety (Tamże, 248)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 40/. „Ukierunkowanie na cele wszystkich żywych organizmów, strategia genów i siła eksploratywnego pędu u zwierząt i ludzi wskazuje na to, że przyciąganie przez przyszłość jest tak samo realne, jak nacisk przeszło­ści. Przyczynowość sprawcza i celowa stanowią komple­mentarne zasady nauki o życiu. Jeżeli wyłączymy celo­wość, to wyłączymy życie i z biologii i z psychologii (Tamże, s. 263)” /Tamże, s. 42/.

+ Dążenie do celu konsekwentne nie może zważać na głosy przeciwne. „Nasz przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą  zasadą jednomyślności uchwał, wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność (owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego  narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca. Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród męski i naród w peł­ni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i pań­stwo – niedawno dopiero sformowane po wielo­wiekowym okresie politycznego rozczłonkowania – sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji – historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z niesłychanie  twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dum­ny, ambitny, o mocnym pionie; nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie) wyrabia so­bie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.

+ Dążenie do celu najszczytniejszy za pomocą niesprawiedliwości społecznej jest złem. „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Dążenie do celu nakreślonego przez utopię jest silne. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Dążenie do celu ostatecznego przez eros oczyszczony. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).

+ Dążenie do celu poprzez działanie jest treścią narracji. Wydarzenia składają się z dwóch elementów strukturalnych. Są to: zdarzenia (happening) i akcja, czyli działanie (action) (S. Chatman). Zdarzenia są zawsze umiejscowione w konkretnej przestrzeni, która stanowi ramy opowiadanej historii. Na zdarzenia mogą wpływać według H. W. Ludwiga na przykład następujące czynniki: polityczne, społeczne, uwarunkowania gospodarcze, pojęcia moralne, ideologie, wypadki losowe i przypadki, uwarunkowania klimatyczne. „Drugim konstytutywnym elementem historii są akcje, czyli działania osób (figur). Najogólniej można podać następujące rodzaje działania osób występujących w zdarzeniach: 1) czynności, jak np.: przyjście, odejście; 2) akty niewyrażalne słowami, np. spojrzenie; 3) akty wyrażalne słowami, jak np. wołanie, mówienie; 4) myśli, np. myślenie, podejmowanie decyzji, zastanawianie się; 5) uczucia i doznania, jak: bojaźń, współczucie. Akcje określają zmiany, dokonujące się w czasie. Historia rozgrywa się od momentu, w którym określa się sytuację wyjściową do chwili określenia sytuacji końcowej. Te dwa momenty stanowią granice historii, która zmienia się w czasie. Każde działanie polega na zmianie sytuacji i jest zazwyczaj realizacją dążenia do jakiegoś celu. Cele działania mogą określać następujące czynniki: 1) zdolności do działania; 2) potrzeby; 3) motywacje; 4) intencje; 5) rola określonej czynności” 03 190.

+ Dążenie do celu przez człowieka działającego świadomie sprawia, że czyn świadomy nie może być moralnei obojętny. Czyny mogą być w konkretnym przypadku obojętne z powodu błędnego sumienia, zaniechania dążeń do doskonalenia się, czy z powodu działania dla korzyści własnej. Tak głosili: Duns Szkot i jego szkoła, św. Bonawentura, Vazquez i nominaliści. „Teoria ta jednak zakłada, że czyny te mogą być dobre, jeżeli skierowane są do celu szlachetnego. Tomasz z Akwinu (Sth I-II q 18 a 8) i cała szkoła tomistyczna twierdzą natomiast, że w konkretnym wypadku żaden czyn świadomy nie może być moralnie obojętny, gdyż człowiek, działając świadomie, zmierza zawsze, choć w sposób niewyraźny, do jakiegoś celu”. Dlatego też całe życie człowieka (brane jako całość) ma sens zbawczy, a nie tylko poszczególne czyny B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Dążenie do celu realizowane za pomocą wydarzeń. Wydarzenia składają się z dwóch elementów strukturalnych. Są to: zdarzenia (happening) i akcja, czyli działanie (action) (S. Chatman). Zdarzenia są zawsze umiejscowione w konkretnej przestrzeni, która stanowi ramy opowiadanej historii. Na zdarzenia mogą wpływać według H. W. Ludwiga na przykład następujące czynniki: polityczne, społeczne, uwarunkowania gospodarcze, pojęcia moralne, ideologie, wypadki losowe i przypadki, uwarunkowania klimatyczne. „Drugim konstytutywnym elementem historii są akcje, czyli działania osób (figur). Najogólniej można podać następujące rodzaje działania osób występujących w zdarzeniach: 1) czynności, jak np.: przyjście, odejście; 2) akty niewyrażalne słowami, np. spojrzenie; 3) akty wyrażalne słowami, jak np. wołanie, mówienie; 4) myśli, np. myślenie, podejmowanie decyzji, zastanawianie się; 5) uczucia i doznania, jak: bojaźń, współczucie. Akcję określają zmiany, dokonujące się w czasie. Historia rozgrywa się od momentu, w którym określa się sytuacja wyjściowa do chwili określenia sytuacji końcowej. Te dwa momenty stanowią granice historii, która zmienia się w czasie. Każde działanie polega na zmianie sytuacji i jest zazwyczaj realizacją dążenia do jakiegoś celu. Cele działania mogą określać następujące czynniki: 1) zdolności do działania; 2) potrzeby; 3) motywacje; 4) intencje; 5) rola określonej czynności” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 190.

+ Dążenie do celu wyznaczonego przez obraz Boży, który się znajduje w człowieku. Prudencjusz jest świadomy, że jedność bytu ludzkiego nie wyklucza kompleksowości jego struktury, wielości elementów, które współgrają w dynamicznej jedności jego bytu. Poeta rozróżnia dwie fazy stworzenia człowieka: ukształtowanie z mułu ziemi i tchnienie mocy życia w strukturę przygotowaną i ukształtowaną. Dynamizm ten kieruje człowieka ku celowi, do którego powinien dążyć stając się pełnym człowiekiem. Celem tym jest jedność z ciałem Chrystusa Zmartwychwstałego. W1.1  169

+ Dążenie do celu zamierzonego przez człowieka za pomocą łaski traktowanej instrumentalnie; Pelagiusz i Luter „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.

+ Dążenie do Communio ludzkiej skuteczne w Bogu Trójjedynym. „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.

+ Dążenie do czegoś zależy od poznania. Interpretatorzy Kartezjusza źle odczytali jego myśli. Kartezjusz wolność człowieka łączył z łaską Bożą. Niezdecydowanie, brak ukierunkowania na jedną z wielu możliwości, czy też wybór według motywów niższego rzędu świadczy o braku wolności. Im więcej łaski tym więcej wolności. Im więcej poznania, tym większe zdeterminowanie wyboru, a jednocześnie większa wolność /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 158/. Błąd interpretatorów Kartezjusza polegał na przykładaniu do działania Bożego tego wszystkiego, co Kartezjusz mówił o działaniu człowieka. „Scholastycy, nie nawykli do języka jasnych i wyraźnych postrzeżeń, pomylili własne ramy pojęciowe z nowym językiem Kartezjańskim, i w ten sposób przypisali jego autorowi pogląd, jakiego nigdy nie wygłaszał, a nawet jaki był dokładną odwrotnością tego, który faktycznie sformułował. […] Częściowo winę ponosi sam Kartezjusz. Wyłożył on całkowicie nową koncepcje boskiej wolności, nie zadając sobie trudu, by wyjaśnić czytelnikom Medytacji, że owa koncepcja powstała z teorii natury Boga całkowicie odmiennej od scholastycznej”. W Bogu „wola i wiedza są tym samym”. Żadne poznanie nie pobudza Boga do takiego, czy innego działania stwórczego /Tamże, s. 159/. Bóg może czynić cokolwiek. „I stąd najwyższe niezdecydowanie w Bogu jest najwyższą oznaką Jego Wszechmocy” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 31-32). Człowiek natomiast „tym chętniej, a przeto w większą wolnością dąży do czegoś dobrego i prawdziwego, im je jaśniej widzi” /Tamże, s. 160.

+ Dążenie do dobra i unikanie zła to warunek dodany przez Tomasza z Akwinu do zbioru warunków wojny sprawiedliwej sporządzonego przez Gracjana.  „Zwolennikiem idei wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych był również św. Tomasz. W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.

+ dążenie do dobra prawdziwego. „Człowiek ze swej natury szuka prawdy. Celem tego poszukiwania nie jest tylko poznanie prawd cząstkowych, dotyczących faktów lub zagadnień naukowych; człowiek dąży nie tylko do tego, aby w każdej ze swych decyzji wybrać prawdziwe dobro. Jego poszukiwanie zmierza ku głębszej prawdzie, która może mu ukazać sens życia; poszukiwanie to zatem może osiągnąć cel jedynie w absolucie. FR 33

+ Dążenie do dobra wspólnego ożywia chrześcijanina; ono też było w Chrystusie Jezusie. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Dążenie do Dobra, finalistyczna koncepcje dobra Arystotelesa „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przygodnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcji relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu żądania – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Dążenie do dominacji kultury własnej typowe na pograniczu. „Zdaniem Andrzeja Sadowskiego, właśnie na pograniczu instytucjonalizują się kontakty międzykulturowe. Analizując pogranicze, wskazuje on na istnienie pogranicza administracyjno-politycznego (granice wewnątrz państwa) oraz społecznego, dla identyfikacji którego wyodrębnić należy trzy ważne odrębne kategorie: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV). Społeczny obszar pogranicza to niejako baza, „wyodrębnione terytorium (przestrzeń), trwale zamieszkiwane przez przedstawicieli dwóch lub więcej zbiorowości społecznych, wyposażonych w możliwe do określenia odrębne kultury lub ich autonomiczne części, a przede wszystkim traktowane jako odrębne w społecznej świadomości” (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV, s. 17-30: 19). Andrzej Sadowski określa elementy statyczne pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji. Dynamiczny wymiar pogranicza nazywa on pogranicznością i traktuje jako „przejaw wielości wysiłków jednostkowych i zbiorowych, skierowanych na przekraczanie granic, na poznanie innych w połączeniu z tworzeniem koniecznych ku temu warunków instytucjonalnych” (tamże: 22). Kategoria ta służy do określenia m.in. „treści społeczno-kulturowych dziejących się na pograniczach (…), związanych z zamieszkaniem tam przedstawicieli dwóch lub więcej kultur, (…) zabiegów o dominację, o wyjścia z sytuacji subordynacji, a także powiązań tych treści ze sferą ekonomiczną, polityczną, historyczną itp” (tamże). W dłuższej perspektywie charakter pograniczności na pograniczach wytwarza określony ład stosunków międzykulturowych, który można nazwać pograniczem społecznym. Widać wyraźnie, że pogranicze to już nie tylko kategoria geograficzna, niejako peryferia organizmu państwowego (rubieże czy kresy), lecz twór funkcjonujący w określonej rzeczywistości politycznej i samo ma udział w jej tworzeniu. Według Iry Williama Zartmana jest to miejsce, w którym „państwo styka się ze społeczeństwem” (Zartman I.W. (2010). Understanding life in the borderlands. Boundaries in depth and in motion. Athens, Georgia: University of Georgia Press: 3). Natomiast Thomas M. Wilson i Hastings Donnan uważają pogranicze za „przestrzenne i czasowe sektory relacji pomiędzy lokalnymi społecznościami albo państwami”, gdzie nierzadko władza jest kwestionowana, grupy artykułują swoje interesy, negocjują relacje podporządkowania (Wilson T., Donnan H. (2000). Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge: Cambridge University Press: 23). Ci sami autorzy widzą w nim symbol zróżnicowania władzy państwa, instytucje społecznego przymusu, nawet sieci rywalizujące z państwem” /Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 94/.

+ Dążenie do dominacji własnej Duszy nad własnym Ciałem otwiera drogę do stania się Człowiekiem Szlachetnym. Hieronim Bosch ukazuje w swych obrazach pełną nadziei przemianę jednokierunkową, ze świata występków w świat cnoty. Nie jest wieszczem dekadencji i beznadziejności. Obnaża prawdę, gdyż jej uświadomienie jest konieczne dla podjęcia procesu odnowy. Zwyczajnym stanem człowieka w społeczeństwie jest bycie Masą. Jednak świadome dążenie do dominacji własnej Duszy nad własnym Ciałem otwiera drogę do stania się Człowiekiem Szlachetnym. H69.1  21

+ Dążenie do doskonałej miłości przez zachowanie konstytucji. „Wszyscy zakonnicy, podlegający lub nie podlegający władzy ordynariuszaPor. KPK, kan. 591., należą do współpracowników biskupa diecezjalnego w jego misji pasterskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 33-35.. Zakładanie i misyjne rozszerzanie się Kościoła domagają się 854obecności życia zakonnego w jego różnych formach od samych początków ewangelizacji” (KKK 927)Por. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 18; 40.. „Obok różnych form życia konsekrowanego istnieją „stowarzyszenia życia apostolskiego, których członkowie – bez ślubów zakonnych – realizują własny cel apostolski stowarzyszenia i prowadzą życie braterskie we wspólnocie, zgodnie z własnym sposobem życia, dążą do doskonałej miłości przez zachowanie konstytucji. Wśród nich są stowarzyszenia, których członkowie podejmują rady ewangeliczne” według ich konstytucji” (KKK 930). „KPK, kan. 731, § 1. 2.Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, poświęca się w ten sposób głębiej służbie Bożej i oddaje się dla dobra Kościoła. Przez stan konsekracji Bogu Kościół objawia Chrystusa i pokazuje, w jak przedziwny sposób działa w nim Duch Święty” (KKK 931). „W Kościele, który jest jakby sakramentem, to znaczy znakiem i narzędziem życia Bożego, życie konsekrowane jawi się jako szczególny znak 775 tajemnicy Odkupienia. „Wierniej” iść za Chrystusem i naśladować Go, „wyraźniej” ukazywać Jego wyniszczenie, oznacza być „głębiej” obecnym w sercu Chrystusa dla sobie współczesnych” (KKK 932).

+ Dążenie do doskonałej miłości w służbie Królestwa „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908)Św. Ambroży, Expositio Psalmi CXVIII, 14, 30: PL 15, 1403 A.. „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”KPK, kan. 129, § 2.. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnychPor. KPK, kan. 443, § 4. synodach diecezjalnychPor. KPK, kan. 463, § 1. 2., w radach duszpasterskichPor. KPK, kan. 511; 536.; sprawowania misji duszpasterskiej w parafiiPor. KPK, kan. 517, § 2.; współpracy w radach ekonomicznychPor. KPK, kan. 492, § 1; 536.; udziału w trybunałach kościelnychPor. KPK, kan. 1421, § 2. itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada 1973-1974 na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42-43; dekret Perfectae caritatis, 1. . „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na 2687całkowitym oddaniu się BoguPor. Sobór Watykański II, dekret Perfectae caritatis, 5.. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który 933 ma przyjść, oraz być jego znakiemPor. KPK, kan. 573.” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).Por. KPK, kan. 605.

+ Dążenie do doskonałości kształtuje elitę, pogląd Prawicy. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Dążenie do doskonałości nie akcentowane w teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku podkreślała następujące tematy: Przymierze i jedność oblubieńcza. Bóg nawołuje do miłości oblubienczej, totalnej i wyłącznej. Z przymierzem wiąże się refleksja nad przyjaźnią. Śluby zakonne nabierają w tle przymierza swoistego zabarwienia. Z tym tematem wiąże się zagadnienie świętości i eklezjalnego świadectwa. Dawniej akcentowano świętość jako oderwanie się, gorliwość w zerwaniu ze światem (kadosz), co kierowało ku eschatologii, ku ostatecznemu celowi; Aspekt profetyczny życia konsekrowanego, prowokujący do zaangażowania się w świat. Powstaje dialektyczne napięcie pomiędzy wolnością a organiczną instytucją, swobodą twórczości a dążeniem do perfekcji osobistej, współodpowiedzialnością a dokładnością posłuszeństwa. Niektórzy teologowie nie widzą potrzeby życia konsekrowanego, gdyż kategoria przymierza i świętości odnosi sie do wszystkich chrześcijan a nie tylko do jakiejś wybranej grupy Ż2 65.

+ Dążenie do doskonałości nudzi człowieka nowoczesnego „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.

+ Dążenie do doskonałości powinnością człowieka najpierwszą: silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.

+ Dążenie do doskonałości pozwala człowiekowi uzyskać coraz większą wolność życia: „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.

+ dążenie do doskonałości. Według Grzegorza z Elwiry człowiek „półśmiertelny”, może dążyć do doskonałości dlatego, że składa się z trzech elementów, czyli z ciała, duszy i ducha. Ciało umiera, ale jego dusza i duch - trwają nieśmiertelne. „Duch integralny” 1 Tes 5,23, to nie jest Duch, który należy do Boga (Duch Święty), lecz do człowieka. Duch ten nie rodzi się w człowieku, lecz dopiero później jest mu darowany przez Boga według jego zasług, dzięki łasce wiary. „Człowiek zwierzęcy, który jeszcze nie otrzymał Ducha Boga, składa się tylko z ciała i duszy. W1.1 102

+ Dążenie do eliminacji sądów dowolnych charakterystyczne dla Brzozowskiego S. „Zarówno sformułowania programowe, jak konkretna działalność krytyczna Brzozowskiego układają się w zwartą perspektywę metodologiczną oglądu literatury i w ogóle kultury. Nie jest to tylko program krytyki literackiej; sam Brzozowski zresztą nie uznawał granicy pomiędzy krytyką a nauką o literaturze. Dążąc z jednej strony do eliminacji sądów dowolnych, z drugiej, zgodnie ze swym skrajnie antypozytywistycznym nastawieniem, wyśmiewał „naukowe złudzenia” odgradzające jakąkolwiek refleksję humanistyczną od sfery wartości. Brzozowski S. szkicował model w pełni uzasadnionej filozoficznie integracji różnych dziedzin humanistyki, z uznaniem swoistości każdego języka, a jednocześnie możliwością przekładu na wspólną płaszczyznę antropologicznej refleksji, którą 'by można określić, nieco modernizując, jako historię idei, czy szerzej – historię światopoglądów. Ta modernizacja nie jest przypadkowa: wydaje się bowiem, że w tym właśnie miejscu, a nie przez próby kontynuacji okaleczonych, bo wyrwanych z, całości fragmentów myśli Brzozowskiego, inspiracja dziełem autora Idei wydała najciekawsze owoce. Związek pomiędzy powieściopisarstwem Brzozowskiego a jego działalnością krytyczną i filozoficzną daje się odkryć, rzecz jasna, bez trudu. Obraz dworku szlacheckiego, środowiska ludzi wykorzenionych z historii, martwych w sensie społecznym, ekonomicznym, kulturalnym, pogrążonych w wygodnym cierpiętnictwie pasożytów – pojawia się od Wirów począwszy na Samym wśród ludzi skończywszy, będąc jak gdyby żywą ilustracją do odpowiednich rozdziałów Legendy. Płomienie przynoszą apoteozę czynu, ludzkiej woli kształtującej nieustannie i od podstaw nie tylko losy jej podmiotów, ale wymierzonej na zewnątrz, aby przekształcić całą rzeczywistość w kierunku wyznawanych wartości” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” [wyd. IBL PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 32/.

+ Dążenie do idealnego celu dokonuje się w przestrzeni działania osób ludzkich. Rozwój systemów kulturowych oraz całych cywilizacji zmierza ku określonym ideałom kulturowym. Kultura trwając wyznacza przeszłość w odniesieniu do teraźniejszości, w której aktualizowane są wartości w działaniu oraz w odniesieniu do przyszłego jej rozwoju, który jest możliwy dzięki istnieniu ideału, doskonałego modelu czynności do którego zmierzają ludzkie dążenia. Temporalny wymiar kultury jest jednak różny od temporalności astronomicznej czy psychologicznej. Jest on w pełnym tego słowa znaczeniu wymiarem historycznym. Dążenie do idealnego celu dokonuje się w przestrzeni obejmującej całokształt elementów wynikających z działania osób ludzkich w konkretnych uwarunkowaniach historycznych H69.2  42.

+ Dążenie do ideału konieczne, jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Dążenie do integralności człowieka w sobie poprzez jedność z Bogiem. Opozycja między podobieństwem do Boga a podobieństwem do bytów nieracjonalnych, ziemskich, zwierzęcych nie oznacza konieczności pozbycia się tego, co w człowieku nieracjonalne, ziemskie, materialne, lecz przeciwnie, oznacza konieczność przemiany tej sfery, przeniknięcia jej łaską, przyjęcia przez człowieka wstępującego na wyżyny świętości. Odrzucony powinien być tylko rozłam, a to oznacza dążenie do integralności człowieka w sobie poprzez jedność z Bogiem. Maksym Wyznawca zintegrował wypowiedzi wcześniejsze na temat człowieka. Posłużył się kategoriami obrazu i podobieństwa dla rozwinięcia swej idei centralnej, czyli dynamicznego wznoszenia  wszelkiego bytu stworzonego do jedności: jednoczenia się poszczególnych bytów między sobą oraz jedności całego kosmosu, osiągnięcia kosmicznej syntezy. A106  219

+ Dążenie do jak najbardziej płynnego następowania po sobie całostek składniowych przejawia się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań, z drugiej strony stosunkowo wyraziste ich oddzielanie „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.

+ Dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie do jedności chrześcijan wykazuje katecheza ukierunkowana ekumenicznie „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie powinno sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Dążenie do jedności Europy nieustanne jest obowiązkiem najwyższym. Najwyższym wzorem tej jedności jest ‘Prajednia Boża’. Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II „nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Dążenie do jedności powiązane jest z dowartościowaniem różnorodności charyzmatów i powołań. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Dążenie do jedności społecznej wyrażane w dążeniu do Sanktuarium. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ Dążenie do jedności Teologia ireniczna (1) „głównie forma historyczna kompromisowo uzgodnionego przedstawienia międzykościelnej problematyki teologicznej, przeciwstawiana teologii polemicznej, a określana także jako teologia pacyfistyczna, pokój czyniąca (theologia irenopoea), jedności czy henotyczna (theologia henotica albo chrześcijańska irenologia). W dobie współczesnego zastępowania irenizmu ekumenizmem (lub ich utożsamiania) przyjmuje zwykle formę irenicznej metody lub nastawienia irenicznego, charakterystycznych zwłaszcza dla teologii ekumenicznej. Rozwój teologii irenicznej począwszy od XVI wieku wyznacza rozmaitość idei i przedsięwzięć praktycznych, mających służyć uzyskaniu chrześcijańskiej jedności na drodze pojednawczego przedstawiania prawd budzących kontrowersje wyznaniowe” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 450/. „Jej specyfika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z teologią polemiczną, Choć bowiem łączy je cel, jakim było osiągnięcie jedności w prawdzie, to różni je punkt wyjścia, którym w miejsce ekskluzywizmu własnego wyznania charakterystycznego dla ujęć polemicznych, jest uniwersalizm kościelny […]. W teologii irenicznej wyróżnia się 3 tendencje zjednoczeniowe: 1) zdeterminowana wizją Kościoła pierwotnego (tzw. teologia ireniczna starokatolicka), a wyznaczona poglądami teologów pozostających pod wpływem humanizmu, zwłaszcza Erazma z Rotterdamu, 2) inicjatywy o charakterze instytucjonalnym, zwłaszcza w odniesieniu do Kościołów protestanckich (teologia ireniczna protestancka), związane m.in. z twórczością M. Bucera, G. Calixta czy G. Witzela, 3) samodzielne i (często) oryginalne rozwiązania poszczególnych teologów (teologia ireniczna indywidualna), ujawniająca się np. w formie spirytualistycznego rozumienia natury Kościoła przez N. L. Zinzedorfa” /Tamże, kol. 451.

+ Dążenie do jedności, cecha Ludu Bożego autentycznego. „Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.

+ Dążenie do kompromisu, błąd wynikający z doktryny dwóch królestw „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.

+ Dążenie do komunii pełnej z nową en „Zwracając się niedawno do Biskupów, duchowieństwa i wiernych Kościoła katolickiego, którym pragnąłem wskazać drogę, jaką mają zmierzać ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, stwierdziłem między innymi, że „najlepsze przygotowanie do Jubileuszu roku 2000 nie jest niczym innym, jak tylko możliwie wiernym wcielaniem nauki Vaticanum II w życie każdego człowieka i całego Kościoła” (List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 20; AAS 87 (1995), 17). Sobór jest wielkim początkiem – niczym Adwent – tej wędrówki, która prowadzi nas na próg Trzeciego Tysiąclecia. Z uwagi na znaczenie, jakie Sobór ten przyznał dziełu odbudowy jedności chrześcijan, uznałem, że w naszej epoce ekumenicznej łaski należy koniecznie przypomnieć podstawowe przekonania, które wrył on w świadomość Kościoła katolickiego, i ukazać je w świetle uzyskanych w międzyczasie postępów na drodze do pełnej komunii wszystkich ochrzczonych. Nie ulega wątpliwości, że Duch Święty uczestniczy w tym dziele i że prowadzi Kościół ku pełnej realizacji zamysłu Ojca, zgodnie z wolą Chrystusa, wyrażoną z tak wielką żarliwością i mocą w modlitwie, którą według czwartej Ewangelii wypowiedział w chwili, gdy wkraczał On w zbawczy dramat swojej Paschy. Podobnie jak wówczas, także i dziś Chrystus żąda, aby każdy z nową energią podjął dążenie do pełnej i widzialnej komunii” /(Ut unum sint 100). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. u ludzi mówiących dialektem „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.

+ Dążenie do kontroli nad zasobami naturalnymi przyczyną konfliktów międzynarodowych „Znaczenie czynnika ekonomicznego jako elementu kształtującego politykę zagraniczną państwa jest we współczesnym świecie niezwykle wielkie, gdyż nastąpiła ekonomizacja polityki międzynarodowej, a konflikty i rywalizacja toczą się o kontrolę nad zasobami naturalnymi oraz dominację w handlu międzynarodowym. Pod koniec XX w. w rozwoju geopolityki w coraz większym stopniu dostrzegalna jest dominacja paradygmatu geoekonomicznego. Podkreśla się, iż sytuacja geopolityczna zmieniła się w stosunku do przeszłości. Siła wojskowa utraciła centralne znaczenie w ustalaniu hierarchii państw. Geoekonomia zastąpiła w dużej mierze geostrategię jako instrument geopolityki. Konkurencja między państwami uprzemysłowionymi ma obecnie charakter ekonomiczny, a nie wojskowy. W przeszłości myślenie o państwie znaczyło myślenie o wojnie, dzisiaj oznacza myślenie przede wszystkim o jego zdolności geoekonomicznej (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 25). Współczesny świat w coraz większym stopniu kieruje się nie geopolitycznymi regułami, ale  geoekonomicznymi. Jak się wskazuje, nowe struktury i współczesne mechanizmy ekonomii złamały wcześniejszy układ polityczny „państwo-terytorium-bogactwo”. Globalność stosunków ekonomicznych i finansowych, mobilność produkcji i handlu, niezależna od granic państwowych oraz rosnąca rola przedsiębiorstw ponadnarodowych, a także innych transnarodowych sił ekonomicznych stanowią rzeczywistość, z którą muszą się liczyć państwa, a zatem również i geopolityka (Ibidem, s. 206)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 256/.

+ Dążenie do królestwa Bożego prawem wszystkich ludzi „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Dążenie do lepszego zasadą poznawczą epistemologii nowożytnej: i racja dostateczna. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.

+ Dążenie do lepszej tożsamości z duchowością założyciela. Przyczyną odnowy było polecenia soborowe, by poprzez dążenie do lepszej tożsamości z duchowością założyciela lepiej realizować swój charyzmat w aktualnych uwarunkowaniach zmieniającego się świata. Odnowa miała swoje przyczyny i konkretny cel. Można w procesie przemian dostrzec istotne cechy charakterystyczne oraz wyodrębnić w tym procesie kilka nurtów. Trzydzieści lat posoborowej odnowy życia zakonnego można podzielić na kilka etapów. Ż2 13

+ Dążenie do likwidacji struktur ucisku przez wychowanków Instytutów życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dążenie do mądrości nigdy w pełni niespełnione. „Ściśle rzecz biorąc, tylko bogowie byli mądrzy. Konsekwentnie zatem, ci którzy miłowali mądrość, mogli ją posiąść jedynie poprzez udział w mądrości bogów, czyli na drodze przyjaźni z nimi. Termin „filozofia” – jak mówi Giovani Reale – „został z całą pewnością ukuty przez umysł religijny, który zakładał, że pewne i całkowite posiadanie mądrości (sofia) możliwe jest jedynie dla bogów, a równocześnie podkreślał, że dla człowieka możliwe jest tylko dążenie do mądrości, ciągłe przybliżanie się, miłość do niej nigdy w pełni niespełniona i stąd właśnie bierze się nazwa filosofia: umiłowanie mądrości G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 52”. Grunt filozoficzny poprzedzony został przez grunt mityczno-poetycki, na którym mądrość przyznawana była przyjaciołom bogów. Elity intelektualne, ludzie nadzwyczajni – to oni, jak sami o sobie twierdzili, posiadali jakieś niezwykłe umiejętności, dzięki którym mogli mieć wgląd w życie bogów. Owe niezwykłe umiejętności brały się przypuszczalnie z natchnienia, które spływało na nich bezpośrednio od bogów, dlatego, że bogowie w nich właśnie znaleźli sobie upodobanie. Z powodu swojego wyjątkowego statusu artystów, boskich tłumaczy, dawni mito-teologowie zachowywali uprzywilejowaną pozycję naczelnych nauczycieli starożytnych Greków Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 13. Na potwierdzenie niezwykłości takiego związku wystarczy wspomnieć Hezjoda, który opowiada o sobie, że „u stóp Helikonu w Beocji miał widzenie Muz, i że otrzymał od nich objawienie prawdy, której pośrednio on staje się orędownikiem” G. Reale, Historia filozofii…, s. 69; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 26.

+ Dążenie do nieskończoności duszy narodu rosyjskiego. Dusza rosyjska odzwierciedla w sobie bezmiar i nieskończoność rosyjskiej ziemi. Geografia duchowa odzwierciedla w sobie geografię fizyczną. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jaką odnajdujemy w rosyjskiej równinie. Trudno było narodowi rosyjskiemu zawładnąć tymi ogromnymi przestrzeniami i ujarzmić je. Trudno jest Rosjaninowi zawładnąć swoją duszą i ujarzmić ją. Z ta rozległością i pustkowiem wiąże się potężna żywiołowa siła, ale jednocześnie względna słabość formy. Dlatego dominantą narodu rosyjskiego nie była kultura, jak w narodach Europy Zachodniej. Był to raczej naród objawień i wzlotów, nie znający miary i łatwo popadający w skrajności H80 8.

+ Dążenie do nieskończoności przez umysł ludzki dostarcza argumentu metalogicznego za istnieniem Boga (G. P. Scarlata). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ dążenie do nieskończoności sposobem pytania człowieka o istnienie Boga.   „człowiek zadaje sobie pytanie o istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem moralnym, swoją wolnością i głosem 2500, 1730 sumienia, swoim dążeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej 1776 otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy. Jego dusza może 366 mieć początek tylko w Bogu.” (KKK 33)

+ Dąże­nie do nieśmiertelności Kontekst soteryjny kierowania umysłu ludzkiego ku Mes­jaszowi przez Ducha Bożego, rodząc w nich obraz Jezusa jako Chrystusa. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Dążenie do nieuczciwego zysku Element upadku moralnego chrześcijan wieku V. „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Dążenie do niezależności absolutnej Proces odnowy Konstytucji instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II następował różnie, co do tempa i co do jakości, w różnych obszarach językowych. W krajach frankofońskich i w krajach znajdujących się pod wpływem tej kultury w latach 1967-1971 nastąpił głęboki kryzys, kontestacja autorytetu przełożonych, rozluźnienie dyscypliny, zanik życia sakramentalnego, dążenie do absolutnej niezależności itp. Kapituły pośrednie zdecydowanie na tę sytuacje zareagowały. Podkreślano na nich istotne wymogi zapewniające minimum tożsamości własnej i realizację życia zakonnego w ogóle. Zwrócono też uwagę na te aspekty, które przez Kapituły specjalne były niedopracowane albo nawet niezauważone Ż2 40.

+ Dążenie do nikąd człowieka nienawidzącego ludzi. „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).

+ dążenie do nowej organizacji życia społecznego. Nieludzka sytuacja wytwarzana przez system społeczny zmusza chrześcijan w Ameryce Łacińskiej do przepra­cowania form wyrażania Boga, który ukazał nam swe oblicze w Je­zusie Chrystusie. Obecny obraz Boga został bowiem wypracowany w przeszłości przez społeczne systemy dominacji. Toteż dążenie do nowej organizacji życia społecznego musi prowadzić do wypraco­wania innego, bardziej autentycznego obrazu Boga. B114  32

+ Dążenie do obiektu pragnienia miesza się z rywalizacją z przeciwnikiem w pragnieniu mimetycznym, Girard. „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Dążenie do odczytywania pierwszych zasad bytu. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. Jedną z wielu, podstawowych ontycznie i egzystencjalnie istotnych kwestią, jest zagadnienie ustalenia i prezentacji wzajemnych odniesień, jakie zachodzą pomiędzy poznawanym przez człowieka kosmosem, jego ontyczną strukturą, a jego Transcendentną Przyczyną – Bogiem. F1; 1

+ Dążenie do odegrania się za wszelką cenę „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.

+ Dążenie do odrealnienia cechą awangardy i modernizmu, a to związane jest ze wzniosłością, kategorią charakterystyczną w malarstwie Caspara Davida Friedricha „Celem niniejszego artykułu jest rozważenie kategorii wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha, artysty niemieckiego doby romantyzmu. Filozoficznym uzasadnieniem dla takiego ujęcia byłaby koncepcja wzniosłości Immanuela Kanta, wyłożona w Krytyce władzy sądzenia. Zasadnicza teza artykułu jest taka, że interpretacja twórczości wybitnego niemieckiego pejzażysty przez pryzmat koncepcji wzniosłości Kanta charakteryzuje przełom w sztuce, jaki dokonał się na początku XIX wieku, chociaż jego właściwe odczytanie nastąpiło dopiero wraz z narodzeniem sztuki nowoczesnej. Eksplikacja malarstwa Friedricha poprzez tak specyficzną kategorię estetyczną, jaką jest wzniosłość, wydaje się być jednocześnie najbardziej lapidarną charakterystyką sztuki okresu romantyzmu” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 99/. „Powyższy szkic zatrzymuje się na interpretacji malarstwa romantycznego artysty, który był zbyt awangardowy jak na swój czas. Używał ikonografii typowej dla swojej epoki, ale nasycił ją nowymi treściami. Artyści awangardowi trafnie tę zawartość odczytali i uznali Friedricha za swego artystycznego protoplastę. Pojawia się tu możliwość dalszego opracowania, ujmującego tym razem kształtowanie się czy ewolucję zarówno pojęcia wzniosłości w XX wieku, jak i te wartości dzieła niemieckiego romantyka, które przeniknęły i zainspirowały sztukę nowoczesną. Z pewnością oryginalną propozycję stanowi koncepcja wzniosłości F. Lyotarda. Uważa on, że podstawową cechą awangard i modernizmu jest dążenie do odrealnienia, a to związane jest ze wzniosłością. Jak ma się do tego na przykład stanowisko samych artystów awangardowych, którzy odżegnywali się od wzniosłości, natomiast dążenie do odrealnienia przedmiotów było im jak najbardziej bliskie? Sądzę, że to stanowi ciekawy punkt wyjścia do dalszych badań, kontynuujących niejako rozważania przedstawionego tekstu” /Tamże, s. 117/.

+ Dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia narasta u człowieka starego „Z przekazem „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Dążenie do odzyskania raju utraconego przez ludzi odczuwających w sobie przodka swojego Adama. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Dążenie do ograniczania wydawnictw powiązane z potępieniem indeksu papieskiego; nie zauważając przy tym własnej niekonsekwencji [Tak jest dzisiaj w Unii Europejskiej]. „Z upływem czasu Index stawał się przedmiotem wielu krytyk. Nigdy nie był skuteczny, ponieważ zastrzeżone dzieła zawsze mogły znaleźć wydawcę w jednym z krajów protestanckich – poza zasięgiem Watykanu. Ponadto, ponieważ zakazany owoc zawsze najlepiej smakuje, można z całą odpowiedzialnością twierdzić, że w gruncie rzeczy indeks pełnił rolę reklamy dla tekstów, których starał się nie dopuścić do obiegu. Przeciwnicy Kościoła zawsze przytaczali go jako oczywisty dowód nietolerancji katolików. Poczynając od epoki oświecenia, liberalni intelektualiści nie przepuszczali żadnej okazji, aby szydzić zarówno z poszczególnych decyzji, jak i z samego istnienia indeksu. Biorąc pod uwagę liczbę wybitnych osobistości i liczbę bestsellerów, przeciwko którym próbowano występować, nietrudno zrozumieć, dlaczego tak się działo. Index należy jednak oceniać w szerszym kontekście. Wszelkie władze nowożytnej Europy – świeckie i kościelne, protestanckie, katolickie i prawosławne – podzielały marzenie Watykanu o kontroli wydawnictw. Cenzorzy pełnili swoją powinność we wszystkich krajach Europy aż do drugiej połowy XX wieku. Wielu z tych, którzy głośno dawali wyraz swemu potępieniu dla indeksu papieskiego, dążyło do ograniczania wydawnictw, nie zauważając przy tym własnej niekonsekwencji. Wystarczy przyjrzeć się tylko niektórym okresom i niektórym miejscom, gdzie klasyczne dzieła europejskiej literatury obejmowano zakazem na mocy decyzji władz nie związanych z Watykanem: 35 r. n. e.” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 295/.

+ Dążenie do osiągnięcia jasności racjonalno-obiektywnej ważniejsze w baroku od zachowania ciągłości tradycji. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Dążenie do osiągnięcia rozstrzygnięcia szybkiego i decydującego ukazana przez Rosję 24.02.2022. „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.

+ Dążenie do osiągnięcia wiedzy o określonej rzeczywistości, nauka. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Dążenie do osiągnięcia wyniku pożądanego wskutek określania celu badań z góry. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Dążenie do panreligii uniwersalnej po Soborze Watykańskim II „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Dążenie do pełni bytu nadaje postępowi sens. „Analiza człowieka działającego i samego działania odkrywa ze strony psychologii pewne prawo, które można by nazwać „mirażem raju działania” lub „złudzeniem eschatologicznym czynu”. Może dlatego wszystkim wielkim działaniom społecznym i reformom, a także rewolucjom towarzyszyła silna utopijność. Na czym to polega? Oto w mikroskali człowiek, który działa, postępuje lub sprawia coś, jest sterowany mocno jakimś celem i w celu tym widzi spełnienie się nie tylko danego procesu, lecz jakby całego swego czasu, całego swego życia, swej egzystencji. Cel ten zdaje się obiecywać rodzaj raju, eschatologię pozytywną, niejako ustanie historii na sposób „mikro-nieba”. Cel jest odmierzoną „eschatologią” danego procesu działania. Działanie „spoczywa” w osiągniętym celu (Arystoteles), jak Stwórca po sześciu dniach stwarzania odpoczął w dniu siódmym. Takim „dniem siódmym”, jakby „millenarystycznym”, jest niemal każde zakończenie działania, które osiąga zamierzony cel i sprawia coś (dzieło). Jeśli finalizacja danego zespołu działań jest owocna i pozytywna, to ów „pociąg eschatologiczny” okazuje się w dużej mierze słuszny i satysfakcjonujący. Jeśli zaś cel nie jest osiągnięty, ani główny, ani nawet pobocznie, to światło raju obraca się w rozczarowanie, w fatamorganę” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117.

+ Dążenie do pełni mocy zakonnej duchowości Zmiana Konstytucji zakonnych nastąpiła kompleksowo wraz wprowadzeniem nowych idei, takich jak: kolegialność, współuczestnictwo, decentralizacja, subsydiarność. Idee te są słuszne, jeżeli są rozumiane w duchu dochodzenia do pełni mocy zakonnej duchowości, gdy ich znaczenie wypływa z istoty życia zakonnego, gdy umacniają specyficzną tożsamość danego Instytutu. Niestety punkty odniesienia i całościowe modele wartości miały swoje źródło poza nurtem życia zakonnego, bez zwracania uwagi na zachowanie istoty życia zakonnego jako takiego i bez odpowiedniego rozumienia specyficznych cech charakterystycznych wyróżniających dany Instytut od innych Ż2 41.

+ dążenie do pełni świętości. W narodzeniu człowiek otrzymuje formy odpowiadające obrazowi Logosu-Rozumu. W chrzcie otrzymuje formy boskie według obrazu Ducha Świętego, zostaje w pełni uformowany na obraz Trójcy Świętej. Dlatego w chrzcie „w imię Chrystusa” bierze w siebie trzy osoby-oblicza boskie. Chrzest pozwala człowiekowi dążyć do pełni. Człowiek otrzymuje nową zasadę, definitywnie stabilizującą „jedność”, zapewniającą właściwą konsystencję i trwałość pozostałym dwom elementom: ciału i duszy. Nowy dar może być utracony przez grzech, może oddalić się, oddzielić się (spiritus recedens). W1.1 105

+ dążenie do pełni świętości. W narodzeniu człowiek otrzymuje formy odpowiadające obrazowi Logosu-Rozumu. W chrzcie otrzymuje formy boskie według obrazu Ducha Świętego, zostaje w pełni uformowany na obraz Trójcy Świętej. Dlatego w chrzcie „w imię Chrystusa” bierze w siebie trzy osoby-oblicza boskie. Chrzest pozwala człowiekowi dążyć do pełni. Człowiek otrzymuje nową zasadę, definitywnie stabilizującą „jedność”, zapewniającą właściwą konsystencję i trwałość pozostałym dwom elementom: ciału i duszy. Nowy dar może być utracony przez grzech, może oddalić się, oddzielić się (spiritus recedens). W1.1 105

+ Dążenie do pełni w jedności jest powodem wzrostu Kościoła. „Dzięki katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym dodaje bodźca braciom.” KK 13

+ Dążenie do pełni. Działanie ludzkie ograniczone zmierzające do celów doczesnych, cząstkowych, służy ostatecznie celom wyższym, boskim. Całość życia historycznego, chociaż jest procesem naturalnym ograniczonych ludzkich namiętności, zmierza do pełni, do wartości najwyższych, i dlatego posiada głęboki sens. Nad bezsensownością ludzkich pomysłów czuwa rozum najwyższy. Człowiek źle wykorzystuje swą wolność, jednak posiada w sobie ciągle obraz Boga, dany w akcie stwórczym. Ujmując swą myślą całość dziejów ludzkości, Vico dokonał rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii historii. Jest ojcem nowoczesnego rozumienia historii. H158 39

+ Dążenie do piękna rozpoczyna się już podczas demonstrowania własności przedmiotu podmiotowi, które wywołuje uczucia rozkoszy przenikniętej przez miłość „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Dążenie do piękna świątyni katolickiej. W związku z niewrażliwością na prawdziwe piękno projektantów, ale i księży odpowiedzialnych przecież za wygląd i wystrój kościołów,  do współczesnych świątyń wdziera się brzydota, która wypiera sacrum. Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego poucza zaś: W wystroju kościoła należy dążyć raczej do prostoty niż do przepychu. W doborze elementów zdobniczych należy dbać o prawdziwość rzeczy, a ponadto zmierzać do tego, by te elementy służyły pouczaniu wiernych i odpowiadały godności miejsca świętego (OWMR 279). Winno się zatem unikać kiczu, który tchnie złym smakiem. Prawdziwa sztuka sakralna jest niczym balsam na duszę wiernego, zła zaś działa jako czynnik deformacji ludzkiej duszy. Sz1 125

+ Dążenie do podboju całej kuli ziemskiej totalitarne; i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.

+ Dążenie do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego rzuca nowe światło na wzajemne stanowiska. „Zróżnicowane uzgodnienie prawd maryjnych w świetle zasad teologii pojednania / Zarówno sposób podjęcia kwestii spornych, jak i wnioski, do których dochodzą dombescy teologowie w maryjnym dokumencie, wynikają w głównej mierze z zastosowania dwóch metodologicznych zasad uprawiania teologii pojednania, a mianowicie „skoncentrowania chrystologicznego” oraz „skoncentrowania dogmatycznego”. Grupa z Dombes, po wieloletnich poszukiwaniach odpowiednich zasad metodologicznych w pracy teologicznej, wskazuje na konieczność odnoszenia wszelkich teologicznych studiów do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, będących samą treścią Ewangelii oraz żywym i dynamicznym centrum Eucharystii (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 51. Jeszcze w latach 60-tych dombiści stwierdzali w publikowanych wówczas tezach: Postawa, która dąży do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego, rzuciła nowe światło na wzajemne stanowiska i powinna być stale podtrzymywana. GROUPE DES DOMBES, Les thèses: 1967. L’«intercommunion» 2, w: Pour la communion des Églises…, 25 oraz Vers une meme foi eucharistique…, 50)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 345/. „Skoncentrowanie chrystologiczne” – w połączeniu ze „skoncentrowaniem dogmatycznym” – jako podstawowa zasada konstruowania wspólnej refleksji teologicznej pozwala dombistom na odkrywanie zbieżności w doktrynie, jednak nie poprzez poddawanie krytyce takich czy innych sformułowań dogmatycznych czy proponowanie nowych, lecz dzięki wspólnemu sprawdzeniu stanowisk w odniesieniu do tego sedna [Osoby Chrystusa – przyp. R.O.] nie po to, by od nich odstąpić, ale by lepiej w nich rozpoznać rzeczywistą „spójność”, a więc konieczne pojednanie (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 50)” /Tamże, s. 346/.

+ Dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne w Hiszpanii wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas kra­jem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kas­tylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mes­janistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, po­le­ga­ją­cym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, po­ku­siła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nad­­zmy­słowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była pro­gra­mem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filo­zo­ficzna Arys­totelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów po­cho­dze­­nia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontr­re­for­ma­­cyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mis­­tycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie za­prze­­czy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity cha­rak­­ter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień mod­­litwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziem­skie­go z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za ja­ki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hisz­pań­skiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych od­bior­ców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz peł­nym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.

+ dążenie do pogodzenia Prwa z Chrystusem jest puste. Żydów i chrześcijan dzieli toracentryzm i chrystocentryzm. Nie mogło się powieść dążenie niektórych kręgów judeochrześcijańskich do budowania swego życia religijnego na elipsie o dwóch ogniskach, którymi są Prawo i Chrystus. W042 47

+ Dążenie do pogodzenia przeżywania Jezusa Chrystusa jako Boga z absolutnym monoteizmem wywołuje konflikt. Moc odpuszczania grzechów przypisywana jest Jezusowi od początku. Od początku jest czczony na równi z Jahwe. Jezus traktowany jest jako absolutny władca wszystkich ludzi. Czyli odnoszone są do niego wszystkie atrybuty boskości. To wszystko dokonuje się bez konceptualnego afirmowania, że Jezus jest tym samym Bogiem, co Bóg Starego Testamentu. Nie pojawia się też w chrześcijańskiej świadomości konflikt, który wywołuje pogodzenie przeżywania Jezusa Chrystusa jako Boga z absolutnym monoteizmem, już utwierdzonym w sposób nieodwołalny w judaistycznej religijności B1 197.

+ Dążenie do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych osób posiada znamię „nawołuje do nienawiści” „Określenie „nawołuje do nienawiści” również jest sformułowaniem, które budzi poważne wątpliwości. Ustalenie czy zachowanie sprawcy, np. krytykującego przedstawicieli jakiejś religii, łączyło się z zamiarem nawoływania do nienawiści na tle różnic religijnych, czy też było jedynie wyrazem zdecydowanej niechęci wobec tych osób i wyznawanej przez nich religii, w praktyce jest trudne. Trudne jest już samo odróżnienie niechęci od nienawiści, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, które pozwalałyby na odróżnienie obu tych emocji. Trybunał Konstytucyjny w wyroku z 25 lutego 2014 r. w sprawie SK 65/12 (OTK – A 2014/2/14) przyznał, że użyty w art. 256 § 1 k.k. zwrot „nawołuje do nienawiści” jest niedookreślony i zarazem nieostry w ogólnym (powszechnym) języku polskim, gdyż zwrot ten, zgodnie z definicją słownikową (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2006, s. 622), oznacza „wzywać, zachęcać, nakłaniać do uczucia silnej niechęci, wrogości do kogoś”. Cecha „silnej niechęci, wrogości do kogoś” nie jest natomiast cechą diagnostyczną i nie wiadomo, jak określić, czy niechęć jest silna, czy też nie (Wyrok TK z 25.02.2014, SK 65/14, OTK – A 2014/2/14). Trudności interpretacyjne w odniesieniu do analizowanego sformułowania występują również, jak zauważył to Trybunał, w nauce prawa karnego oraz w orzecznictwie. Odwołując się do poglądów komentatorów Kodeksu karnego, Trybunał wskazał, że według np. A. Marka „nawoływanie do nienawiści” jako znamię czynu zabronionego określonego w art. 256 § 1 k.k. oznacza „nakłanianie (podżeganie), skierowane do większej, bliżej nieokreślonej liczby osób. Celem przestępnego działania jest sianie nienawiści, przez którą rozumie się wrogość prowadzącą do konfliktów między grupami ludności na tle wyżej wymienionych różnic” (A. Marek, Kodeks karny. Komentarz, Warszawa 2010, s. 553). Według Z. Ćwiąkalskiego jest to „wzbudzanie niechęci, złości, braku akceptacji, a nawet uczucia wściekłości z tych powodów do poszczególnych osób lub całych grup społecznych albo też podtrzymywanie i nasilanie tego nastawienia. [...] Dla realizacji znamienia ≫nawoływanie do nienawiści≪ wystarczy, że sprawca, nawołując, zmierza do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych w przepisie osób” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści  –  na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45 – 59, s. 55/. „Takie uczucie zamierza wzbudzić. Nawoływanie musi zatem zawierać takie treści, które są w stanie wzbudzać nienawiść, to jest wrogość, silną niechęć do kogoś [...]”(Z. Ćwiąkalski, w: Kodeks karny. Część szczególna. Komentarz Lex, t. 2, Komentarz do art.117 – 277 k.k., red. A. Zoll, Warszawa 2013, s. 1382 – 1383)” /Tamże, s. 56/.

+ Dążenie do posiadania bogactw w kapitalizmie niszczy sensowność życia. „Znacznie bardziej rozległym i bliższym osi antropogenetycznej zjawiskiem /niż faszyzm/ jest związana z kapitalizmem demokracja zachodnia (lub demokracje). Trzeba z góry zaznaczyć, że Teilhard nie wiązał bardzo ściśle i jasno demokracji z kapitalizmem, a także, nie opracował dostatecznie poglądu na kapitalizm” Tamże, s. 175. Uwagi o kapitalizmie. „Uwagi te, dosyć wcześnie, przypominają teorię J. M. Keynesa o „pieniądzu aktywnym”. Ale są związane z teorią ewolucji ogólnej, gdzie pieniądz okazuje się energią służącą postępowi duchowemu całej społeczności, a nie jednostki lub elity. […] pogląd, że wszystkie wartości materialne w historii, a więc i kapitał, służą tworzeniu postępu nie tylko materialnego, ale i duchowego. Przede wszystkim są środkiem rozwoju całej ludzkości. Jest to osobliwy „kapitalizm” wspólnotowy i duchowy Teilharda. […] Sądy o faktycznie występujących formach kapitalizmu są u Teilharda równie negatywne, jak i o faszyzmie. Kapitalizm Stanów Zjednoczonych przypominał mu wyraźnie upadek duchowy z okresu upadku imperium rzymskiego. Człowiek w tym ustroju gospodarczym pozostaje w stanie regresywnego uśpienia, jest pozbawiony ideałów, smaku do życia i sensowności życia, dąży do posiadania bogactw, łatwizny, komfortu, bezpośredniej przyjemności” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 176/. „Jako jednostka odczuwa swoją niewystarczalność, a jednak nie wykracza poza swój ciasny krąg świata. Cały kapitalizm nie ma przyszłości. Widzi się wszędzie symptomy powstawania gospodarki kolektywnej i planowanej. Nie ma większych szans także neoliberalizm, według którego państwo nie może planować gospodarki, a może tylko popierać inicjatywę prywatną” Tamże, s. 177.

+ Dążenie do poznania prawd obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka. „Tadeusz Płużański w swojej pracy Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej powiada, że dla Kierkegaarda zwykła komunikacja pomiędzy człowiekiem a człowiekiem ma charakter bezpośredni, ponieważ ludzie w ogólności istnieją w sposób bezpośredni. Kiedy jeden coś wypowiada, drugi zaś akceptuje słowo w słowo to samo, wówczas uważa się, że zrozumieli jeden drugiego. W tej powierzchownej płaszczyźnie tak rzeczywiście jest, dzieje się tak dlatego, iż ten, który się wypowiada nie przywiązuje wagi do dwojakiej natury egzystencji myśli, nie potrafi uwzględnić także dwojakiej natury komunikacji /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 77/. Uczynić to może dopiero, według Kierkegaarda, subiektywny myśliciel religijny. Podczas gdy myśl obiektywna jest indyferentna wobec myślącego podmiotu i jego egzystencji, myśliciel subiektywny jako istniejący wykazuje podstawowe zainteresowanie swoją własną myślą, w której istnieje /Tamże, s. 78/. Dlatego Kierkegaard proklamuje subiektywność prawdy definiując ją jako istotną [zasadniczą], dalej zaś religijną. Ma ona klimat na wskroś subiektywny, wewnętrzny, skryty i tajemniczy. Jako taka nie może być dzielona z innymi, ani komunikowana bezpośrednio do nich /J. A. Mourant, The Limitations of Religious Existentialism: The problem of communication, „International Philosophical Quarterly”, 1961, nr 1, s. 437-452/. Kierkegaard chce nam powiedzieć, że wiedza obiektywna, to co zewnętrzne jest bezużyteczne dla kształtowania postawy religijnej. „Według Kierkegaarda droga obiektywnej refleksji oddala od subiektu, prowadzi do prawdy obiektywnej [matematyka, metafizyka, wiedza historyczna]. Oznacza to, że subiektowi staje się coraz bardziej obojętne, jak on sam istnieje. Jego zainteresowanie koncentruje się coraz bardziej na tym, żeby tylko stwierdzić, co jest obiektywne, bez odniesienia tego do siebie” /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 82/. To dążenie do poznania prawd obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka, aż w końcu prowadzi do bezosobowej medytacji, do poszukiwania prawd dla nich samych” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 60.

+ Dążenie do poznania ukrytej poza zjawiskami istoty rzeczy nie ma sensu, Galileusz. „Arystoteles, niezależnie od punktu wyjścia swoich obserwacji, kończył rozważania nad przyrodą ogólnymi refleksjami filozoficznymi, odwołaniem się do elementów rozwijanej przez siebie teorii bytu i teorii przyczyn. Zmiana na tym odcinku zarysowała się dopiero pod wpływem Galileo Galilei (1564-1642). Koncentrując swoje zainteresowania poznawcze na przyrodzie postulował on jednak ograniczenie się w jej badaniach do sfery zjawiskowej” /L. Wciórka, Filozofia przyrody, Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 9/ „Uznawał za pozbawione sensu wszelkie wysiłki zmierzające do poznawczego ujęcia jakiejś ukrytej poza zjawiskami „istoty rzeczy”. Ponadto, zjawiska już ustalone należy opisać i określić zachodzące między nimi współzależności, oraz wyrazić je w języku matematyki. Program poznawczy Galileo Galilei przez swój filozoficzny charakter różnił się zasadniczo od wypracowanego przez Arystotelesa, filozoficznego sposobu traktowania problematyki przyrody. Wciąż jednak uznawany był za nowy typ filozofii przyrody. Echem takiego przekonania jest tytuł dzieła Izaaka Newtona (1642-1727) prezentujący pierwszą teorię fizyki w nowożytnym sensie tego słowa „Philosophie naturalis principia mathematica”. Ono też było powodem przeciwstawienia „starej fizyki” Arystotelesa „nowej fizyce” Galileo Galilei. Nie zdawano sobie sprawy z odmienności obu podejść do poznania przyrody ani z zasadności ich równoczesnego uprawiania. Filozofia przyrody Arystotelesa nie była bowiem konkurencyjna w stosunku do nowej fizyki, tak jak nowy typ przyrodoznawstwa nie przeciwstawiał się tradycyjnej filozofii przyrody. Świadomość jednak ich odrębności, a zarazem komplementarności była owocem długiego procesu refleksji nad obu tymi dziedzinami zainteresowań poznawczych człowieka. Pierwszym etapem tego procesu było odrzucenie związanej z fizyką Arystotelesa tendencji do ujmowania przyrody w aspekcie zainteresowań filozoficznych. Słuszność takiego stanowiska zdawał się potwierdzać szybki rozwój przyrodoznawstwa programowo afilozoficznego, wolnego od filozoficznych metod i celów poznawczych” /Tamże, s. 10.

+ Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ dążenie do poznania. „Św. Anzelm podkreśla, że rozum powinien poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy poznania, która roznieca w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam musi uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: „Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum”.” FR 42

+ Dążenie do prawdy ewangelicznej, motyw kazań Savonaroli powtarzany przez Maksyma; naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Dążenie do prawdy i sprawiedliwości warunkiem osiągnięcia szczęścia wiecznego, „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Dążenie do prawdy nie poprzez rozstrzygnięcia teoretyczne rozumu dialektycznego, lecz poprzez niekontrolowane procesy psychiczne będące prima causa emancypacji od autorytetu dominującego rozumu. „Z perspektywy refleksji rasowej stwierdza czarnoskóry, że biali znają tylko jedną prawdę. Czarnoskóry zaś wiele prawd. Może to właśnie uczony jest „gorszy” od czarnoskórego, niepotrzebnym nikomu orędownikiem naukowej prawdy, którą chce „wmusić” innym jako obcy ideał? Czy trzymający się ziemi czarnoskóry nie wie lepiej, czego pragną ludzie? Dramat Dorsta jest wyjątkowo sugestywny w swej wymowie. Interesujący nas motyw uczonego wydaje się sugerować, że jednostronne zawierzenie rozumowi prowadzić może do utraty samodzielności i klęski uwięzienia nowoczesnego człowieka w świecie kultury racjonalno-technicznej. Dorst wyraża przekonanie, które zasadza się na negacji prymatu pierwiastka racjonalnego. W kształtowaniu podstaw ludzkiego działania ułomna i niewystarczająca staje się struktura ładu racjonalnego, lecz to – jak powiedział Foucault – co leży poza jej granicami, „obłęd”, co jest wyrazem buntu przeciw zniewoleniu jednostki. Dorst nie rezygnuje wszakże z instrumentarium ratio, jednakże stara się zasugerować, jakoby zasadniczy moment dążenia do prawdy nie leży w jakichś teoretycznych rozstrzygnięciach, w dialektycznym rozumie, lecz niekontrolowanych psychicznych procesach będących prima causa emancypacji od autorytetu dominującego rozumu. Tak więc – mówiąc za Tomaszem Mannem – „swego rodzaju historyczną patyną” pokryło się umiłowanie cywilizacji, w której instrumentalny rozum był gwarantem bezpiecznego ładu życiowego. Jego miejsce zajęła tęsknota za elementarnymi, naturalnymi przejawami życia i myśli, które zostały zniekształcone w totalizacji wiedzy. Swoją nośność traci również ideologia mieszczańska, do której ochoczo przyznaje się Malthus: „Właściwie jesteśmy przecież całkowicie mieszczańskimi ludźmi” [przeł. Czesław Płusa] („Wir sind ja eigentlich ganz bürgerliche Leute“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 28]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 117/.

+ Dążenie do prawdy obiektywnej przez respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych. Nauka według Feliksa Konecznego jest: 1) praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz, José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke, Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.

+ Dążenie do prawdy pogan opisane w poemacie Beowulf. Chrześcijanie wieku VIII na Wyspach Brytyjskich wiedzieli jeszcze bardzo dużo o swojej pogańskiej historii. Tradycja pogańska widoczna jest w staroangielskim chrześcijańskim poemacie Beowulf. „Wydaje się, że autor, próbując przedstawić dawne, przedchrześcijańskie czasy, zwłaszcza zaś ich szlachetność oraz dążenie do prawdy przez ludzi dobrych, opisując króla z Heorotu, zwrócił się w naturalny sposób do Starego Testamentu. W Danach, folces hyrde [ludzie pyszni], jest wiele z pasterskich patriarchów i królów Izraela, sług jedynego Boga, przypisujących Jego miłosierdziu wszelkie dobro, jakie spotyka ich w życiu. Jest to chrześcijańska i angielska koncepcja szlachetnego wodza sprzed nastania chrześcijaństwa, wodza, który pod wpływem pokusy mógł popaść (tak jak Izrael) w bałwochwalstwo. Z drugiej strony tradycyjne wątki angielskie, by nie wspomnieć o wciąż żywym wśród szlachetnych rodów dawnej Anglii bohaterskim kodeksie i obyczaju, umożliwiły poecie odmienne zarysowanie charakteru Beowulfa, pod pewnymi względami bliższego rzeczywistemu pogańskiemu hæleð [bohaterowi]. Zwłaszcza ukazanie go jako młodego rycerza, używającego wielkiego daru mægen [siły], by zdobyć dom i lof [sławę] u współczesnych i potomnych” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 41-42.

+ dążenie do prawdy wiążą się z przekraczaniem samego siebie. „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23

+ dążenie do prawdy wiążą się z przekraczaniem samego siebie. „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23

+ Dążenie do prawdy wspólne w dialogu; tworzona jest z wielu wydarzeń możliwych; w przestrzeni otwartej dla innych prawd; Bernhardt R. „Zdaniem Knittera, dotychczasowa koncepcja dialogu międzyreligijnego, prezentowana przez Kościół katolicki, w ramach której jeden z partnerów dialogu występuje z roszczeniem posiadania normatywnego i definitywnego objawienia, jak bardzo kurtuazyjnie nie zostałoby to wyrażone, przypomina dialog kota z myszą (którego finał jest łatwy do przewidzenia) lub też religijny teatr jednego aktora. Tego rodzaju propozycje teologiczne uważa on nie tylko za nieoperatywne, ale wręcz za niemoralne, dlatego akceptuje jako słuszne postulaty niektórych pluralistów (A. Pieris, R. R. Ruether), odchodzących od dotychczasowych modeli relacji Chrystusa do religii pozachrześcijańskich („Chrystus w religiach”, „Chrystus ponad religiami”), będących rzekomo rodzajem neokolonializmu krajów Trzeciego Świata, na rzecz modelu „Chrystusa z religiami i w towarzystwie innych postaci religijnych”, przyznającego religiom właściwą wartość, niezależność i miejsce na ziemi (P. F. Knitter. La theologie catholique des religions a la croisee des chemins. ConcF 203:1986 s. 133. Por. tenże. Nochmals die Absolutheitsfrage. Grunde fur eine pluralistische Theologie der Religionen. „Evangelische Theologie” 49:1989 z. 6 s. 512). Także w opinii R. Bernhardta nie może istnieć prawdziwy dialog międzyreligijny wówczas, gdy obaj partnerzy dialogu uważają, że tylko oni posiadają prawdę, o którą chodzi w dialogu. Chęć sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem. Jego zdaniem, wiele przykładów takiego monologiczno-imperialistycznego sposobu głoszenia Chrystusa daje historia chrześcijańskich misji. Powstaje w związku z tym dylemat, czy to orędzie może jeszcze dziś wspierać dialog międzyreligijny, czy też uznanie nadrzędności chrześcijaństwa oznacza konieczność rezygnacji z dialogu (R. Bernhardt. Deabsolutierung der Christologie? W: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hg. M. von Bruck, J. Werbick. Freiburg–Basel–Wien 1993 s. 145). W dialogu ma więc chodzić nie o wykazanie wyższości jakiegoś jednego ujęcia prawdy, lecz o świadomość wspólnego przybliżania się do niej w przestrzeni otwartej dla innych możliwych wydarzeń prawdy, tworzących razem jedną prawdę. Poznanie Boga, ale i samorozumienie, pogłębiają się przez zrozumienie innego i dzięki wzajemnemu porozumieniu. Takie pojęcie dialogu międzyreligijnego rzutuje też bezpośrednio na pojęcie misji: przestaje ona być nawracaniem na chrześcijaństwo, a określa „bycie razem w misji Ojca”. Misja to kontynuowanie Bożego działania przez Ducha Świętego, dawanie świadectwa Chrystusowi; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga (Tenże. Zwischen Grosenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Fur ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch. Stuttgart 1994 s. 209-217)” /Ireneusz S. Ledwoń [Dr hab.; OFM, kierownik Katedry Teologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej na Wydziale Teologii KUL JPII w Lublinie], Pluralistyczna teologia religii, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 2 (2007) 35-54, s. 53/.

+ Dążenie do prawdy zadaniem uczonego, „Zarys treści. Artykuł przedstawia poglądy Jana Śniadeckiego, wybitnego przedstawiciela polskiego Oświecenia na temat etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Jan Śniadecki stawiał przed uczonymi trzy podstawowe obowiązki: dążenie do prawdy, służbę Ojczyźnie i wysoki poziom moralny. Jan Śniadecki (1756-1830), wybitny przedstawiciel polskiego Oświecenia, zawarł w swoich pracach, przemówieniach i korespondencji szereg refleksji z zakresu filozofii społecznej, w tym z problematyki moralno-społecznej. Wśród wypowiedzi etycznych Śniadeckiego spotykamy i takie, które dotyczą etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Analiza tych wypowiedzi poparta praktyczną działalnością ich autora pozwala na przedstawienie zasadniczych poglądów Śniadeckiego w tej sprawie” /Edmund Fryckowski [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Bydgoszczy Zakład Filozofii], Jan Śniadecki o etyce zawodowej uczonego i nauczyciela, „Acta Universitatis Nicolai Copernici” (Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne), zeszyt 103 (1979), 23-34, s. 23/. „Mówiąc o etyce uczonego, Śniadecki akcentuje przede wszystkim jego moralny obowiązek dążenia do prawdy. W swej pracy O Koperniku (Z. Klemensiewicz, O etyce zawodowej nauczyciela akademickiego, Głos Nauczycielski, 39/1968; K. Rowiński, Odpowiedzialność uczonych, Argumenty, 4/1968; I. Małecki, Postawa naukowa w społeczeństwie socjalistycznym, Nowe Drogi, 8/1968). Również obecnie przyjmuje się, że podstawowym obowiązkiem moralnym pracownika nauki jest poszukiwanie prawdy, z tym, że zwraca się uwagę na konieczność łączenia tego postulatu z obowiązkiem zaangażowania społecznego. Marek Fritzhand zamiast postulatu: „pracownik nauki winien być oddany jedynie i wyłącznie ideałom prawdy” proponuje następujące sformułowanie: „pracownik nauki nie powinien angażować się w nic, co przeczy prawdzie”. Patrz materiały z drugiej ogólnopolskiej konferencji etyków odbytej w dniach 27-30 kwietnia 1966 r. w Ustroniu Wielkopolskim opublikowane: Etyka, 2/1967, (Т. Сzeżowski, W sprawie deontologii pracownika naukowego; H. Jankowski, Z zagadnień etyki zawodu pracownika nauki oraz głosy w dyskusji Z. Ziembińskiego, E. Żyro, M. Michalika, M. Fritzhanda, J. Goćkowskiego, K. Szaniawskiego, K. Martela i słowo końcowe T. Czeżowskiego). Por. również: Edmund Fryckowski mówił: „Miłość prawdy była i będzie zawsze panującą namiętnością twórczych umysłów, a razem źródłem tych nadzwyczajnych odmian, którymi świetnieją myśli ludzkie w umiejętnościach” (J. Śniadecki, O Koperniku, [w:] Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1958, s. 238)” /Tamże, s. 24/.

+ Dążenie do prawdy zmierza do swego celu poprzez demistyfikację fałszywości mowy „Martin Heidegger, omawiając kwestię prawdy, odwołuje się do VIII księgi Odysei, w której wracający do Itaki Odyseusz znalazł się w kraju Feaków. Kiedy Muza natchnęła śpiewaka, by zaśpiewał pieśń o Odyseuszu, tajemniczy gość-Odyseusz zasłonił swoją twarz płaszczem, aby współbiesiadnicy nie zauważyli jego łez, a przez to nie rozpoznali jego prawdziwego imienia. Heidegger widzi w owym zakrywaniu etymologiczną więź z logosem i rozumie przez to prawdę jako odkrytość, gdyż tak czyta grecki termin aletheia. Ten gest ukrycia własnej tożsamości jest powiązany z wcześniejszym zakrywającym przedstawianiem się Odyseusza, jego nazywaniem samego siebie/ mówieniem o sobie. Dążenie do prawdy zmierza do swego celu poprzez demistyfikację fałszywości mowy, słownej autoprezentacji Odyseusza. Jak już było powiedziane, dla Freuda demistyfikacja ta prowadzi poprzez archeologię. W czym zatem podejrzliwość św. Pawła jest podobna do podejrzliwości twórcy psychoanalizy? Również jemu chodzi o swego rodzaju archeologię, wsteczny ruch do fundującego wydarzenia, w którym odsłania się to, co ukryte i prawdziwe. Tajemnicę wszechmocnego Boga i jego mądrość apostoł chce głosić poprzez „ukazywanie ducha i mocy”, któremu towarzyszy słowo” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 198/. „W życiu św. Pawła, w jego ewangelizacyjnej misji objawia się to, co wyraził św. Grzegorz Wielki: „Viva lectio est vita bonorum” (Św. Grzegorz Wielki, PL 76, 295, cytat za: F. Ioannidis, Divine Reading (Lectio Divina) as Logos’ Contemplation Sccording to Saint Gregory The Dialogue, […]). Odsłonięcie prawdy o sobie, brak zakrycia wobec pieśni jego życia – nawiązując do Homeryckiego eposu – jest próbą nie tyle uwiarygodnienia słowa, ile wskazania na jego źródło, o którym szeroko apostoł pisał w Liście do Galatów” /Tamże, s. 199/.

+ Dążenie do prawdy, dobra i piękna Wartość zagrożona „Zdaniem A. Szyszko-Bohusza zagrożone wartości to: cześć dla Stwórcy wszechrzeczy, dążenie do prawdy, dobra i piękna, bezinteresowna miłość i pomoc człowiekowi w potrzebie, realizacja prawa człowieka do życia, wolności, wszechstronnego rozwoju, a także do twórczej aktywności, zapewnienia możliwości pracy i poczucia bezpieczeństwa (A. Szyszko-Bohusz, Świadomość i samoświadomość w pedagogice jako formacji intelektualnej – ku pedagogice wyższych stanów świadomości, „Studia Humanistyczne” 2004, nr 4, s. 77). W związku z tymi rozważaniami można postawić kolejny dylemat edukacji globalnej: czy w celach i treściach edukacji jako zaplecza dla niej należy uwzględnić wartości modelu społeczeństwa konsumpcyjnego, czy też konserwacyjnego i ewentualnie którego typu? Czy mają dominować wartości „ekskluzjonistyczne”, czy „głębokoekologiczne”? (Por.: P. Zieliński, Zespół GAMMA – Raport, [w:] Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7: V–Ż, red. T. Pilch, Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa 2008, s. 894–895) Jakiego rodzaju świadomość ekologiczna ma być formowana: marnotrawna, redukująca marnotrawstwo, selektywnie oszczędzająca, rygorystycznie oszczędzająca, a może głęboko ekologiczna? (Rodzaje świadomości ekologicznej opisałem w: P. Zieliński, Wyzwanie ekologiczne: zmiana świadomości ekologicznej warunkiem ciągłości gatunku ludzkiego, [w:] Podstawy edukacji, t. 2: Ciągłość i zmiana, red. A. Gofron, M. Adamska-Staroń, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2009, s. 363–365) Pisząc o orientacji globalnej, Wołoszyn zwrócił uwagę na potrzebę „nowego rozumienia” podstawowych kategorii pedagogicznych, dotychczas opierających się na orientacji tradycyjnej edukacji – narodowocentrycznej. Pojawia się tutaj dylemat rozumienia i wdrażania w procesie chociażby akademickiej edukacji pedagogów podstawowych kategorii pedagogicznych jako zorientowanych „narodowo” lub „globalnie”. Chodzi tu o kształcenie „obywatela ojczyzny” lub „obywatela świata” (S. Wołoszyn, Nauki o wychowaniu w Polsce w XX wieku. Próba syntetycznego zarysu na tle powszechnym, wyd. 2 poszerzone, Dom Wydawniczy „Strzelec”, Kielce 1998, s. 147)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Dążenie do prostoty wystroju kościoła. W związku z niewrażliwością na prawdziwe piękno projektantów, ale i księży odpowiedzialnych przecież za wygląd i wystrój kościołów,  do współczesnych świątyń wdziera się brzydota, która wypiera sacrum. Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego poucza zaś: W wystroju kościoła należy dążyć raczej do prostoty niż do przepychu. W doborze elementów zdobniczych należy dbać o prawdziwość rzeczy, a ponadto zmierzać do tego, by te elementy służyły pouczaniu wiernych i odpowiadały godności miejsca świętego (OWMR 279). Winno się zatem unikać kiczu, który tchnie złym smakiem. Prawdziwa sztuka sakralna jest niczym balsam na duszę wiernego, zła zaś działa jako czynnik deformacji ludzkiej duszy. Sz1 125

+ Dążenie do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, jest niemoralne. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Dążenie do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Dążenie do przezwyciężania jedno­stronności pozwoliło Millowi S. J. scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu. Słusz­ność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował jako podstawę wszel­kiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszą­cych, kanon połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/. Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki (1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jedno­stronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.

+ Dążenie do przezwyciężenia ograniczeń naturalnych tworzywa budującego literaturę i tworzywa budującego muzykę dokonuje się podczas łączenia ich; Głowiński Michał.  „Związek literatury z muzyką zachodził już w czasach starożytnej Grecji. Śpiew w tym okresie odgrywał równie ważną rolę jak recytacja. W VII wieku p.n.e. powstała odmiana śpiewu z akompaniamentem instrumentu strunowego – liry, nazwana liryką (Chomiński Józef, Wilkowska-Chomińska Krystyna. 1989. Historia muzyki. Cz. I. Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne: 45). W tym nowym gatunku pierwszorzędną rolę odgrywał głos wokalny, ale nie mniejsze znaczenie miało towarzyszenie instrumentalne, które stało się ważnym elementem formy (Tamże: 45). We współczesnej terminologii literackiej liryka jest określana jako „jeden z trzech rodzajów literackich, obejmujący utwory, których domenę tematyczną stanowią przede wszystkim wewnętrzne przeżycia, doznania, emocje i przekonania jednostki” (Sławiński Janusz. 1976. Liryka. W: Sławiński Janusz, red. Słownik terminów literackich, 215. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 215). Już w starożytnej Grecji liryka, w odróżnieniu od eposu, miała charakter subiektywnej wypowiedzi (Chomiński Józef, Wilkowska-Chomińska Krystyna: 45)” /Zuzanna Wiśniewska [Akademia Muzyczna im. Stanisława Moniuszki w Gdańsku oraz Uniwersytet Gdański Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Słuchać i pisać: o muzyczności wybranych utworów Ryszarda Kapuścińskiego, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 121-140, s. 121/. „Utwory nazywane lirycznymi sugerują uczuciowość, ekspresyjność wiązaną z muzyczną stroną wiersza. Michał Głowiński w artykule Literackość muzyki – muzyczność literatury kładzie nacisk na różnicę tworzyw budujących literaturę i muzykę. Zwraca uwagę, że łączenie tych dwóch sztuk będzie się zawsze wiązało z „dążeniem do przezwyciężenia naturalnych ograniczeń tworzywa” (Głowiński Michał. 2002. Literackość muzyki – muzyczność literatury, 101-120. W: Hejmej Andrzej, red. Muzyka w literaturze. Antologia polskich studiów powojennych. Kraków: Universitas: 115). Ograniczenia te badacz charakteryzuje jako ubóstwo semantyczności oraz ubóstwo możliwości brzmieniowych. Nie sposób zatem przenieść zasady konstruowania utworu muzycznego na kompozycję wierszy. Są bowiem bariery, których nie można pokonać, jednak, jak konkluduje autor, nie znaczy to, że jest to temat nie warty refleksji. Przeciwnie, zbliżenie literatury i muzyki, uważa on za zjawisko o dużej doniosłości. To przekonanie Głowińskiego jest dla mnie punktem wyjścia do dokonania interpretacji reportaży Ryszarda Kapuścińskiego oraz szukania w nich muzycznych porównań i metafor” /Tamże, s. 122/.

+ Dążenie do przezwyciężenia zarysowanego w systemie Kartezjusza dualizmu świata i Boga. Następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677), obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm. Spinozjańska koncepcja Deus sive natura ujawnia bowiem ostatecznie monistyczną wizję rzeczywistości przygotowaną przez oddziaływujące już wcześniej idealistyczne systemy metafizyczne. F1 4

+ Dążenie do przystosowania tekstu przekładanego poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Dążenie do rozumienia Rosji w filozofii, myśli i tradycji kulturowej,  „Z uwagi na żywotność, ustawiczność, centralność, charakter i specyfikę, a nawet swoisty kult podobnych pytań i prób „zrozumienia Rosji” w tamtej­szej filozofii, myśli i tradycji kulturowej, należy spodziewać się, że właśnie ich analiza może otwierać ważną perspektywę poznawczą, istotną przy badaniu ro­syjskiej myśli filozoficznej i znacznie szerszej tradycji intelektualno-kulturowej. Z drugiej zaś strony, można również oczekiwać, że stopień centralności, żywot­ności, a także sens, charakter i kształt pytań o Rosję, związanych z nimi wysił­ków poznawczych oraz typ – i zasadnicze wyznaczniki treści, poszukiwanych, uzyskiwanych, akceptowalnych i akceptowanych na nie odpowiedzi – mogą, i powinny, być objaśniane przez właściwości szerszego kontekstu kulturowego, myślowego i duchowego, w którym się one pojawiają. Rosyjskie pytania o Rosję – wyartykułowane wprost bądź dające się ujaw­nić i odczytać w wypowiedziach dotyczących rosyjskości i Rosji, związane z nimi dążenia samopoznawcze i odpowiedzi, które przynoszą, ich wspólno­towe znaczenie, funkcje kulturowe, społeczne itp. – mogą być przedmiotem różnorakich, w pewnym zakresie uzupełniających się, analiz np. socjologicz­nych, psychologicznych, antropologicznych, kulturologicznych, politologicz­nych, ideologicznych, filozoficznych, mitologicznych, teologicznych. Przed­miotem heurystycznie płodnej analizy filozoficznej mogą się one, jak sądzę, stać wtedy zwłaszcza, gdy w prowadzonych badaniach wykorzysta się możli­wości poznawcze, jakie stwarza – zapoczątkowane przez kantowski transcen­dentalizm – przejście od biernej do czynnej koncepcji poznania. Każda pró­ba poznawcza wyznaczona, pojmowanym w określony sposób, pytaniem o Rosję, jawi się wówczas jako, współtworzący poznawaną przedmioto­wość, akt podmiotowy: myślowy, filozoficzny, ideologiczny, światopoglądo­wy itp.; często również – choć niekoniecznie explicite – sakralny czy quasi-sakralny. Odnajdowane w jego rezultacie „istota” i w ogóle „przedmiotowość” rosyjskości nie są zatem „bytem samym w sobie”, czymś spoza uruchomiane­go procesu sensotwórczego, lecz stanowią korelat określonej intencji podmio­towej (Por. w sensie ogólnofilozoficznym, M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 17). Pytanie o Rosję nie jest „zewnętrzne” wobec swego przedmiotu, lecz w zasadniczych rysach zakłada go już z góry. Uświadomienie sobie powyższego – wymagające przyjęcia epistemologicznego (a nie, pogrążonego w swej bezpo­średniości w „przedmiotowość”, epistemicznego) punktu widzenia, zdolnego dostrzec współzależność obu członów podmiotowo-przedmiotowej relacji po­znawczej – stwarza możliwość rozpoznania i problematyzacji, ogólnych ram, ja­kie ona a priori wyznacza dla sfery wysiłków samopoznawczych Rosjan oraz po­rządku przedmiotowego, jaki one rozpoznają, zakładając go w wielu istotnych rysach de facto już wcześniej jako istotny, prawdziwy i rzeczywisty (Por. tamże, s. 42-44)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 8/.

+ Dążenie do rozwiązania zagadnień metafizyki „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Dążenie do rytualizacji irreligii, do natrętnego potwierdzania braku wiary. „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.

+ Dążenie do samopoznania oznacza wędrówka krajoznawcza, wyprawa w nieznane podmiotu literackiego w poemacie Whitmana Walta Song of Myself. „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Dążenie do samostanowienia jest nieodłączną częścią charakteru narodowego Rosjan. „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.

+ Dążenie do samozniszczenia kobiety i mężczyzny w paradoksalnej miłości-nienawiści, „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Dążenie do sformułowań jasnych i precyzyjnych w Średniowieczu spowodowało odejście od plastycznego języka starożytnego Wschodu „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Dążenie do sokonałosci Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi ^cAbd al-Mu^cmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.

+ Dążenie do spełnienia nadziei poprzez czyn „Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei / Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości «wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych” /Spe salvi, 35), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dążenie do spotkania się z Bogiem „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Dążenie do sprawiedliwości nagradzane, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).

+ Dążenie do sprawiedliwości zapewnia życie i posiadanie ziemi danej od Boga „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).

+ Dążenie do stanowisk i władzy łączy klasę rządzącą Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie, a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo, tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy. Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.

+ Dążenie do suwerenności swojej powoduje coraz bardziej wyraziste odczuwanie tego, co tą suwerenność umniejsza. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości treści wiedzy. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Dążenie do szczęścia i pełni weryfikuje się ostatecznie w sytuacjach granicznych.  „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.

+ Dążenie do szczęścia niemożliwe osiągnięcie go „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Dążenie do szczęścia Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycz­nie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem ist­niejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie wi­dzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, któ­ra zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szcze­gółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.

+ Dążenie do sztucznego kształtowania Europy. Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?

+ Dążenie do śmierci przez swe błędne życie „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Dążenie do śmierci przez życie błędne. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Dążenie do świętości bardziej stromą drogą ubogaca Kościół. „Dzięki katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym dodaje bodźca braciom.” KK 13

+ Dążenie do świętości umocna wolę, a człowiek staje się w ten sposób coraz bardziej wolny. Maksym Wyznawca wykorzystał rozróżnienie pomiędzy obrazem a podobieństwem, o którym mówił Orygenes. Odrzucił jednak założenia antropologiczne aleksandryjczyka. W obrazie Bożym w człowieku poczesne miejsce zajmuje zdolność do samookreślenia się. Ta zdolność wzrasta, aż do osiągnięcia podobieństwa Bożego. Wola ludzka jest coraz mocniejsza, a człowiek staje się w ten sposób coraz bardziej wolny. Obraz dotyczy bardziej wymiaru ontologicznego, czyli esencji. Podobieństwo oznacza bardziej działanie, doskonałe naśladowanie, cnót i przykazań Boga oraz czynów Jezusa Chrystusa. Dlatego obraz przypisywany jest intelektowi, nous, który jest organem kontemplatywnym człowieka (theoretikon), natomiast podobieństwo złączone jest z wolą, logos (praktikon). Logos u Maksyma oznacza wolę a nie intelekt. Słowo jest wypowiadane na zewnątrz, związane jest z podjęciem decyzji. A106  214

+ Dążenie do świętości wszystkich ochrzczonych. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).

+ Dążenie do świętości zadaniem człowieka „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Dążenie do teatru monumentalnego, totalnego; Wagner. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Dążenie do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. Maurras znajduje się na linii, którą wytyczyli Edward Drumond (La France juive, 1886) i Bernard Lazare (L’antisemitisme et ses causes, 1894). Lazare był żydem z rasy i z serca. Maurras głosi, że żyd jest „agentem rewolucji”, a jego celem jest „zachowanie siebie”. (La seule France, Lyon 1941, s.195) Erlöser posiada inną wizję niż Maurras. Jej fundament znajduje się w Biblii. Jego Kosmopolis filozoficzna i republikańska to zsekularyzowany mesjanizm. Natomiast Monarchia galo-katolicka Maurrasa to idea teologii politycznej, głosząca wieczność Francji. Następuje retoryczne zderzenie tych dwóch sakralnych światów. Następuje walka przeciwko socjalizmowi i drugiemu królestwu (uniwersalnemu) żydów. Myśl o sprowadzeniu wszystkich żydów do Izraela przeczy ich dążeniu do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. H9 236

+ Dążenie do ujęcia postaci Christosa nowego radykalnie uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13). „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Dążenie do unii Kastylii z Aragonią przez Izabelę, jak również przez Ferdynanda, ale każde z nich widziało ją inaczej. „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Dążenie do urzeczywistnienia tych życzeń komuś lubianemu; z całych swych sił. „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Dążenie do utrzymania monopolu władzy przez określone grupy społeczne, „bez konieczności ciągłego uciekania się w masowej skali do środków przymusu fizycznego czy ekonomicznego, doprowadziło do powstania metod tajnego sterowania społecznego. Te z kolei dały początek tajnej polityce i różnego mafijnym organizacjom politycznym. Przez tajne sterowanie społeczne należy przy tym rozumieć sterowanie, którego cel lub metoda, czy wreszcie sam fakt sterowania ukryte są wobec ludzi, którzy temu sterowaniu podlegają. […] Nie można się dziwić historykom, którzy najczęściej nie wykazują ochoty do badania problemów tajnego sterowania społeczeństwem. Stwierdzają oni krótko, że brak odpowiednich przekazów źródłowych utrudnia lub wręcz uniemożliwia badania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 10/. „W ostatnich czasach zaczęto w badaniach historycznych stosować różne metody badawcze. Jedną z nich jest metoda analizy cybernetycznej, która szczególnie dobrze nadaje się do badania problemów tajnej polityki. Można wprawdzie ukryć lub zniszczyć materiały źródłowe, w których zawarte są informacje dotyczące różnych procesów tajnego sterowania, ale z reguły trudno ukryć skutki tych procesów i trudno ukryć, kto ostatecznie odnosi z nich korzyść. […] Metoda analizy cybernetycznej pozwala też nieraz na powiązanie w jedną całość różnych, na pozór nie mających ze sobą związku faktów historycznych (J. Kossecki, Cybernetyka społeczna, Warszawa 1981)” /Tamże, s. 11/. „Działania mafijnych organizacji politycznych, tajne posunięcia dyplomatyczne czy też prowokacje polityczne nie są w stanie odwrócić biegu dziejów, rewolucyjne czy niepodległościowe zrywy mas ludowych są silniejsze niż oddziaływania z zakresu tajnej polityki” /Tamże, s. 12.

+ Dążenie do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ dążenie do wartości prawdziwych rozwija człowieka. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25

+ Dążenie do warunków życia coraz lepszych i bardziej zadowalających i coraz większej zamożności powiązane jest z nowymi obowiązkami i niebezpieczeństwami. „Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle. Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” /Centesimus annus 36.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie do wciągnięcia rzeczywistości całej w obręb własnej jaźni; concupiscentia, pożądliwość. „Jeden z myślicieli protestanckich XX wieku, Paul Tillich, próbował pokazać istotę grzechu pierworodnego właśnie w tych trzech etapach: niewiary, pychy i pożądliwości (Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 2, Kęty 2004, s. 50–57). Jego zdaniem zerwanie więzi z Bogiem jest bez wątpienia istotą grzechu jako takiego. Następnie człowiek sam siebie czyni „bogiem”, po czym nie pozostaje mu nic innego, jak tylko próba zagarnięcia całego świata. Pożądliwość jest tym właśnie („Wyłania się oczywiście kwestia, dlaczego człowiek ma pokusę ześrodkować świat w obręb samego siebie. Odpowiedź brzmi, że pozwala mu to wciągnąć cały swój świat w obręb samego siebie. Wynosi go ponad własną partykularność i czyni uniwersalnym na bazie tej partykularności. Jest to pokusa człowieka usytuowanego pomiędzy skończonością a nieskończonością. [...] Możliwość osiągnięcia nieograniczonej obfitości stanowi pokusę dla człowieka, który jest jakąś jaźnią i posiada jakiś świat. Klasyczną nazwą na oznaczenie tego pragnienia jest concupiscentia, «pożądliwość» – nieograniczone pragnienie wciągnięcia całej rzeczywistości w obręb własnej jaźni” (tamże, s. 54). Relacje międzyludzkie, które według zamysłu Bożego miały być płaszczyzną miłosnego dialogu, stają się przez pożądliwość siedliskiem egoistycznego wyzysku i wykorzystywania drugiego dla swoich celów. Jeśli przez grzech pierworodny człowiek stawia siebie w miejscu Boga i próbuje być panem świata, próbuje także być panem innych ludzi. Człowiek zraniony egoizmem próbuje więc w relacjach z innymi osiągać maksimum korzyści, wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Nie oznacza to, że miłość między ludźmi w ogóle nie istnieje. Zostaje ona po prostu skażona przez grzech pierworodny i w efekcie zachodzi współistnienie miłości i egoizmu. Powstaje swoista mieszanka, w której nie da się jasno wydzielić tego, co miłosne, i tego, co egoistyczne – zupełnie jak w przypowieści o wzrastającym razem plonie i chwastach (por. Mt 13, 24-30)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/.

+ Dążenie do wiecznej chwały Motyw arturiański w perspektywie eschatologicznej ukazany w powieści Perlesvaus z wieku XIII (oraz koniec świata). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Dążenie do wieczności Wartość najwyższa przyjmowana niektórych społecznościach. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Dążenie do wiedzy filozofia „to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Dążenie do wiedzy obiektywnej nie występuje w sytuacji światopoglądu nienaukowego. „Z natury nienaukowego poglądu na świat wynikają zdaniem Twardowskiego, dwie przynajmniej konsekwencje. Otóż żywienie takiego poglądu nie musi kolidować z prowadzeniem metodycznej pracy badawczej, zmierzającej do wiedzy obiektywnej w zakresie takich nauk filozoficznych, jak np. logika czy psychologia. Po drugie, skoro w tych przekonaniach nie zawiera się wiedza obiektywna, nie trzeba też dla niej szukać osobistych źródeł w tak czy inaczej nazwanych zdolnościach pozarozumnych człowieka. Takie ujęcie mogło sugerować zarówno postulat zakreślenia granicy między nauką a osobistymi poglądami na świat, jak i stanowić usprawiedliwienie zgodnego występowania obok siebie sprzecznych postaw, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej. Nie sposób też postawić ostrej zapory pomiędzy metafizyką a nauką, bowiem zdaniem Twardowskiego, w dążeniu do budowy naukowego poglądu na świat "systemy metafizyczne przedstawiają się jako poglądy wprawdzie nienaukowe, ale zarazem jako poglądy przednaukowe, więc takie, których nauka nie powinna bez wyjątku potępiać lub lekceważyć". Przytacza też Twardowski wiele przykładów metafizycznych poglądów na świat i życie, w którym tkwią według niego, prawdy mogące stać się, po weryfikacji, istotnymi elementami nauki” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 60/.

+ Dążenie do wielkości. „Gdy dziesięciu [pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. A Jezus przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu».” (Mt 20, 20-28)

+ Dążenie do władzy jednostek ograniczone wzajemne poprzez umowę społeczna, pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. „Coraz bardziej poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…: prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt ³1975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie, cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin / Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 422.

+ Dążenie do władzy nad światem legitymowane religijnie jako przeznaczenie historyczne z perspektywy doktryny dwóch królestw; teologia porządków. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Dążenie do władzy nieroztropne zakłóca równowagę w świecie „Żaden człowiek nie żyje sam. Żaden nie ma wiedzy i umiejętności ani wystarczających zasobów koniecznych do całkowicie niezależnego funkcjonowania w dzisiejszym świecie. Dlatego należy także wystrzegać się postawy odwrotnej niż wyżej opisana i potępiać wszelkie działania, które „(…) przez komplementy, pochlebstwo lub służalczość zachęcają i utwierdzają drugiego człowieka w złośliwych czynach i w przewrotności jego postępowania” (Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 2002, 2479). Pochlebstwo także jest grzechem. Ludzie są od siebie wzajemnie zależni i muszą uwzględniać poszanowanie praw innych, by żyć w pokoju. Nie trzeba być doświadczonym politykiem, aby dostrzec kruchość porządku współczesnego świata. Wystarczy obejrzeć jakiekolwiek codzienne wiadomości w TV, by przekonać się, jak szybko agresja i dążenie do władzy są w stanie zakłócić tę równowagę” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 227/. „W Polsce i w świecie nadal pozostaje do rozwiązania wiele niesprawiedliwości społecznych, a także cały szereg innych trudnych kwestii (np. problem głodu czy nędzy). Dlatego należy wspierać i promować ludzi, którzy mają dość odwagi, by pokonać lęk przed zmianą, by przekroczyć nacjonalistyczne ograniczenia swojej grupy i wziąć na siebie przywództwo w rozwiązywaniu tych problemów. Czasem, gdy nie powiodą się inne próby zmiany złego status quo, którego nie można tolerować, wymagać to od nich będzie nawet obywatelskiego nieposłuszeństwa. Dlatego niezależnie od naszych osobistych poglądów i ocen działania polityków o korzeniach katolickich powinniśmy odczuwać w stosunku do nich respekt i szacunek, bowiem uczynili oni ze swoich najgłębszych przekonań sprawę publiczną, a żyjąc zgodnie z nimi, podejmują próbę dbania bardziej o dobro wspólne niż o swoją wygodę i bezpieczeństwo” /Tamże, s. 228/.

+ Dążenie do wolności absolutnej stworzyło pustkę, która została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.

+ Dążenie do wolności absolutnej. Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.

+ Dążenie do wolności utożsamione z dążeniem do prawdy. Wolność człowieka według Kartezjusza istnieje tam gdzie jest poznanie prawdy, jasne i pewne. „Kartezjusz zrównał dążenie do wolności z dążeniem do prawdy: „jesteśmy wolni […] przede wszystkim także wtedy, kiedy jasne pojmowanie pobudza do ubiegania się o coś” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 33). […] Kartezjański Bóg posiada wolność niezdecydowania, ponieważ nic nie ogranicza Jego mocy i nie ma takich reguł, które stanęłyby na przeszkodzie Jego woli. W człowieku natomiast wola i rozum stanowią władze odrębne; rozum postrzega ideę i przedstawia ją woli, a po rozważeniu wola daje (lub nie) zgodę, a wtedy człowiek podejmuje działania. Stąd Kartezjusz wyciągał [wyprowadzał] wniosek, iż jesteśmy wolni tylko jeśli nasze działania pozostają w harmonii ze stworzonymi standardami prawdy i dobra. Wolność przeto zwiększa się wraz z możliwością lepszego dostrzegania dobra i prawdy. Zachodzi też zależność odwrotna: jeśli postrzeżenie dobra i prawdy ulega zakłóceniu, zmniejsza się nasza wolność. I choć Kartezjusz tego nie mówi, to można jego koncepcji przypisać założenie, iż im mniejszy mamy wybór – przy czym chodzi tutaj o wybór rzeczy złych – tym większa jest nasza wolność” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 169.

+ Dążenie do wspólnego celu niemożności z powodu postmodernizmu. „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami wynikało z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej, „stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.

+ Dążenie do wyprowadzenia wniosku egzystencjalnego na podstawie analizy idei (pojęcia) jest skuteczne, jeżeli treść idei lub pojęcia zawierać tzw. informację egzystencjalną. „Zgodnie podkreśla się również, że w dowodzie ontologicznym nie robi się żadnego użytku z rozumowania przyczynowego lub quasi-przyczynowego oraz że wniosek wyprowadza się w sposób logiczny z przyjętych uprzednio przesłanek. W związku z tym, przechodząc do prezentacji dowodu zamieszczonego przez Kartezjusza w Medytacji piątej, warto zwrócić uwagę na regułę, przy wykorzystaniu której wyprowadza on wniosek o istnieniu Boga. Wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć dowodu wskazującego istnienie Boga? (Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 87). Wedle przywołanej reguły, jeśli spełniony jest warunek dotyczący sposobu ujęcia, a więc gdy ujęcie czegoś można scharakteryzować jako jasne i wyraźne, to tym samym – jak podkreśla Kartezjusz – pojawia się możliwość, aby na podstawie tego ujęcia uzyskać informację, czy idei lub pojęciu odpowiada coś w rzeczywistości aktualnie istniejącej (Tamże). Przywoławszy powyższą regułę, Kartezjusz zastrzega – podkreślając różnicę między istotą a istnieniem – że na podstawie analizy np. idei (pojęcia) trójkąta lub idei (pojęcia) człowieka nie da się wyprowadzić wniosku mówiącego wprost o istnieniu rzeczywistego trójkąta lub człowieka. Niemożliwość powyższego wniosku nie jest wynikiem błędu lub niedoskonałości tkwiącej w sposobie ujęcia. Po prostu w treści pojęcia trójkąt nie ma takiej informacji. Wobec tego, jeśli dążymy do wyprowadzenia wniosku egzystencjalnego na podstawie analizy idei (pojęcia), to, zgodnie z myślą przewodnią Kartezjusza, musimy pamiętać, że, z jednej strony, treść idei lub pojęcia musi zawierać tzw. informację egzystencjalną (W odpowiedzi na zarzuty piąte Kartezjusz pisze, że „istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywiście własnością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty” (Kartezjusz, Medytacje, s. 448), z drugiej zaś – ujęcie tejże treści musi nosić znamiona ujęcia dokonanego w sposób jasny i wyraźny. Zdaniem Kartezjusza, przykładem takiej idei lub pojęcia, w którego treści zawarte jest istnienie, jest właśnie idea Boga (Tamże, s. 88. Por. J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1997, s. 54-55)” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku), Obecnie pracuje nad książką dotyczącą relacji między myślą a językiem], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” 1 (2005) 31-62, s. 35/.

+ Dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury; teza systemu Sartre’a J. P. naczelna. Antropocentryzm ontologiczny konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym przedmiotem lub perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX wieku. S. A. Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest konkretna ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu uzasadniał, nie zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey ujmował człowieka jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich centralny punkt. Dla L. A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym tworem przyrody, a kultura – jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę najbardziej typowego dla XX wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje człowieka jako osobowość duchową, która zwraca się ku sobie, transcendując także świat. Wyraźnie ontologiczny antropocentryzm wystąpił u egzystencjalistów. Konkretystyczny charakter poznania filozoficznego odróżnia ten styl filozofowania od filozofii podmiotu (Kanta, Fichtego, Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w sposób szczególny nurt zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie być filozoficzną ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie niepowtarzalne piętno jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej filozofii różnicuje się jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu analizy istnienia ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych, a także oceny postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu – dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.

+ Dążenie do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.

+ Dążenie do wywoływania konfliktów społecznych zarzucane Kościołowi przez SB „Zdaniem Służby Bezpieczeństwa w „Sprawozdaniu o stanie bezpieczeństwa i porządku publicznego na terenie woj. katowickiego za 1971 rok” działania Kościoła na Górnym Śląsku w 1971 roku skierowane były przede wszystkim w kierunku rozwoju budownictwa sakralnego: „Ściśle z tym kierunkiem łączy się dążenie do wywoływania konfliktów społecznych, do skłócenia wierzących z władzami państwowymi. Areną sprzyjającą rozgrywaniu tego założenia jest budownictwo sakralne. Fakt, że ich żądania w zakresie budownictwa nie pozostają w żadnej proporcji do ewentualnych faktycznych potrzeb, jak też zalecany przez biskupów sposób działania w tych sprawach potwierdza tezę, że nie chodzi tutaj tylko o dach nad głową dla modlących się. Chodzi o prowokowanie władz, o uwikłanie ich w konflikty z wiernymi poprzez stosowanie sankcji wobec wiernych i niższego duchowieństwa” (Archiwum Państwowe w Katowicach, Komitet Wojewódzki PZPR w Katowicach, nr 1793, Posiedzenia Egzekutywy, Posiedzenie Egzekutywy KW w dniu 24 II 1972 r., sygn. 301/IV/609, Sprawozdanie o stanie bezpieczeństwa i porządku publicznego na terenie województwa katowickiego za 1971 rok, k. 29). Zdaniem Służby Bezpieczeństwa prowadzone przez Kościół starania o nowe świątynie miały na celu wywoływanie konfliktów społecznych, a nie – jak sugerował Kościół – poprawę sytuacji duszpasterskiej w śląskich parafiach. Zdaniem służb nowe żądania przekraczały potrzeby wiernych” /Mateusz Sobeczko, Zwalczanie budownictwa sakralnego przez władze komunistyczne na Górnym Śląsku na przykładach Jastrzębia-Zdroju, Tychów i Katowic w latach 1970-1980 jako próba przebudowy i "laicyzacji" przestrzeni publicznej, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 315-337, s. 321/.

+ Dążenie do zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia embrionu lub płodu ludzkiego powinno być celem diagnozy przedporodowej. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.

+ Dążenie do zachcianek ciała u tych, którzy żyją według ciała. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Dążenie do zachowania spójności nadmierne przypisuje się zazwyczaj myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, zgeometryzowaną. „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.  „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.

+ Dążenie do zapewnienia swobodnej komunikacji między krajami, narodami, miastami jest motywem usprawiedliwiającym wojnę. Vitoria F. rozpoczął swoje refleksje nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą podczas wykładów komentujących Secunda Secundae św. Tomasza z Akwinu. Słane są jego wypowiedzi związane z komentowania zagadnienia łagodności /Francisco de Vitoria, Obras, wyd. T. Urdanoz, Madrid 1960, 1039-1059/. Najważniejsze jego dzieło to, sformułowanie nowego prawa międzynarodowego, czego dokonał na początku roku 1539, wykładając w Salamance. Krytykował konkwistę, ale dostrzegał, że w określonych warunkach może być ona zgodna z prawem („títulos legítimos”). Tuż po jego śmierci rozpoczęła się ostra krytyka jego myśli. Wśród przeciwników był Bartolomé de las Casas i Juan Ginés de Sepúlveda. Pierwszy, radykalny przeciwnik konkwisty nie mógł mu tego darować tego, że dopuszczał jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające wojnę. Drugi, całkowicie odwrotnie, oskarżał go o niepotrzebny pacyfizm /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 85/. Vitoria podkreślał z naciskiem, że czyny pogan obrażające Boga muszą być pozostawione pod osąd samego Boga, i żadnemu człowiekowi nie wolno brać w swoje ręce sądzenia ich i karania. Teolog z Salamanki wyłożył osiem możliwych przyczyn prowadzenia wojny sprawiedliwej. Nie podał ich jednak jako coś pewnego, lecz tylko jako punkty do dyskusji. Pierwszą przyczyną usprawiedliwiającą wojnę jest według niego dążenie do zapewnienia swobodnej komunikacji między krajami, narodami, miastami, zapewnienie wolnego handlu między różnymi społecznościami, wymiany produktów, współpracy w produkcji towarów itp. Ludzie powinni mieć prawo do swobodnego przemieszczania się, do przekazywania informacji, głoszenia swoich idei, sądów, opinii /Tamże, s. 87/.

+ Dążenie do zbawienia Kościoła całego, niepodzielonej zbiorowości. „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Dąże­nie do zbawienia strukturą egzystencji ludzkiej fundamentalną i stałą. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Dążenie do zbawienia wiecznego w życiu ziemskim zgodnym z zamysłem Bożym. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Dążenie do zdobycia władzy przez liberałów w Hiszpanii w XIX wieku. Rewolucyjny nurt doprowadza w r.1868 do następnego etapu, do proklamowania I Republiki. Jako oficjalny motyw zbrojnego wystąpienia, na którego czele stał generał Prim podawano, że ówcześnie panująca królowa Izabela II nie była w swoich decyzjach politycznych całkowicie niezależna, gdyż ulegała sugestiom swego spowiednika, biskupa Antoniego Claret. Wszyscy wiedzieli, że zarzut ten był całkowicie nieprawdziwy i biskup Klaret w ogóle się polityką nie interesował. Pracował wyłącznie nad prowadzeniem ludzi do świętości. Tak jednak często bywa, że potrzebny jest jakiś pretekst, im bardziej absurdalny, tym lepszy, bo lepiej odwraca uwagę od prawdziwych przyczyn. Faktycznym powodem było dążenie do pełnego zdobycia władzy przez liberałów, wrogo nastawionych do chrześcijaństwa (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976).

+ Dążenie do zjednoczenia się z Bogiem jest fundamentem mistyki. Różnorodność form mistycznych w Hiszpanii wieku XVII zależy nie tylko od wielorakiego wpływu mistyki nadreńsko-flamandzkiej, czy od przynależności do określonego zakonu, lecz również od wielu czynników osobistych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 233/. Trudno też badać wpływ literatury pięknej na mistykę hiszpańską wieku XVII, gdyż literatura ta powstawała równolegle z dziełami mistyków. Są to dwie gałęzie równoległe, a w jakimś stopniu splatające się. Można powiedzieć, że członkowie różnych zakonów poszukiwali Boga na tych samych drogach, przeżywali podobne doświadczenia i opisywali je w podobny sposób. W tym świetle okazuje się, że tradycyjne opracowania stosujące podział na zakony, mają wartość wyłącznie historyczną, a nie teologiczną. Trzeba poszukiwać nowego klucza, nowego podziału, według zagadnień zawartych wewnątrz drogi mistycznej, wspólnej dla wszystkich chrześcijan. Fundamentem mistyki jest miłowanie Boga i dążenie do zjednoczenia się z Nim. W omawianej epoce drogę tę rozpoczęli franciszkanie, ale szybko zaczęli iść tą drogą również inne zakony. Mistyka poruszyła je na płaszczyźnie praktyki modlitewnej i refleksji teologicznej. Pojawił się nowy sposób modlitwy i nowy sposób mówienia o modlitwie. Pomogło to rozwinąć antropologię, gdyż w centrum zainteresowania były: świadomość, pamięć, zrozumienie i wola, a przede wszystkim głębia duchowa i wyżyny człowieczeństwa. Kluczowym zagadnieniem był styk człowieka z Bogiem, sposób spotykania się, komunikowania się, dialogu i ontycznego zjednoczenia. Centralnym tematem była integralność człowieka, skupienie jednoczące wszelkie elementy jego istoty (el recogimiento; pozbieranie wszystkiego w centrum człowieka). Interesowano się jednością ciała i ducha, elementu zmysłowego i duchowego /Tamże, s. 234.

+ Dążenie do zjednoczenia z Bogiem wspomagane przez ludzi obdarowanych charyzmatem „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Dążenie do Zła solidarne niemożliwe, jest bajką i mitem; Sartre J. P. „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Dążenie do zrozumienia głębszego, na czym polega współudział stworzeń w jednym pośrednictwie Chrystusa. „Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle». Należy dążyć do głębszego zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i uzupełniające się». Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (Dominus Jesus 14). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dążenie do zrozumienia i wyjaśnienia prawd wiary w świetle Objawienia jest sprawą teologów a nie filozofów. „filozofowie nie stali się teologami, nie dążyli bowiem do zrozumienia i wyjaśnienia prawd wiary w świetle Objawienia. Kontynuowali pracę w swojej własnej dziedzinie, stosując własne, czysto racjonalne metody, ale zarazem poszerzając obszar swych poszukiwań o nowe dziedziny prawdy. Można powiedzieć, że bez tego pobudzającego wpływu słowa Bożego nie powstałaby znaczna część filozofii nowożytnej i współczesnej. Fakt ten zachowuje całe swoje znaczenie nawet w obliczu smutnej konstatacji, że wielu myślicieli ostatnich stuleci odeszło od chrześcijańskiej ortodoksji.”  FR 77

+ Dążenie do zrozumienia tajemnicy Chrystusa opierającej się dotychczasowej filozofiii pogańskiej doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej „Analogicznie została rozwiązana druga, równorzędna sprawa: wypadało bowiem ustalić stosunek Boga-człowieka nie tylko do natury boskiej, ale i do natury ludzkiej. Ireneusz wskazał był drogę, a odpowiednią formułę i tu znalazł wyszkolony na prawniczych trudnościach Tertulian: dzięki nim powstała nauka o "dwóch naturach" Chrystusa. Że Chrystus jest zarazem Bogiem i człowiekiem, że w jednej osobie łączy się realne bóstwo i realny człowiek, to stało się przedmiotem wiary, obowiązującym chrześcijanina obok innych dogmatów, jak jedyność Boga, jedność Boga i stwórcy, stworzenie z niczego, powstanie zła z wolności, zbawienie przez Chrystusa, zmartwychwstanie całego człowieka. Zamierzenia Orygenesa spełniły się, choć nie w tej postaci, którą on sam im dał. Nad wiarą Ewangelii powstała spekulacyjna nadbudowa. W niej soteriologiczny punkt widzenia zeszedł na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. Groziło, że fakty, jakie podaje Ewangelia, będą przetransponowane w symbole, że Bóg, pojęty jako byt prawdziwy i przyczyna świata, przysłoni sobą Zbawiciela. Byłaby się wówczas nauka chrześcijańska stała tylko jedną z odmian starożytnego idealizmu. Stanęła temu na przeszkodzie odrębna nauka moralna chrystianizmu oraz tajemnica Chrystusa, ujęta w nauce o homouzji; te uchroniły chrześcijaństwo od grożącego mu w IV w. rozpłynięcia się w niezależnym od wiary idealizmie. Tak zaś tajemnica, opierająca się zrozumieniu przez dotychczasową czysto racjonalną filozofię, domagała się i doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 205/.

+ dążenie do zrozumienia wiary przez refleksję o Objawieniu znalazło odpowiedź w Konstytucji Dei verbum Soboru Watykańskiego II. „Podejmując prawie dosłownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I i uwzględniając zasady sformułowane przez Sobór Trydencki, Konstytucja Dei verbum Soboru Watykańskiego II uczyniła kolejny krok naprzód w odwiecznym dążeniu do zrozumienia wiary przez refleksję o Objawieniu w świetle nauczania biblijnego i całej tradycji patrystycznej.” FR8

+ Dążenie do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa oraz znaków dokonanych przez NiegoJan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 5. „W samym centrum katechezy znajduje się przede wszystkim Osoba: 1698 Jezus Chrystus z Nazaretu, Jednorodzony Syn Ojca... który cierpiał i umarł za nas i który teraz, ponieważ zmartwychwstał, żyje z nami na zawsze... Katechizować... to odkrywać w Osobie Chrystusa cały odwieczny zamysł Boży, który 513 w Nim się wypełnił. To dążyć do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa oraz znaków dokonanych przez NiegoJan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 5. Celem katechezy jest "doprowadzenie do komunii z Jezusem Chrystusem... Bo tylko On sam może 260 prowadzić do miłości Ojca w Duchu Świętym i uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej"Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 5.”  (KKK 426).

+ Dążenie do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa, „Doprowadzić do łączności z Osobą Chrystusa / Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów niejednokrotnie uwydatniło, że każda autentyczna katecheza jest chrystocentryczna. Możemy przyjąć dwa znaczenia tego słowa, które ani nie przeciwstawiają się sobie, ani się nie wykluczają, lecz raczej wzajemnie się siebie domagają i uzupełniają. Należy najpierw stwierdzić, że w samej wewnętrznej istocie katechezy znajduje się przede wszystkim ta właśnie Osoba: Jezus Chrystus z Nazaretu, „jednorodzony od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14), który cierpiał i umarł za nas i który teraz, ponieważ zmartwychwstał, żyje z nami na zawsze. On właśnie jest „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14, 6), a życie chrześcijańskie polega na tym, że idziemy za Chrystusem, a więc na „sequela Christi”. Przedmiotem istotnym i pierwszorzędnym katechezy jest – aby posłużyć się wyrażeniem przyjętym przez św. Pawła i współczesnych teologów – „Tajemnica Chrystusa”. Katechizować, to znaczy w pewien sposób doprowadzić kogoś do przebadania tej Tajemnicy we wszystkich jej aspektach: „wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu... zdołać wraz ze wszystkimi świętymi ogarnąć duchem, czym jest szerokość, długość, wysokość, głębokość i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby zostać napełnionym całą Pełnią Bożą” (Ef 3, 9. 18-19). Jest to więc odkrywanie w Osobie Chrystusa całego odwiecznego planu Bożego, który w Niej się wypełnił. Jest to dążenie do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa, oraz znaków dokonanych przez Niego, ponieważ zawierają one w sobie, a zarazem ukazują, Jego Tajemnicę. W tym znaczeniu ostatecznym celem katechezy jest doprowadzić kogoś nie tylko do spotkania z Jezusem Chrystusem, ale do zjednoczenia, a nawet głębokiej z Nim zażyłości. Bo tylko On sam może prowadzić do miłości Ojca w Duchu Świętym i do uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej” /(Catechesi tradendae 5). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie do zysku nieuczciwego piętnowane Ośrodek rzymski umacniał teologię Klemensa Rzymskiego, która nie szukała Kościoła jako wyłącznie społeczności Ducha Świętego, jako wspólnoty millenarystycznej lub innej jakiejś krainy szczęścia, fantastycznej, oderwanej od konkretnego życia. Dla tego ośrodka Kościół chrześcijański nie utożsamiał się nigdy z królestwem Bożym, jak dla pewnych nurtów średniowiecza. Nie wystąpiło też Augustynowe rozumienie Kościoła jako civitas Dei /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 61/. W Kościele natomiast wszyscy mają przystęp do sensu dziejów, którym jest caritas Christi. „W rezultacie Rzymianie tworzyli sobie specyficzną wizję historii o typie eklezjologicznym, czyli, patrzyli na swoje dzieła przez pryzmat prawdy o Kościele. […] Ponieważ nawet historyczny Kościół jest pewnym przeciwieństwem rzeczywistości naturalnej, dlatego i na współczesną sytuację trzeba patrzeć w pewnym sensie dialektycznie: przez pryzmat ludzki i zarazem wieczny. Dzieje Kościoła nie pokrywają się z obrazem dziejów ziemskich. Przede wszystkim Rzymianie przyjmowali, że Bóg chrześcijański tym bardziej okazuje przedziwność swojej mocy, im cięższe się wydaje położenie jego wiernych, im czarniejszy jest obraz całego świata” /Tamże, s. 63/. „Rzym chrześcijański został założony w momencie najgłębszego upadku Rzymu ziemskiego, narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie najgłębszego upadku ludzkości, […] Ciężkie czasy stanowią naturalną egzystencję, którą Chrystus uświęca poprzez znak swego Kościoła. Czasy te są niejako glebą i tworzywem dla Kościoła. […] Zwycięstwo nad złymi czasami uzależnia się od przestrzegania praw moralnych” /Tamże, s. 64/. Papieże uważali upadek moralny za o wiele groźniejszy od upadku politycznego. Piętnowali wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychaną chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzane poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. U Rzymian dochodziła do tego jeszcze pycha, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi, zawiść, gniew, zdrada, zemsta, samosąd, podział społeczeństwa na zwalczające się grupy i partie. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 65.

+ Dążenie Ducha do czegoś innego niż dążenie ciała. „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Dążenie ducha ludzkiego do Boga. „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha, który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii. Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem. Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci, naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy [osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).

+ Dążenie ducha ludzkiego do zjednoczenia z Bogiem „Źródło ostateczne jest niepoznawalne ze swej istoty. Za pomocą symboli można jedynie o nim przypomnieć, zasygnalizować, skierować na nie uwagę człowieka. Funkcja symboli nie polega na zrozumieniu istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, na przypomnieniu, że Bóg jest absolutnie dla człowieka niepojęty Symbole, charakterystyczne dla opisywania doświadczeń duchowych, wychodzą poza myślenie realistyczne, zmysłowe i wprowadzają człowieka w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów (Por. Tamże, s. 151). Celem symboli nie jest intelektualne poznanie istnienia Boga, lecz poznanie w sensie biblijnym, czyli odczuwanie Go, zjednoczenie się z Nim. Platonizm ogranicza się do osiągnięcia tożsamości z Bogiem na płaszczyźnie intelektualnej. Judaizm i chrześcijaństwo poznanie intelektualne Boga traktuje jako jeden aspekt, który powinien być powiązany z wysiłkiem woli, a nade wszystko z miłością. Do zjednoczenia z Bogiem prowadzi człowieka tylko integralne działanie ducha ludzkiego. Proces poznawania Boga prowadzi do wszczepienia substancji duchowej człowieka w substancję Boga. Nie może się to stać bezpośrednio, lecz z pomocą duchowej energii, poprzez intelekt, wolę i uczucia. Intelekt opisuje działanie własne oraz działanie uczuć i woli. W historii filozofii i teologii pojawiło się wiele prób wyjaśnienia źródeł i mechanizmu poznawania Boga: za pomocą nadprzyrodzonego światła, za pomocą duchowego zmysłu bezpośredniego poznawania, na mocy ontologicznego związku bytów stworzonych ze Stwórcą, dzięki posiadaniu wrodzonej idei Boga (idea innata), dzięki specjalnemu zmysłowi religijnemu, na podstawie przeżyć mistycznych, a nawet w każdym najmniejszym działaniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 114)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 264/. „Człowiek jest stworzony na obraz Boży, czyli ma w sobie intelekt, z jego naturalnym światłem, które zostaje wzmocnione światłem Bożym dodatkowym, nadprzyrodzonym. Oświecając intelekt ludzki nadprzyrodzonym światłem, Bóg pozwala poznać siebie przez człowieka. Poznanie Boga intelektem nie jest celem samym w sobie, jest nim zbawienie człowieka, zjednoczenie człowieka z życiem Bożym. Światło Boże przyciąga ku sobie i sprawia, że człowiek podąża ku Bogu i jednoczy się z Nim (Por. G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 62)” /Tamże, s. 265/.

+ Dążenie ducha ludzkiego z natury ku Komuś Jednemu. Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (1870-1954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem, jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu – transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain (1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un); duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). – Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość, jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen, Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.

+ Dążenie ducha przeciwstawne dążeniom ciała. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Dążenie ducha rosyjskiego wszechświatowe. „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – mo­tyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takie­go jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazujące­go drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyj­skiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludz­kiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszuki­wania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Do­stojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie histo­ryczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wie­dzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obra­zu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.

+ Dążenie ducha stworzonego do nieskończoności przejawia się w ukierunkowaniu na nieograniczoność i otwartości na istnienie. Tertulian wyobrażał sobie Boga jako posiadającego ciało; jeszcze Bonawentura w XIII wieku sądzi, że w przypadku ducha stworzonego należy w odróżnieniu od ducha Boskiego przyj­mować jakąś „materia spiritualis”. Teorie te zostały jednak w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej przezwyciężone. Materia i skoń­czoność odpowiadają sobie tak, jak duch i nieskończoność. W przypadku ducha stworzonego dążenie do nieskończoności przejawia się w ukierunkowaniu na nieograniczoność i otwartości na istnienie. Dopiero to umożliwia filozoficzne pytania o Boga. Bóg jako duch jest nieskończenie otwarty i dlatego właściwe Mu jest poznawanie i kochanie (Tomasz z Akwinu, S. th. I q. 14 a. 1., o uzasadnieniu scientia Dei. O połączeniu prostoty i duchowości zob. rozdz. 1, 3, 1, ad 2) B20 100. Tutaj pojawia się problem: czy Bóg wie wszystko naprzód? Jeśli tak, to czy każde wydarzenie nie jest już z góry ułożone? I czy nie jest to koniec wszelkiej wolności stworzenia? Filozofia nie może odpowiedzieć na te pytania zadowalają­co. Aby to uczynić, musiałaby rozwiązać tajemnicę Boga, ale również tajemnicę, jaką jest człowiek. Dla człowieka wierzące­go połączenie wiedzy uprzedniej Boga i ludzkiej wolności nie jest niemożliwe, jeśli będzie świadomy tego, że miłość Boga może tak zrządzić, iż wolność stworzenia w pełni dojdzie do głosu. Bóg wie o niej i włącza ją w splot wydarzeń. Stąd jest ona w ramach Jego planów i zamiarów możliwa. B20 101.

+ Dążenie ducha stworzonego do nieskończoności przejawia się w ukierunkowaniu na nieograniczoność i otwartości na istnienie. Tertulian wyobrażał sobie Boga jako posiadającego ciało; jeszcze Bonawentura w XIII wieku sądzi, że w przypadku ducha stworzonego należy w odróżnieniu od ducha Boskiego przyj­mować jakąś „materia spiritualis”. Teorie te zostały jednak w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej przezwyciężone. Materia i skoń­czoność odpowiadają sobie tak, jak duch i nieskończoność. W przypadku ducha stworzonego dążenie do nieskończoności przejawia się w ukierunkowaniu na nieograniczoność i otwartości na istnienie. Dopiero to umożliwia filozoficzne pytania o Boga. Bóg jako duch jest nieskończenie otwarty i dlatego właściwe Mu jest poznawanie i kochanie (Tomasz z Akwinu, S. th. I q. 14 a. 1., o uzasadnieniu scientia Dei. O połączeniu prostoty i duchowości zob. rozdz. 1, 3, 1, ad 2) B20 100. Tutaj pojawia się problem: czy Bóg wie wszystko naprzód? Jeśli tak, to czy każde wydarzenie nie jest już z góry ułożone? I czy nie jest to koniec wszelkiej wolności stworzenia? Filozofia nie może odpowiedzieć na te pytania zadowalają­co. Aby to uczynić, musiałaby rozwiązać tajemnicę Boga, ale również tajemnicę, jaką jest człowiek. Dla człowieka wierzące­go połączenie wiedzy uprzedniej Boga i ludzkiej wolności nie jest niemożliwe, jeśli będzie świadomy tego, że miłość Boga może tak zrządzić, iż wolność stworzenia w pełni dojdzie do głosu. Bóg wie o niej i włącza ją w splot wydarzeń. Stąd jest ona w ramach Jego planów i zamiarów możliwa. B20 101.

+ Dążenie Ducha Świętego do anonimowości. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ Dążenie duszy do powrotu do boskiego światła jest fundamentem anamnezy. Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Dążenie duszy do wyzwolenia przez odrzucenie przywiązania do materii „Z moralnego punktu widzenia jest wyjątkową bezczelnością dowodzić, iż wykorzystywane, bite i molestowane seksualnie dzieci same sobie taki los wybrały, gdyż prawdopodobnie w poprzednim życiu same były zwyrodnialcami pastwiącymi się nad własnymi dziećmi. Takie stanowisko może skłaniać do znieczulicy na krzywdę najsłabszych i bezbronnych z uzasadnieniem, że ci cierpiący na to zasłużyli, a zadający cierpienie zostaną zapewne w przyszłym wcieleniu w taki sam sposób ukarani. / Powody wiary w transmigrację duszy są zapewne bardzo różne – od ucieczki od odpowiedzialności przez poszukiwanie duchowej nieśmiertelności aż do prostego, bo naturalistycznego wyjaśnienia problemu zła moralnego na świecie. Jest to kwestia, z którą od dawna borykają się religie i filozofia” /Jędrzej Abramowski, Piekielna maya, [1976; teolog, uzyskał licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa. Ukończył studia doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Od czterech lat jako prowadzący Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Human Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 288/. „Wiara w wędrówkę dusz opiera się na relatywizmie moralnym, ponieważ zło nie jest tam rozpatrywane jako niesprawiedliwość, lecz właśnie jako realizacja i wymierzenie sprawiedliwości. Podstawą do traktowania cierpienia jako aktu sprawiedliwości jest prawo karmy. Dla zwolenników wędrówki dusz cierpienie jest czymś naturalnym, gdyż świat materialny nie jest środowiskiem właściwym dla duszy. Powinna ona wyzbyć się przywiązania do materii, tak aby się od niej wyzwolić (Por. J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 241)” /Tamże, s. 289/.

+ Dążenie duszy ludzkiej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Dążenie duszy ludzkiej do ożywienia ciała w zmartwychwstaniu powszechnym; symbolem jej jest syrena. Obraz w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Dążenie duszy ludzkiej do pełnej komunii z Bogiem realne dzięki temu, że dusza ludzka jest in­dywidualna, a jako taka jest też nieśmiertelna. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Dążenie duszy ludzkiej ku dobru ostatecznemu, nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Dążenie duszy ludzkiej uświęconej łaską do całkowitej od izolacji od doczesności. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Dążenie duszy ludzkiej wiecznej do połączenia się z materią, nie potrafi jednak dokonać tego z własnej siły, aby nadać materii formę przez to połączenie, nie potrafi uformować materii w ciała. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.

+ Dążenie działań w dziele literackim do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, intryga. Męka Jezusa Chrystusa według ewangelii Jana (J 18,1 – 19, 41). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Dążenie działań w intrydze do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego. „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Dążenie dziania się emotywnego do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”.  Myślenie racjonalistyczne nie traktuje uczuć ani nawet namiętności jako czynników, które same z siebie stanowią o dezintegracji osoby w czynie. „Prawdą natomiast jest, że stawiają one przed człowiekiem szczególne zadanie integracji. Jeśli strukturze osoby właściwe są samo-panowanie i samo-poznanie, wobec tego w całej pełni tłumaczy się to zadanie integracji ludzkiej emotywności (emocjonalności) w samostanowieniu osoby. Zarysowuje się bowiem wyraźne napięcie pomiędzy tą samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki a sprawczością osoby. Jest to napięcie wieloaspektowe i stanowi poniekąd kluczowy moment osobowości i moralności. W antropologii tradycyjnej napięcie to ujmowano przede wszystkim jako napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością osoby. […] owo napięcie między emotywnością podmiotu ludzkiego a osobową sprawczością w czynach jest swoiście twórcze”. Uczucia dążą do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. „Napięcie pomiędzy samostanowieniem, czyli właściwą sprawczością osoby, a emotywnością, czyli samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki, sprowadza się niewątpliwie do wzajemnego stosunku woli i uczuć. Jeżeli dostrzegamy w nim napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością człowieka, to mamy oczywiście na myśli nie podmiot jako suppositum, ale podmiotowość jako doświadczalny korelat tego, co w człowieku li tylko „się dzieje” w odróżnieniu od działania, dla którego istotna jest sprawczość. Z nią też wiąże się transcendencja osoby w czynie. Uczucia natomiast dzieją się w człowieku. To emotywne dzianie się bywa przelotne, jakby przechodziło tylko po powierzchni duszy, ale wykazuje także swoistą dążność do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. Wtedy to – kiedy uczucie przechodzi w trwały stan psychiczny – wyłania się i kształtuje wraz z nim pewna postawa wewnętrzna człowieka F6 286.

+ Dążenie dziecka do potwierdzania nieustannego, że było chciane, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. „dziecko, które wie, że jego matka dokonała aborcji, najczęściej dręczy pytanie: dlaczego wybrała mnie, a zabiła mojego brata lub siostrę? Często dzieci te czują się winne śmierci swojego rodzeństwa. Czują też, że żyją niejako „na kredyt", że muszą czymś usprawiedliwić swoje istnienie w oczach rodziców, którzy pozwolili im żyć. Jak pisze Ney: „Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg, ponieważ państwo ochrania je lub ich plemię ich potrzebuje, albo dlatego, że rodzice pragnęli je mieć. Teraz, w każdym wypadku, gdy aborcja była poważnie rozważana, dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić". Tak więc dorastają całe pokolenia ze świadomością (lub z obecnym w podświadomości komunikatem), że ich istnienie jest uzależnione od bycia chcianym. Dążą one do potwierdzania tego na każdym kroku, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. Zakończenie Podsumowując, należy stwierdzić, że nie ma ani jednego przykładu, który mówiłby o korzystnym wpływie aborcji na zdrowie kobiety. Jest natomiast wiele badań, które dowodzą szkodliwego wpływu przerywania ciąży zarówno na sferę fizyczną, jak i psychiczną kobiet, co znajduje swój wyraz w ich problemach z najbliższym otoczeniem. Dlatego też przed podjęciem decyzji o aborcji powinno się informować zarówno kobiety, jak i ich partnerów o niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. Oprócz konsekwencji fizycznych i psychicznych aborcja niesie za sobą również poważne następstwa duchowe. Ponieważ jednak nie jestem w tej dziedzinie specjalistką, zadanie przedstawienia duchowych skutków aborcji pozostawiam innym” /Maria Ramona Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, (tłumaczył Łukasz Madej), „Fronda” 31(2003), 56-62, s. 62/.

+ Dążenie dziejów do Boga jako sensu wszystkiego. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ Dążenie dziejów do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie dzieje mają sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Dążenie dziejów ludzkości do Paruzji mocą obecnego w nich Jezusa Zmartwychwstałego. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79.

+ Dążenie egoizmów wszystkich jednostek razem do dobra ogółu w naturalny sposób „Zasadę utylitaryzmu mogli przyjąć w dwojakiej nawet interpretacji: 1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów”. Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670-1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/. „Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale – stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie. 2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale – można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów”. Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką” /Tamże, s. 125/.

+ Dążenie ekonomii Bożej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia dokonuje się przede wszystkim w duszy ludzkiej. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem za­chowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzy­stencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania mo­ralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworze­nie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przy­najmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolu­mna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o wła­snym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podsta­wą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwra­calnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolut­nym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest uko­ronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (poten­tia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.

+ Dążenie ekumeniczne do pojednania międzywyznaniowego na bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i broniąc Tradycji, Calixt G. Teologia dogmatyczna wieku XVII. „Terminu „dogmatyka” użył po raz pierwszy (1661 r.) teolog protestancki L. F. Reinhart w wyrażeniu teologia christiana dogmatica. Teolog luterański G. Calixt (zm. 1656 r.) w dziele wydanym w 1662 r. rozróżnił teologię dogmatyczną i moralną (W. Beinert, Dogmatik, w: W. Beinert (wyd.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg-Wien 1997, s. 92). Dążył on do pojednania międzywyznaniowego na bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i broniąc Tradycji (Por. J. Misiurek, Calixt, EKat 2, kol. 1280). Wyodrębnienie się dogmatyki było podyktowane potrzebą wypracowania struktur umożliwiających pogłębione rozumienie rzeczywistości nadprzyrodzonej z uwzględnieniem wiedzy filozoficzno-religijnej. W okresie Reformacji i po soborze trydenckim rozwija się orientacja polemiczna, nawiązująca do Pisma świętego i ojców Kościoła. Zaczyna rozwijać się metoda spekulatywna dzięki D. Bàñezowi (zm. 1640 r.), L. Molinie (zm. 1600 r.) i Janowi od św. Tomasza (zm. 1644 r.), którzy piszą obszerne komentarze do Sumy św. Tomasza. Za mistrza spekulacji teologicznej jest uważany F. Suárez (zm. 1617 r.). Działalność D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.) zapoczątkowała tzw. teologię pozytywna, której cechą charakterystyczną był powrót do źródeł dogmatów (Pismo święte i Tradycja). W XVII i XVIII teologia staje się terenem polemik, zaś filozofia Kartezjusza i Leibniza wyrządziła wiele szkód. Zdaniem B. Przybylskiego zastój w teologii XVIII w. był spowodowany racjonalizmem oświeceniowym, przesadnym moralizmem i jansenizmem (B. Przybylski, Teologia dogmatyczna, w: M. Rechowicz (red,), Dzieje teologii w Polsce, Lublin 1976, t. 3/1, s. 107n.). Niemniej jednak rozwija się eklezjologia (nauka o Kościele), a szczególnie teologia moralna dzięki św. Alfonsowi Liguori (zm. 1787 r.). Dominującą metodą jest spekulacja teologiczna” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24.

+ Dążenie ekumeniczne Wspólnot chrześci­jańskich (większości) dostrzegane przez Biskupa Rzymu „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu do­brze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga za­mieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekona­ny, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześci­jańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalne­go, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „for­ma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.

+ Dążenie ekumenizmu do jedności widzialnej Kościoła Chrystusowego napotyka liczne trudności. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Dążenie ekumenizmu do jedności widzialnej Kościoła. „Dlatego nie mamy jedności widzialnej jako realności już osiągniętej, chociaż każdy Kościół uważa «konfesyjnie», że ta jedność eklezjalna, którą ustanowił Chrystus i realizuje Duch Święty, jest „zasadą jedności Kościoła” /Sobór Watykański II: UR, n. 1/. Dlatego też, Kościoły nie będą mogły czynić postępu w dziele dążenia do widzialnej jedności, jeżeli nie będą starały się o konwergencję i jedność konfesyjną w wierze, która jest włączona w samą naturę teologiczną Kościoła. Dialogi bilateralne między wielkimi Wspólnotami kościelnymi dokonały znaczącego postępu w niektórych sprawach zmierzających do osiągnięcia wyznaniowej jedności w wierze; poczyniono znaczące kroki w kierunku wielkiej transcendencji dla zrekonstruowania jedności. Chcemy podążać tą drogą, która nie jest łatwa. Horyzont konfesyjny, który nakreślił dokument Chrzest, Eucharystia i Posługiwanie (Bautismo, Eucaristía y Ministerio [BEM]) sporządzony podczas Konferencji Fe y Constitución (Lima 1982) oznacza widoczny postęp w kierunku konwergencji multilateralnej (czyli obejmującej wiele podmiotów, [od tł.]), która prowadzi do jedności w wyznawaniu wiary i rekonstruowania jedności sakramentalnej Kościoła. Przybliżyła się Kościołom wspólna koncepcja widzialnej jedności Kościoła /Zob. Baptism, Eucharist and Ministry 198201990. Report on the Process and responses. Faith and order paper 149 (Genewa: WCC Publications 1990)/” (n. 6) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Dążenie elit zachodnich do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Dążenie erosa ziemskiego do Erosa Boskiego „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Dążenie eugeniki pozytywnej do udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa. „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.

+ Dążenie Europy do nowej demokracji. Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153

+ Dążenie Europy do syntezy z Azją. „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się  po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.

+ Dążenie Europy do ujednolicenia totalnego. Europa choruje duchowo na schizofrenię. Politycznym dążeniom do totalnego ujednolicenia towarzyszy zalew postmodernizmu, wrogo odnoszącego się do najmniejszych choćby śladów europocentryzmu. Politycznej centralizacji towarzyszy relatywizm kulturowy. Postmodernizm krytykował Norberta Eliasa, żydowskiego pochodzenia, dążącego do utworzenia spójnej koncepcji procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 86/. Elias urodził się we Wrocławiu, gdzie ukończył studia i uzyskał doktorat w roku 1924. Później mieszkał w Heidelbergu i we Frankfurcie nad Menem, a w latach 30-ych przeniósł się do Anglii. W latach 70-tych eliasowska socjologia podbiła środowiska akademickie w Niemczech i w Holandii, znalazła też wielu zwolenników w Wielkiej Brytanii /Tamże, s. 87/. Norbert Elias zjawiska społeczne i kulturowe ujmował w kategoriach procesu społecznego, kładąc nacisk na analizę diachroniczną, na dynamikę społeczną. Dla Eliasa każde zjawisko było elementem długofalowego procesu i jedynie jako takie winno być badane. Poszukiwał on wyjaśnień zróżnicowania i wzajemnych relacji między zjawiskami, dążąc do zbudowania solidnej teorii naukowej. Teorie jego były oparte o dane empiryczne, były ich staranną rekonstrukcją. „Nie były to abstrakcyjne, pojęciowe rozważania i modele, lecz uogólnienia wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej […] badał wszelkie zjawiska, analizując je w kategoriach procesu historycznego i traktując jako rezultat skomplikowanej gry pomiędzy dwiema grupami czynników strukturalnych, szczególnie w sferze władzy, oraz kulturowych, w sferze świadomości i modeli symbolicznych” /Tamże, s. 88.

+ Dążenie Europy wieku XXI do jednego europejskiego Superpaństwa pozostałością myślenia platońskiego. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.

+ Dążenie ewolucji dziejowej do idealnego stanu rzeczy; kształtowanej przez czynniki różne wskazywane przez kontynuatorów filozofii dziejów pozytywistycznej. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Dążenie filozofii chrześcijańskiej do zjednoczenie człowieka z Bogiem. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Dążenie filozofii do autonomii popierane jest przez Kościół. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.”  FR 75

+ Dążenie filozofii do bycia nauką ścisłą zrealizowane jest w fenomenologii; Edmund Husserl. „Z intencjonalnym rozumieniem świadomości łączył się realizm fenomenologów. Żaden z prądów filozoficznych XX wieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenomenologii. Za realne, istniejące niezależnie od naszej świadomości uważała przede wszystkim przedmioty, które postrzegamy. Ale także za istniejące niezależnie od świadomości, choć nie realne, uważała przedmioty niektórych pojęć ogólnych, czyli „idee", mówiąc po platońsku; nazywała je „przedmiotami idealnymi". Dzięki swemu apriorycznemu charakterowi miała być nauką równie ścisłą, jak matematyka. I Husserl widział w niej realizację odwiecznych dążeń do „filozofii jako nauki ścisłej". Sądził, iż metodycznie i definitywnie rozstrzygnie naczelne zagadnienia filozoficzne. Od filozofii nikt nigdy więcej nie oczekiwał niż on i więcej oczekiwać niepodobna. Bezpośrednio po okresie, w którym filozofowie ograniczali jej aspiracje, parcelowali jej dziedzictwo, rezygnowali dobrowolnie ze znacznych jej części, sami przykładali się do likwidowania tradycyjnych zagadnień filozoficznych, fenomenologowie wystąpili z 'najbardziej ambitną koncepcją filozofii. Sądzili, że uczynią z niej wreszcie naukę absolutną, a zarazem ścisłą, która przestanie się posługiwać niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być tylko wyrazem osobistych upodobań” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 220/. „Mimo różnice dzielące poszczególnych fenomenologów i mimo przemiany, jakie wciąż dokonywały się w ich poglądach, fenomenologia miała pewne cechy stałe. Zawsze była w opozycji do naturalizmu i empiryzmu; uważała za fałszywy, a przynajmniej niezupełny i powierzchowny, naturalistyczny obraz świata i empirystyczny obraz poznania. Zawsze odróżniała różne postacie bytu i poznania. Twierdziła, że idealne przedmioty i wartości nie są mniej obiektywne niż przedmioty realne. I że prawdy aprioryczne znamy nie mniej niż empiryczne. Widziała możliwość filozofii samodzielnej, nie związanej z naukami specjalnymi: Scheler mówił, że jeśli filozofia nie ma być ancilla theologiae, to tak samo nie powinna być ancilla scientiarum. Tymi poglądami fenomenologowie przeciwstawili się mocniej niż ktokolwiek minimalistycznej filozofii XIX w.” /Tamże, s. 222/.

+ Dążenie filozofii do momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Dążenie filozofii do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania. Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1

+ Dążenie filozofii do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania. Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1

+ Dążenie filozofii do samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg „Jak słusznie zauważono, starając się opisać strukturę konstytuującą charak­ter właściwego jej dyskursu, filozofia – zamiast wzorem nauk szczegółowych, wyodrębniwszy raz i określiwszy swój przedmiot, skupić się na rozwiązywa­niu konkretnych kwestii badawczych – pyta wciąż o samą siebie. Wielką część energii pochłaniają wówczas, podejmowane wciąż na nowo i powracające jak­by do punktu wyjścia, próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. Być może zatem właśnie skupienie uwagi na analizie owych nieustających prób samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 7–11). Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku Rosji. Ojczyzna Dosto­jewskiego jest krajem, w którym od stuleci wciąż na nowo stawiane są pytania o Rosję i podejmowane są wysiłki, zmierzające do rozpoznania i określenia wła­snej tożsamości. Przewodnim motywem wielu takich prób pozostaje w szczególno­ści – pojmowany jako cel poszukiwań własnych, zmierzających do rozwiązania „rosyjskiej zagadki” lub okazja do późniejszej kontemplacji nieprzeniknionych głębin „rosyjskiej tajemnicy” – finalistycznie pojęty zamysł „zrozumienia Ro­sji”. Zamysł ów jest wypowiadany wprost bądź możliwy do ujawnienia zarówno w koncepcjach filozofów, myślicieli czy pisarzy rosyjskich, jak i w potocznych schematach percepcyjno-konceptualizacyjnych, a także w rozmaitych formu­łach ideologiczno-politycznych kolejnych pokoleń Rosjan oraz w typie prowadzonego przez nich dyskursu. „Wszystkie wielkie umysły Rosji – wskazuje, nie bez pewnej jednostronności i przesady, Arkadij Raskin – uświadamiały sobie istnienie »problemu Rosji«, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów” (A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 11). W ostrożniej sformułowa­nym przekonaniu Ludmiły Saraskiny: „Rosyjska myśl narodowa od dawna od­czuwała potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji” (L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 7/.

+ Dążenie filozofii do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel). „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Dążenie filozofii dziejów do ukazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia); Croce B. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Dążenie filozofii wieku XVIII do utylitaryzmu. „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.

+ Dążenie filozofów do myślenia wolnego i autonomicznego uwzględnione. „Zadania wydziałów filozofii chrześcijańskiej / Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.

+ Dążenie filozofów historii XX wieku do odbudowania prowidencjonalizmu w historii. W XX wieku tworzona jest teologia historii: Danielou, Antal Schütz, J. Pieper, Von Balthasar, Gustaw Thiels, Teodor Haecker oraz filozofowie historii: Dawson, Erick Rotchacker, Löwith, Vázquez Mella (28 tomów), Uscatescu, León Dujovne, Belloc, Maritain. Zauważyć można dążenie do odbudowania prowidencjonalizmu w historii. Brakuje jednak poważniejszych studiów filozoficzno-historycznych. H158 28

+ Dążenie Francji do hegemonii w Europie Niewola awiniońska (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii, rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”. Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neo-rzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym, suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów, które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […] Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów, ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee „świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S. Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych. Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.

+ Dążenie gnostyka do wyzwolenia się ze świata dusz i ciał, czyli powrócić do „prawdziwej ojczyzny ludzi”, czyli do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy).  „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.

+ Dążenie gorliwych do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi „doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie „entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym, sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego, nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa (wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego. Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431). Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s. 238.

+ Dążenie Greków do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego „Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.

+ Dążenie Greków starożytnych do wytłumaczenia całego wszechświata za pomocą jednej trwałej przyczyny. Po tym jak Platon i Arystoteles uwolnili się od bogów, stoicyzm zdołał jednak ściągnąć ich z powrotem na ziemię. Stało się to możliwe poprzez zjednoczenie fizycznego wszechświata z Zeusem. Ale stoicki materializm i tradycyjny grecki dualizm i tak w żaden sposób nie pasowały do chrześcijańskiego immaterializmu i żydowskiego kreacjonizmu. Boecjusz zauważył, że podejście stoików i innych szkół eklektycznych epoki cesarstwa stworzyło podwaliny dla porzucenia wcześniejszej filozofii starożytnej oraz dla ponownego wchłonięcia jej przez grecką poezję i mit /Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa. PWN 1962, s. 8/. Krótko mówiąc, filozofowie greccy nie mieli dotąd w swoim arsenale żadnej poważniejszej broni, przy pomocy której mogliby się zmierzyć z koncepcjami takimi jak choćby ta o stworzeniu świata przez osobowego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, miłosiernego Boga. A koncepcje takie silnie działały na wielu starożytnych Greków, którzy przez długi czas odczuwali w swoim życiu konflikt pomiędzy posłuszeństwem względem złych bogów a ich własnymi sumieniami; pragnęli oni także, aby cały wszechświat wytłumaczyć za pomocą jednej trwałej przyczyny. Biorąc to wszystko pod uwagę, można sądzić, że neoplatonizm był ostatnią wielką próbą, jakiej podjął się starożytny umysł pogański, aby zwalczyć objawienie i aby objaśnić cały fizyczny wszechświat wyłącznie przez niczym nie wspomagany rozum. Neoplatonizm to pewnego rodzaju filozoficzny protestantyzm. Reakcja przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, i jego reinkarnacja w jakimś obcym świecie, wraz z jego własnymi całkowicie filozoficznymi pojęciami bytu i poznania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 71.

+ Dążenie grup autonomicznych etnoregionalnych i etnokulturowych starych-nowych stawia pod znakiem zapytania jurysdykcję państwa nad terytorium i jego mieszkańcami „Zagadnienie granicy stanowi jedno z kluczowych pojęć w naukach o polityce, a szczególnie w jednej z jej subdyscyplin: geografii politycznej. O granicy administracyjnej (politycznej) mówimy w odniesieniu do państwa i jego jurysdykcji: granica wyznacza zasięg terytorialnego władztwa. Jednak zainteresowanie granicami w ostatnich latach związane jest raczej z procesami i zjawiskami, które jurysdykcję państwa nad terytorium i jego mieszkańcami stawiają pod znakiem zapytania. Związane jest to z co najmniej trzema obserwowanymi fenomenami: nasileniem migracji podejmowanych z przyczyn ekonomicznych i politycznych; wzrostem tendencji separatystycznych, ożywieniem ruchów etnicznych, dążeń autonomicznych starych-nowych grup etnoregionalnych i etnokulturowych; przenoszeniem wciąż nowych aspektów działalności ludzkiej w przestrzeń wirtualną nie mającą swojego odzwierciedlenia w „rzeczywistości” (nie ma ona swojego terytorium w sensie geograficznym) (Newman, D., Paasi, A. (2013). Podziały i sąsiedztwa w postmodernistycznym świecie.  Narracje granic w geografii politycznej. Pogranicze. Polish Borderlands Studies, nr 1, s. 12-34). Tego typu podejście dosyć mocno zakorzeniło się w naukach społecznych (Beck, U. (2005). Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar; Bauman, Z. (2006). Społeczeństwo w stanie oblężenia. Warszawa: Wydawnictwo Sic!; Castells, M. (2013). Władza komunikacji. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN; Habermas, J. (2001). The postnational constellation. Political Essays. Cambridge: The MIT Press; Urry J. (2009). Socjologia mobilności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), ma ono jednak pewne wady. Przede wszystkim nie poddaje się łatwo zabiegom redukcji metodologicznej, stąd ciężko o wypracowanie spójnych modeli teoretycznych. Jednocześnie badacze, reprezentujący przytoczone podejście, często krytykują tradycyjne paradygmaty, proponując hybrydowość, eklektyzm lub mglistość pojęć. Nie oznacza to jednak, że tego typu poszukiwania nowych tropów w naukach społecznych są bezcelowe, wręcz przeciwnie, okazują się bardzo pożyteczne. Z taką sytuacją mamy do czynienia m.in. w przypadku badań nad pograniczem” /Wojciech Opioła [sekretarz redakcji czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”, adiunkt w Pracowni Polityki Lokalnej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Granica państwowa w teorii pogranicza [Fragmenty artykułu zostały wykorzystane w pracy About the role of the state border in the theory of borderland, która powstała w ramach grantu Open Europe – Cultural Dialogue across Borders, realizowanego na Uniwersytecie Opolskim w 2014 roku], Polish Borderland Studies [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego], Pogranicze 2/1 (2014) 35-43, s. 36/.

+ Dążenie grup mniejszościowych do awansu społecznego, a grupa dominująca chce zachować status quo. „Źródła konfliktu etnicznego są różnorodne, chociaż ich wspólną cechą jest to, że ich podmiotem są grupy etniczne. Zgodnie z koncepcją Donalda L. Horowitza można wskazać trzy zasadnicze ich przyczyny. Konflikt etniczny rodzi się na tle procesu modernizacyjnego wówczas, gdy grupa etniczna odrzuca wszelkie przejawy modernizacji, odrzuca je częściowo, przyjmuje je z wielkim oporem lub interpretuje konflikt etniczny jako integralną część procesu modernizacyjnego, w którym dana społeczność uczestniczy (Horowitz D.L., 2000: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, s. 96-97). Innym podłożem konfliktu etnicznego jest interes ekonomiczny, który sprowadza się do walki o zasoby i wpływy, co prowadzi przede wszystkim do rywalizacji i współzawodnictwa (Horowitz, 2000, s. 105-135). Eksplikacja konfliktu etnicznego w aspekcie ekonomicznym przyjmuje założenie o istnieniu związku pomiędzy przynależnością do grupy etnicznej a przynależnością do klasy społecznej. Antagonizm etniczny staje się refleksem ekonomicznego interesu, który koncentruje się wokół sprzeczności pomiędzy interesem grup mniejszościowych a interesem grupy dominującej. Konflikt powstaje na ścieżce odmiennych ekonomicznie celów grupy mniejszościowe dążą do społecznego awansu, a grupa dominująca chce zachować status quo. Teoria ekonomicznego interesu, sakralizująca walkę o dobra materialne i w interesie ekonomicznym upatrująca głównej determinanty zachowania grupy, pomija wiele innych celów, do których dążą grupy, jak prawowite miejsce w społeczeństwie, walkę o prestiż grupy, zachowanie kultury i tradycji narodowych (Horowitz, 2000, s. 105-135). Przykładem obrazującym ten rodzaj konfliktu etnicznego są zamieszki na przedmieściach Paryża, które miały miejsce w roku 2005” /Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Śląski w Katowicach], Marek S. Szczepański [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 13-27, s. 21/.

+ Dążenie grup społecznych odwzorowane w sztuce „Dzieje sztuki rosyjskiej czy też Słowian wschodnich począwszy od ich pojawienia się na arenie historycznej pokrywają się właściwie z dziejami sztuki Europy wschodniej. Jako ich granicę górną w perspektywie czasowej można by oznaczyć Wielką Rewolucję Październikową r. 1917, kiedy miejsce imperium rosyjskiego zajął Związek Radziecki rozpoczynając nowy, wielki etap w rozwoju ludzkości, a także w dziejach kultury i sztuki. Wymienione ramy czasowe i ich wielka rozpiętość, nadto sytuacja geograficzna starej Rusi i nowożytnej Rosji, wewnętrzny proces rozwojowy i głębokie przemiany, jakie przeżywał kraj w ciągu wieków – wszystko to spowodowało, że dzieje sztuki rosyjskiej układają się w obraz niezwykle żywy, urozmaicony i wysoce oryginalny. Jak wszędzie i zawsze, tak i tutaj sztuka jest artystycznym odzwierciedleniem dążeń i pragnień, wewnętrznych zmagań, a nawet walk poszczególnych warstw i grup społecznych. Z drugiej strony wiążą się jej dzieje równocześnie – tak jak zresztą cała historia gospodarczo-polityczna i społeczna rozległego kraju – z długim szeregiem zjawisk pokrewnych w powszechnym rozwoju sztuki. O zasadniczym charakterze i stopniu oryginalności sztuki stanowi w każdym razie jej podbudowa rodzima, wymienione zaś kontakty i związki ze światem poza granicami ziemi ruskiej i ich charakter przyczyniają się do wyjaśnienia miejsca, jakie sztuka rosyjska zajmuje w powszechnym rozwoju sztuki i w szerokim świecie. Jej właściwy rozwój uzależniony jest jednak przede wszystkim od związków z rzeczywistością rosyjską, wśród której powstawała, będąc zarazem jej odbiciem i wyrazem. Rzeczywistość rosyjska, obejmująca całokształt procesów rozwojowych od najdawniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy, nasuwa i tłumaczy zarazem zasadniczą problematykę historii sztuki rosyjskiej, z którą wiążą się również podstawowe linie jej periodyzacji. W związku z rozwojem historycznym dzieli się historię sztuki rosyjskiej zazwyczaj na trzy wielkie, główne okresy. Pierwszy z nich sięga od najstarszych początków do r. 1240 (zajęcie Kijowa przez Batyja), tj. do chwili najazdu tatarskiego, kiedy z wyjątkiem północno-zachodniej części kraju, z Nowogrodem i jego obszernymi posiadłościami, cała Ruś znalazła się pod jarzmem mongolskim. Jest to tzw. epoka przedmongolska” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 7/. „Następujący po niej okres tatarszczyzny – to przejście do dalszego rozwoju sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Moskwie, trwający do końca XVII w., kiedy wraz z powstaniem nowego imperium za Piotra I zaczyna się już także okres nowożytnej sztuki rosyjskiej. Głównym centrum tej sztuki, miarodajnym dla jej rozwoju w całej Rosji, pozostaje bardzo długo nowa stolica cesarstwa, Petersburg. Okres ten zamyka się doniosłym przewrotem dziejowym – Wielką Rewolucją Październikową 1917 r.” /Tamże, s. 8/.

+ Dążenie grupy do narzucenia swoich idei i decyzji skonkretyzowane w konstytucji państwem o cechach dogmatycznych. Olegario Gonzales de Cardedal zastanawiając się nad formą konstytucji państwowej wprowadza termin „Konstytucja dogmatyczna” (Una Constitución dogmática) H24 102. Czy chce w ten sposób nawiązać do Konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II? Jaki „dogmatyzm” de Cardedal odrzuca? Odrzuca dążenie małej grupy do narzucenia swoich idei i decyzji. W państwie o przeważającej liczbie chrześcijan taką mniejszościową grupą są ateiści, buddyści, żydzi lub muzułmanie. Czy de Cardedal chce obronić naród przed nimi? Jest inaczej. Myśliciel katolicki dostrzega konieczność odczytania w historii narodu wartości żywotnych dla społeczeństwa dzisiejszego: 1) wartości i osiągnięcia ogólnoludzkie: duchowe, etyczne, naukowe, polityczne; 2) wartości specyficzne dla kultury Zachodniej, w której Hiszpania wzrastała jako naród; 3) wielkie wartości tkwiące w historycznej świadomości Hiszpanów; 4) Przekonania grupowe i osobiste, które są ignorowane i powinny być rzetelnie zbadane socjologicznie H24 103.

+ Dążenie grupy naśladowców Zmartwychwstałego do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Dążenie grupy społecznej do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.

+ Dążenie hierarchii anielskiej pierwszej do doskonałości; jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Dążenie hinduizmu do wyzwolenia człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni. „Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są wielkie systemy metafizyczne.” FR 72

+ Dążenie hipostazy do upodobnienia się do swego wzoru. Plotyn podkreśla charakter dynamiczny obrazu. Każda hipostaza zmierza do upodobnienia się do swego wzoru. Ojcowie Kościoła tę myśl podjęli i rozwinęli w kontekście chrześcijańskim. Istnieją różnice między myślą grecką, platońską, a szkołą aleksandryjską. Według Platona cały świat jest obrazem Boga. Jako obraz musi podlegać poznaniu zmysłowemu. W terminologii platońskiej terminy eikon i homoiosis były traktowane jako synonimy, były stosowane zamiennie. W Republice słońce nie jest obrazem (eikon) Dobra, lecz jest podobne (homoiotatos) do Niego.  Aleksandryjczycy natomiast widzieli obraz Boży w duszy ludzkiej, w jego nous. Dusza jest obrazem niewidzialnym Boga niewidzialnego. A106  196

+ Dążenie historii do Boga Prowidencjalizm występował obok innych rozwiązań mechanizmu historii. Wypływał z ogólnego przekonania, że u podstaw rozwoju świata leży jedna logicz­na zasada. Utożsamiano ją z działaniem ducha absolutnego, czasem uznawano za ruch samoistny, czy wreszcie - jako Bożą Opatrzność. Ogólnie należy stwierdzić, że za każdym razem historia posiadała jakiś „rozum", rozwijała się nie według przy­padków, ale zgodnie z planem, dążyła ku celom, czyli jako całość miała sens. Swoisty prowidencjalizm określa zawartość treściową obu wielkich dramatów Kra­sińskiego: „Nieboskiej Komedii" i „Irydiona". Należy zaznaczyć, że formalnie - w obu wypadkach - wiąże się to z epilogami utworów. W „Nieboskiej" jest to kwestia końcowej wizji przychodzącego Chrystusa, w „Irydionie" działalność Opatrzno­ści w zakończeniu W105  225.

+ Dążenie historii do celu ostatecznego. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Dążenie historii do celu umożliwia jej rekapitulację w „teraz”. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Dążenie historii do końca, w którym zostanie przezwyciężone wszelkie zło. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Dążenie historii do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy. Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej, strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna, teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej, a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie, dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe „historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon, przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście, osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma „formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona) staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17-18.

+ Dążenie historii do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata, Teilhard de Chardin P. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Dążenie historii do spełnienia Eschatologicznego. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt” początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym „punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a his­torią. Drugi dotyczy określenia, czy możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa – człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie – jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem. Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest jednorod­na. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywie­nia mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby wpływu na tę cało­ściową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka historia materialna wpływa na ukształ­towanie historii cielesno-duchowej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii na­stępuje szczególnie mocne oddziaływanie pierwiastka ducho­wego na świat materialny, a na tej samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności. Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata material­nego na duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynno­ści dokonywane w liturgii, wpływają na ukształtowanie du­chowych dziejów człowieka. Mają one wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.

+ Dążenie historii do spełnienia; optymizm filozofii historii Balmesa J. Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.

+ Dążenie historii do triumfu dobra w sposób niezachwiany i konieczny, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Dążenie historii do uchwycenia pewnych elementów stałych (constantes), powtarzających się, analogicznych. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. Niewiele pisze o wpływie materializmu historycznego na historiografię. Niewiele pisze o wieku XX. „Lefebvre posiada pewną, bodajże typową dla Zachodu do dziś, ogólną koncepcję historiografii. Skłania się on mianowicie do historiografii typu pozytywistycznego, połączonego jeszcze z naiwną wiarą, że istnieje nauka historyczna bez jakichkolwiek założeń. Jest zwłaszcza przeciwny jakiejkolwiek implikacji filozoficznej. Dla niego nawet historia ściśle uniwersalna to historia na zasadzie „pierwszej przyczyny” (s. 28). Pozytywistyczne ujęcie może oscylować ku socjologii, ale nie jest nauką w ścisłym znaczeniu. „Historia zaczęła się od opowiadania, opowiadanie jest jej naturą własną i tej natury zawsze strzegła” (s. 322. Por. też s. 17). Historia pozostaje więc prostym opowiadaniem, zawężonym do ram dokumentu, o charakterze specjalnego rodzaju literackiego ściśle związanego z epoką i w części pragmatycznego. […] Związek historii z nauką w przedstawieniu Lefebvre’a polega na tym, że i historia dąży do uchwycenia pewnych elementów stałych (constantes), powtarzających się, analogicznych. Nie dociera ona jednak do przyczyn ścisle naukowych. Zadowala się więc jedynie wynikami prawdopodobnymi i nie daje żadnych podstaw do przewidywania. / Tytuł całości wprowadza w błąd, podobnie zresztą jak i pierwotny tytuł skryptu: Notiones d’Historiographie moderne (s. 1). Faktycznie mamy tu do czynienia z dość dowolnymi i wycinkowymi szkicami historiograficznymi. […] Prawdopodobnie wiele trzeba tłumaczyć zbyt szerokim oparciem się Autora na pracy E. Futera: Histoire de l’historiographie moderne, tłumaczonej na francuski w 1914 r. /Por. Cz. S. Bartnik, Rec. G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971, „Zeszyty naukowe KUL”, 15 (1972) nr 2, 73-75/. Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 55.

+ Dążenie historii ludzi ku śmierci wskutek grzechu. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Dążenie historii ludzkości ku coraz większej jedności. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Dążenie historii świata w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida, Jahwiści. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Dążenie historiografii średniowiecznej do budowania wiary Kościoła, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Dążenie historyka do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans). Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.

+ Dążenie Hiszpanow wieku XVII do zachowania wolności człowieka. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Dążenie humanizuje i personalizuje „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Dążenie husytyzmu do raju na ziemi. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Dążenie ikony do jej archetypu Obraz Boży w człowieku nie jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury, zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe, Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.

+ Dążenie impresjonizmu do uchwycenia momentu jednostkowego, zmienności i przelotności zjawisk. „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.

+ Dążenie informacji ku nieskończoności, ku Absolutowi, Przedwiecznemu Duchowi. „Za wzrostem technicznym podąża nierzadko gotowość rozwiniętych cywilizacyjnie społeczeństw do głębszych studiów nad istotą życia – jego źródłami, ewolucją i perspektywą. Wydaje się, że klasyczne pytanie filozofii marksistowskiej o pierwszeństwo lub wtórność ducha wobec materii zostaje przez Plancka przesądzone na rzecz Ducha. Opinię tę potwierdzają również najnowsze zaawansowane studia z obszaru bioenergologii i technologii bioinformatycznych, w których Duch jest definiowany jako: substancja niewidzialna, lecz przenikająca wszystko i wszystkich we Wszechświecie, stanowiąca podstawę wszystkiego, co istnieje. Duch jest polem informacyjnym, polem wiedzy i miłości. Gdy informacja dąży ku nieskończoności, Duch podąża ku Absolutowi – Przedwiecznemu Duchowi. Przez długie lata posługiwanie się pojęciem ducha w nauce było traktowane jako sprzeciw, mistyka. Współczesna postępowa nauka nie tylko nie neguje pojęcia i istnienia ducha, lecz w wielu wypadkach stawia go już na pierwszym miejscu jako podstawę tych lub innych działań (И. Павловец, За пределами видимого. Введение в биоэнергологию, Киев 2008, s. 314. Tłum. własne – G. O.). Brandstaetter nie wykracza filologicznie poza granice Logosu ~ Słowa, chociaż jako poeta wie doskonale, że każdy wyraz jako rzecz materialna jest obdarzony energią, jemu tylko właściwą wibracją, za którą kryją się nadane słowom znaczenia i sensy” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 195/.

+ Dążenie instytucji naukowych do osiągnięcia zysków komercyjnych „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.

+ Dążenie instytutu życia konsekrowanego do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Dążenie intelektu do zrozumienia tajemnic „Duch ludzki powinien szukać jakiegoś stopnia zrozumienia tajemnic, aby tak dojść do przyjaźni z Bogiem; powinien zwłaszcza przykładać się do rozważania nauki dogmatycznej „prawowiernych Ojców”. Dając takie rady św. Benedykt z Aniane kładł szczególny nacisk „na dogmat Trójcy Świętej i na naukę o obrazie Bożym w człowieku, która będzie miała tak poczesne miejsce w pismach mnichów traktujących o duchowości”. Stawiał on za przykład Ammoniusza, mistrza Orygenesa, zalecał też czytanie św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. „Tylko poznanie i umiłowanie Boga stwarza przyjaciół Bożych; to przez taką mądrość można zostać Jego przyjacielem i być mu posłusznym” (J. Leclercq, Les „Munimenta fidei” de S.Benoît d’Aniane, „Analecta monastica” I, Roma 1948, 21-7 4, s. 63). W ten sposób człowiek zachowuje wiarę czystą i pozwala jej wzrastać, aby w końcu objawiła mu się jej treść /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 56/. Teologia monastyczna zwrócona jest ku miłości, „i to będzie zawsze cechą teologii monastycznej”. Teologia połączona była z troską o sztukę pisania. Potrzeba rymowania zrodziła arcydzieła, gdy pojawili się prawdziwi poeci, jak Notker z Sankt Gallen. Pisali oni po łacinie, „ponieważ to był język ich ojczyzny, Kościoła. Był to język ich kultury łacińskiej (latinitas), którą oni duchowo żyli; język całej wcześniejszej tradycji Zachodu, to jest tak starożytności klasycznej, jak i starożytności chrześcijańskiej, Biblii i Ojców. Był to język ich religii, jedyny środek chrześcijańskiego wyrazu, zdolny do oddania tych rzeczywistości, tych doświadczeń, które chcieli opisać” /Tamże, s. 57; za W. von der Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt, Bern 1948, s. 79-80/.

+ Dążenie intelektu ludzkiego do Boga Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity jest jednym wielkim aktem liturgii. Człowiek w teologii zaangażowany jest, tak jak w liturgii, całym sobą, według rytmu życia osoby ludzkiej, aż do najwyższej ekstazy. Ważna jest nie tylko treść, sposób ujęcia, system teologiczny, lecz udział człowieka w tworzeniu teologii, w nakierowaniu myśli ku Bogu i konsekwentne dążenie do Boga z całych sił. W poznanie anagogiczne włączony jest cały człowiek, łącznie z intelektem. Poprzez teologię Bóg niewidzialny staje się w jakiś sposób widoczny prawdziwie, nie iluzorycznie. Objawienie to ruch niewidzialnego ku widzialnemu (proodos), a człowiek odpowiada przyjmując je i kierując swą widzialność ku niewidzialnemu Bogu (epistrophe). Dzięki temu, człowiek nie tylko poznaje, ale też uczestniczy w świetle odwiecznego Misterium. Wraz z człowiekiem wywyższony zostaje cały świat. Bóg objawia się jako Światło bytu, a człowiek w tym świetle może dostrzec jedynie „Boga przebywającego w Ciemności” /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 121/. Człowiek dostrzega światło wylewające się ku niemu (prosopon), ale nie potrafi poznać istoty Boga, Boga samego w sobie. Ciemności nie są tu zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Oba słowa są słowami ludzkimi, nieudolnymi. Wyrażają nie tyle Boski byt, co raczej recepcję Absolutu przez człowieka. Prosopon zewnętrzne, objawiające się, jest dla człowieka jasnością, a prosopon wewnętrzne jest dla człowieka ciemnością. Z tego względu najlepszym sposobem poznania Boga jest liturgia, również teologia jako liturgia. Teologia nie jest pracą chłodnego intelektu, lecz żywym działaniem ducha ludzkiego, dla którego terenem teatralnego misterium jest scena umysłu ludzkiego, a rekwizytami są myśli ubrane w słowa /Tamże, s. 122/. Światło Boże przenika i rozświetla nie tylko intelekt, ale całą osobę ludzką, cały byt człowieka (odpowiednio w jego substancji, w jego właściwościach personalnych wewnętrznych i w jego czynach wyrażających się na zewnątrz) /Tamże, s. 123.

+ Dążenie intelektu ludzkiego do jego Źródła. Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.

+ Dążenie intelektu wyższego w człowieku ku rzeczom wyższym sprawia, że staje się jednym duchem z Bogiem, Beato de Liébana. Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna Jezusa Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym przez sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie Chrystus posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w łonie Maryi. Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia ani wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według Beato de Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo. Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem, kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania, lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha, który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi (intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga. Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.

+ Dążenie Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Dążenie istot rozumnych do Jeruzalem Wiecznego wyrażane jest przez aniołów tworzących triadę drugą struktury hierarchii anielskich, zwanych Panowania. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Dążenie Izydora z Sewilli do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.

+ Dążenie jaźni do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia czło­wiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicz­nemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, po­głębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnio­nych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owoc­na praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotka­nie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie ży­cia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wiecz­ność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.

+ Dążenie jaźni do śmierci według Heideggera M. „Autor Dogmatyki katolickiej dostrzega, że przez jedną i drugą świadomość prześwieca z głębi jaźń ludzka, wprawdzie na dwa sposoby, ale z jednego głównego źródła, którym jest fenomen substancjalnego „ja” ludzkiego. Wbrew niektórym myślicielom jaźń rozumie on jako subsystencję ontyczną, która aktualizuje się i działa poprzez świadomość (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 176. Traktowaniu jaźni jako substancji sprzeciwił się na przykład M. Heidegger, który sądził, że jaźń egzystuje zupełnie inaczej niż arystotelesowska substancja, zawsze ta sama i niezmienna. Ludzka jaźń jest tu-i-teraz-spełniającym-się-czasowo-czymś-co-bytuje-ku-śmierci-jako-bezwolnie-rzucone-w-świat-przedmiotów-tak-lub-inaczej-użytecznych-wespół-z-drugimi-ludźmi-o-których-się-wespół-troskamy-kształtując-sobie-oblicze-przez-akt-śmierci. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 131). Bartnik wyróżnia, odpowiednio do dwóch rodzajów świadomości, dwa rodzaje jaźni: duchową („ja” duchowe) i psychiczną („ja” psychiczne), które w pełni odsłania dopiero umysł (M.A. Krąpiec wyróżnia jaźń materialną, czyli będącą podłożem aktów fizjologicznych (np. oddychania), i jaźń duchową, czyli będącą podłożem aktów psychiczno-duchowych (np. poznania intelektualnego) (Tamże, s. 132). Osoba, która rozróżnia, a zarazem unifikuje duszę i ciało tak, że są jednością subsystentną, spaja obie świadomości i obie jaźnie w ten sposób, że są one jedną jaźnią absolutną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 238; por. C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 331)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 40/. Wszystkie struktury i etapy bytu ludzkiego zmierzają ku jaźni osobowej. Osoba jest jaźniowa, bo jaźń stanowi jej fundamentalną strukturę (Tamże, s. 176)” /Tamże, s. 41/.

+ Dążenie jednostek do jednego świata wspólnego. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.

+ Dążenie jednostek działających we własnym interesie nie jest uchylane przez interwencję rządu, ale urzeczywistniane; w liberalizmie „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek trzeci – wyjątek odnosi się do sporej grupy sytuacji, w których jednostki mogą prowadzić sprawy tylko przez czynnik zastępczy, i w których lepiej sprawdziłby się zarząd przez urzędnika publicznego niż zarząd przez osoby zainteresowane (np. towarzystwa akcyjne) (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 809). Jako przykład może posłużyć przypadek monopolu jakiejś spółki (towarzystwa akcyjnego) powiedzmy na dostarczanie jakiegoś surowca odbiorcom (np. wody, gazu, itp.). Ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd, aby zapobiec sytuacji, w której jedynym zabezpieczeniem rzetelności wykonania danej usługi przez spółkę jest interes zarządu spółki. Przypadek czwarty to wyjątek od zasady leseferyzmu polegający na tym, że interwencja rządu służy urzeczywistnieniu dążeń jednostek działających we własnym interesie. Dla uzasadnienia tego wyjątku Mill przedstawił wywód, który w porównaniu do poprzednich jest dość zawiły i niejasny, dlatego wymaga szczegółowego odtworzenia oraz osobnej analizy. Analiza ta jest m.in. przedmiotem niniejszego artykułu. / Przykładowy wyjątek od zasady liberalizmu / według Milla pożyteczna, a więc korzystna jest interwencja rządu, która nie ma na celu uchylenia dążeń jednostek działających we własnym interesie, ale potrzebna jest dla urzeczywistnienia tychże dążeń, gdyż jednostki nie są w stanie ich zrealizować bez wzajemnego porozumienia, a to porozumienie może stać się skuteczne dopiero jako zatwierdzone i obłożone sankcjami przez prawo (Tamże, s. 813). Jako przykład wspomnianego urzeczywistnienia dążeń jednostek podaje skrócenie godzin fabrycznej pracy robotników z dziesięciu do dziewięciu. Zaznacza on również, że jest to jedynie wymyślony, możliwy przykład. Chociaż angielski filozof, jak stwierdza w innym miejscu, nie byłby zwolennikiem takiej redukcji godzin pracy fabrycznej (Tamże, s. 815), to chodzi mu jedynie o podanie prostego przykładu potwierdzającego istnienie potrzeby interwencji państwa w postaci narzucenia pewnego prawa jako obowiązującego, a więc usankcjonowanego karami za jego złamanie. Przykład ten przywołany jest na potwierdzenie tezy Milla, która głosi, że zaistnienie interwencji państwa nie przekreśla zasady liberalizmu ekonomicznego, w przypadku, kiedy interwencja ta służy urzeczywistnieniu działań korzystnych dla jednostek działających” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 203/.

+ Dążenie Jezusa do utworzenia Królestwa Społecznego. „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Kró­lestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Reli­gia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jed­nak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” do­bra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopie­ro Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być praw­dziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Dążenie języka do wydobycia informacji o rzeczywistości. Interpretacja języka jest ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72.

+ Dążenie języka poetyckiego do autonomii tendencją literatury wieku XX zasadniczą. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Dążenie języka religijnego ku transcendencji najwyższej w trzecim poziomie znaczeniowym języka religijnego. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Dążenie języka teologicznego ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Dążenie języków ku rozpadowi „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Dążenie kapitalistów do maksymalizacji zysków „Zjawisko mechanizacji środków produkcji jest w kapitalizmie tak charakterystyczne, że zmiany na tej linii można przyjąć za wyznacznik postępu technicznego, a w pewnej mierze także za kryterium postępowości w historii. Tylko w „pewnej mierze" dlatego, że można mieć słuszne wątpliwości, czy postęp polegający na mechanizacji był w swych bezpośrednich następstwach pożądany dla wytwórców dóbr materialnych, których lepszy los jest najbardziej niezawodnym kryterium postępu historycznego. Jednakże jako „oś średnia" zjawisko to niewątpliwie wytrzymuje próbę. W okresie imperializmu mechanizacja rozszerza się i choć rządzona dążeniem do maksymalizacji zysków nie ogarnia całego kompleksu produkcyjnego, koncentruje masy proletariatu wokół wielkich mechanizmów produkujących i wobec wzrostu społecznego charakteru produkcji wiedzie nieuchronnie do społecznej własności środków wytwarzania” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 62/. „W epoce socjalizmu podobną linią postępu jest automatyzacja, przy rozszerzeniu przedmiotu pracy na coraz dalsze postacie materii i coraz nowe jej siły. Warto tu przytoczyć słowa E. Szyra wypowiedziane w dyskusji nad tezami IX Plenum КС PZPR: „Zapoczątkowana przez nas szeroka mechanizacja procesów produkcyjnych stanowi zaledwie wstęp do wyższego etapu techniki socjalizmu, do kompleksowej mechanizacji – ta zaś z kolei prowadzi do techniki socjalizmu, do techniki komunizmu, do automatyzacji procesów produkcyjnych, opartych w rosnącym stopniu o technikę chemiczną i elektryfikację całej gospodarki narodowej, o nowe, potężne źródła energii atomowej" („Przegląd Techniczny" nr 1/1954, s. 2)” /Tamże, s. 63/.

+ Dążenie kapitalizmu do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie Katalonii do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. problem kataloński. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Dążenie katolika do uzyskania pozycji politycznego lidera jest słuszne. „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Dążenie każde odniesione jest do Chrystusa „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Dążenie każdego chrześcijanina do Pięćdziesiątnicy. Zesłanie Ducha Świętego spełnia dzieło całego życia Jezusa Chrystusa na ziemi. Ks. Spiske porównuje go do dnia spoczynku Boga po nowym stworzeniu. Duch Boży rozpoczął dzieło stworzenia, unosił się nad stworzonym światem, porządkując i utrzymując, a wreszcie uczynił ludzi na obraz Boży i na podobieństwo Boga. Zesłanie Ducha Świętego jest nowym stworzeniem (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 732. Na Zielone Świątki, s. 1). Dzięki Duchowi Świętemu staliśmy się „boskimi istotami, uczestnikami Jego boskości, ponieważ Bóg stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa i wyniósł nasze ciało do niesłychanej godności zjednoczenia ze swoim bóstwem w niebie” (Tamże, s. 2). Duch Święty jednoczy wszelkie stworzenia w jeden organizm (Tamże, s. 5). „Zielone świątki są dniem narodzin świętości” (Tamże, s. 10). Właśnie w tę uroczystość wrocławski kapłan odpiera zarzuty stawiane Kościołowi katolickiemu przez protestantów. Wspomina czasy, kiedy cała Europa była zjednoczona w jednej wierze i w jednym Kościele (Tamże, s. 17). Kazanie kończy się modlitwą: „O Duchu Święty, napełnij nas wszystkich, cały świat, daj wszystkim, całemu światu, prawdą naszej świętej wiary w świetle swojej świętości, abyśmy wszyscy zdążali do tych Zielonych Świąt, które ujrzał święty Jan” (Tamże, s. 19).

+ Dążenie każdego człowieka do pełni godności „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.

+ Dążenie klasztorów Bawarii wieku XII do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Dążenie kompozytora do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją „Z rozważań Haweisa wynika wyraźny program etyczny dla praktyki muzycznej, w którym każdy z jej trzech głównych aktorów ma własne moralne powinności. Kompozytor powinien dążyć do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją. Wykonawca powinien odczytywać intencję kompozytora, ożywiając ją własną ekspresją. Słuchacz powinien starać się odczuwać ekspresję kompozycji na adekwatnej dla niej płaszczyźnie emocjonalnej. Dopiero wówczas praktyka muzyczna służy dobru, które można tutaj nazwać dojrzewaniem emocjonalnym. Jakakolwiek aberracja w tym złożonym procesie (a okoliczności do niej jest wiele!) wypacza moralne oddziaływanie muzyki. O aberracje wcale nie jest zresztą trudno, co Haweis bezwzględnie podkreśla na każdym kroku, by na koniec filozoficznej części swojej książki nazwać jej zachłannych odbiorców – Anglików – niemuzykalnym narodem. Skąd jednak w niemuzykalnym narodzie tak ogromne zainteresowanie książką Haweisa? W toku jego rozważań odnajdujemy odpowiedź i na to pytanie” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 150/. „Haweis zwraca uwagę, że muzyka pozwala marzyć, oferuje słuchaczowi doświadczenie emocji, których nie odnajduje on na co dzień. „Niech nikt nie waży się powiedzieć, że moralne oddziaływanie muzyki jest małe i nieznaczne. Pianino – ten domowy, wysłużony instrument – zrobiło prawdopodobnie więcej by osłodzić życie i zaprowadzić pokój i radość pośród rodzin w ogólności, a młodych kobiet w szczególności, niż wszystkie homilie na temat cnót domowych, które do tej pory wygłoszono” ([Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co]: 113) („Let no one say that the moral effects of music are small or insignificant. That domestic and long-suffering instrument, the cottage piano, has probably done more to sweeten existence and bring peace and happiness to families in general, and to young women in particular, than all the homilies on the domestic virtues ever yet penned”)” /Tamże, s. 151/.

+ Dążenie kompozytora utworu muzycznego z wieku XX do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat. „Twórczym impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym, a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor „zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa z warstwą muzyczną powoduje, że w Pasji można mówić nawet o nadrzędnej funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie uczestniczyć w opisywanych wydarzeniach Wielkiego Tygodnia. Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.

+ Dążenie komunistów hiszpańskich roku 1936 do ustroju komunistycznego poprzez walkę zbrojną. „Republika hiszpańska II roku 1936. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.

+ Dążenie komunizmu do nicości „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.

+ Dążenie komunizmu do samozagłady „Z faktu, iż nie podnoszono haseł walki o wolną Polskę, nie wynika, iż horyzont piszących nie wykraczał poza formułowanie dezyderatów płacowych czy żądanie cofnięcia podwyżek cen. Byłoby tak, gdyby piszący wprost stwierdzali, iż nie chodzi im o politykę, lecz o poprawę warunków socjalnych, albo że chcą reformy i naprawy socjalizmu, a nie wolnej Polski czy ustroju demokratycznego. Tymczasem dominującym „przedsądem” obecnym w większości opinii zawartych w analizowanych listach była wrogość do władzy, „głucha nienawiść do komunizmu”, nienawiść połączona z poczuciem bezsilności. Z satysfakcją odnotowywano, że uczestnicy zamieszek „demonstracyjnie palili legitymacje partyjne”, władzę piętnowano dosadnymi określeniami jako „nieudolną bandę nieuków” i oceniano, iż „Komunizm dąży do samozagłady”, ponieważ „Rządza (sic!), bezwzględna rządza władzy [jak] powiedział filozof Russell, jest oznaką choroby umysłowej” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78, 83. Sporadycznie pojawiała się również radykalna negacja istniejącej rzeczywistości: „Coraz poważniej myślę o nielegalności albo o rozsadzaniu od środka. Ciężko znosić parodie ustroju ludowego”, tamże, s. 87). Jeden z nadawców listu w następujących słowach podsumował to, co się wydarzyło: „Jak ci wiadomo przeszedł sztorm, który powywracał niektóre spróchniałe dęby, ale przy okazji rzekomo Polska ≪władza ludowa≫ rozmawiająca z ludem polskim zdjęła na chwilę maskę i ukazała straszną ochydną [sic!] mordę, która może straszyć do końca życia, a nawet w grobie” (Tamże, s. 90). Liczne wzmianki wskazują, że tożsamość zbiorową określała świadomość narodowa połączona z solidaryzmem społecznym” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 198/. „Dominowało poczucie podwójnego wydziedziczenia: braku własnego państwa i braku własnych elit przywódczych: „Trzeba być w takich rozruchach, aby poznać serce i myśli narodu, oprócz tych, którzy się trzymają ciepłych stanowisk wszyscy jesteśmy jednomyślni. Gomułka i jego sztab może są winni w pewnym sensie, ale winny jest system – ten cholerny wschodni system”; „[...] bo Polak i polski robotnik to nie człowiek. Przez wieki był gnębiony i dalej jesteśmy uciemiężonym narodem” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 115, 86). Tożsamość zbiorową (baza źródłowa upoważnia do ograniczenia tego pojęcia do Trójmiasta) cechowało „wielkie rozgoryczenie”, wrogość do komunizmu i narzuconej przez Kreml władzy, której nie można obalić ani naprawić (Przypis 57: Tаmże, s. 90” /Tamże, s. 199/.

+ Dążenie komunizmu do zniszczenia wszystkiego. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.

+ Dążenie kosmosu całego ku niebu nowemu i ziemi nowej wyraża liturgia „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Dążenie kosmosu do zjednoczenia się z Pleromą „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Dążenie kosmosu ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form; życie wyłaniające się z Ziemi. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Dążenie Kościoła do dokonałości w osobie Najświętszej Maryi Panny. „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).

+ Dążenie Kościoła do Królestwa Bożego „Aby jeszcze lepiej sobie uzmysłowić, w jaki sposób pierwsze pokolenia chrześcijan rozumiały misję zbawczą Kościoła, należy się odwołać do jeszcze jednej wizji eklezjologicznej kształtowanej w tamtych czasach, wizji Kościoła jako Królestwa Bożego. Dopełnia ono i rozwija wizję wcześniejszą. Można powiedzieć, że Królestwo Boże stanowi centralny temat i hasło programowe publicznej działalności Jezusa. Wielokrotnie głosił On, iż właśnie po to został posłany, aby je urzeczywistnić (Mk 1, 15; 10, 14-15; Mt 6, 33; 21, 31-43; Łk 10, 9-11; 17, 20n; J 3, 3-5). Na czym zatem polegałoby zaprowadzenie Królestwa Bożego na ziemi? Na tym - mówiąc skrótowo i biorąc pod uwagę samą istotę problemu - aby Bóg był wszystkim we wszystkich, czyli na zaprowadzeniu jedności między ludźmi a Bogiem, jedności, która została zerwana przez grzech pierworodny i którą Chrystus na nowo ustanawia i umożliwia. Królestwo to świat wyzwolony od grzechu i nawrócony do Stwórcy. Jednak nie tylko o jedność wertykalną, jednoczącą człowieka z Bogiem tu chodzi. Jedność między ludźmi a Bogiem ma skutkować jednością horyzontalną, łączącą wszystkich ludzi i wszystkie narody między sobą” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 17/. „W tym sensie Królestwo Boże urzeczywistnia się na miarę zbawienia obejmującego ludzi i narody, a ostatecznie zaistnieje, gdy dopełni się miara zbawienia. Królestwo Boże w swej pełni objawi się na końcu czasów (Zob. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 219-230. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 29-31; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22, 36-40). Realizację tej misji, którą sam zapoczątkował, powierzył Jezus właśnie Kościołowi jako swemu Ciału. To przecież w tej wspólnocie, której głową jest Chrystus, ludzie dążą do jedności z Bogiem oraz między sobą i po części już ją realizują. W tym sensie można powiedzieć, że Ciało Chrystusa jest zalążkiem i archetypem tej przyszłej doskonałej wspólnoty Boga i ludzi oraz właściwym środowiskiem jej wzrastania” /Tamże, s. 18/.

+ Dążenie Kościoła do pełnej katolickości „Wraz z tym nowym rozumieniem stworzenia zmieniła się także ogólna struktura chrześcijańskiej wiary, człowieka rozumienie Boga i Chrystusa i jego stosunek do świata. Przez wzrost poznania pozostało to samo, a jednak nie to samo. A fortiori odnosi się to do specyficznie religijnych prawd. Chrześcijańska kerygma potrzebuje uniwersalizacji, nie tylko wówczas, gdy jest wszędzie przepowiadana, lecz także, gdy jest wszędzie przyjmowana. Ale jest przyjmowana przez ludzi, którzy aż dotąd żyli z pełni „przedchrześcijańskich” religijnych doświadczeń. Te doświadczenia nie są eliminowane przez przyjęcie kerygmy, lecz re-formowane i in-formowane (Gdyby te religijne doświadczenia, które zawdzięcza się przecież przy wszystkich możliwych deprawacjach działaniu Boga, były eliminowane, to zagadywani przez Ewangelię ludzie gubiliby swoją tożsamość. Ale to sprzeciwia się postępowaniu Boga. Por. J. Comblin, Der Heilige Geist, der sein Volk befreit, tł. Düsseldorf 1988, 70: „Pięćdziesiątnica uzmysławia powołanie narodów. Żaden z nich nie gubi swej tożsamości. Wszyscy mówią swoim własnym językiem. Chociaż zjednoczona w Chrystusie, nowa ludzkość nie traci swojej wielorakości. Duch nie przymusza narodów do uniformu”). Przez to właśnie samo orędzie wiary zyskuje „wzrost”, nową głębię i nowy „materiał”, w którym je sobie wciela (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 112: „Religie kryją zatem „jako teologiczne interpretacje  świata wartościowy materiał, który oczywiście dopiero trzeba odkryć. Ostatecznie przynależą do mającej być dogonionej przez Kościół rzeczywistości, która zasadniczo leży przed ich obiecaną katolickością”. W tym kontekście mówi KDK 58 o „ubogaceniu” Kościoła, kiedy wejdzie w jedność z różnorodnymi formami kultury). Dopiero w spotkaniu z dotąd jej „obcym” kościelna kerygma staje się uniwersalna, a inne religie oferują nową gramatykę dla jej pełnego odtworzenia (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches..., 48. – Także Stary Testament przejął istotne określenia Boga i religijne formy wyrazu ze swojego religijnego środowiska. Jeszcze więcej: generalnie da się powiedzieć, że „tekst” (w naszym przypadku Pismo Święte, względnie chrześcijańska tradycja), kiedy ze względu na inny „tekst” (konkretnie: niechrześcijańskie teksty i tradycje) jest odczytywany, otrzymuje nowe znaczenia. Tak F. X. Clooney, Reading the World in Christ, w: G. D’Costa (wyd.), Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990, 70: „To read one’s text along with other tests, is to create new meaning”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 461/.

+ Dążenie Kościoła do pełni „Po omówieniu rzeczywistości Kościoła, jego początku, posłania i przeznaczenia, możemy jedynie spojrzeć na Maryję, by kontemplować w Niej to, 73 czym jest Kościół w swoim misterium, w swojej „pielgrzymce wiary”, i czym będzie w ojczyźnie na końcu swojej drogi, gdzie go oczekuje „w chwale Przenajświętszej i nierozdzielnej Trójcy”, „we wspólnocie wszystkich świętych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 69., Ta, którą Kościół czci jako Matkę swego Pana i jako swoją Matkę: 829Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, tak tu na ziemi, póki nie nadejdzie dzień Pański, przyświeca 2853 Ludowi Bożemu pielgrzymującemu jako znak pewnej nadziei i pociechy” (KKK 972)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 68.. „Maryja, wypowiadając „Fiat” („Niech mi się stanie”) w chwili Zwiastowania i dając swoje przyzwolenie na misterium Wcielenia, współdziałała już w całym dziele, jakie miał wypełnić Jej Syn. Jest Ona Matką wszędzie tam, gdzie On jest Zbawicielem i Głową Mistycznego Ciała” (KKK 973). „Po dopełnieniu swego ziemskiego życia Najświętsza Dziewica Maryja została wzięta z ciałem i duszą do chwały nieba, gdzie uczestniczy już w chwale Zmartwychwstania swojego Syna, uprzedzając zmartwychwstanie wszystkich członków Jego Ciała” (KKK 974).

+ Dążenie Kościoła do pełni prawdy Bożej z biegiem wieków. „Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).

+ Dążenie Kościoła do pełności Bożej. „Chrystus miłuje Kościół jak oblubienicę swoją, stawszy się wzorem męża miłującego swoją żonę, jak własne ciało (por. Ef 5,25-28), sam zaś Kościół poddany jest Głowie swojej (tamże 23-24). „Ponieważ w Nim cała pełnia bóstwa zamieszkuje cieleśnie” (Kol 2,9). Kościół, który jest Jego ciałem i pełnością, napełnia boskimi darami swoimi (por. Ef 1,22-23), aby zdążał i doszedł do wszelkiej pełności Bożej (por. Ef 3,19).” KK 7

+ Dążenie Kościoła do spełnienia eschatologicznego dokonuje się w czasie i przestrzeni. „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Dążenie Kościoła do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ Dążenie Kościoła do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem realizowane mocno przez stan życia konsekrowanego „Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dążenie Kościoła katolickiego do zespolenia ludzkości. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13

+ Dążenie Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata do swego wypełnienia w eschatologii „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Dążenie Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata do swego wypełnienia w eschatologii „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Dążenie Kościoła ku Chrystusowi oznacza dążenie do postaci „osoby mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z ludźmi organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności, doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega on analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27). Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię, aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/. Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej, lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski, bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy unia hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej trwa autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą. Eklezjalne przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich boskie communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie Kościoła jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej. Na pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.

+ Dążenie Kościoła ku komunii eschatologicznej z Bogiem, w Jego Królestwie „Sobór Watykański II (1962-1965) traktuje filozofię jako użyteczną pomoc dla należytego, zgodnego z prawdą opisu człowieka, który odpowiada jego naturze. Trzeba więc najpierw poruszyć kilka aspektów antropologii filozoficznej, która stanowi korzeń soborowej wizji osoby ludzkiej. Odcinając się bowiem, od niektórych indywidualistycznych wizji człowieka, Sobór odwołuje się do bardzo długiej, sięgającej starożytności, linii filozoficznej, według której osoba ludzka w sposób naturalny zwrócona jest ku innym osobom, z którymi chce wchodzić w relacje i tworzyć wspólnoty. Wśród różnego typu wspólnot, dzięki którym każda osoba ludzka rozwija swoje indywidualne człowieczeństwo, jest również Kościół, wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie. Taka „wspólnotowa antropologia” współgra z przyjętą przez Sobór „eklezjologią komunii”, według której Kościół jest czymś więcej niż tylko instytucją, mającą na celu zaspokojenie religijnych potrzeb swoich członków; jest on Bosko-ludzką komunią życia i zbawienia, wewnątrz której i dzięki której każdy wierny wespół z innymi realizuje swoje powołanie (Na temat soborowej eklezjologii komunii zob.: A. Choromański, L’Église comme communion – vers une ecclésiologie commune à l’âge de l’oecuménisme, Fribourg (Suisse), 2004)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Dążenie Kościoła ku pełni. Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Dążenie koterii międzynarodowej artystów i pisarzy do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej „Z punktu widzenia socjologii poglądy Nietzschego można uznać za intelektualny odwrót od masowej oświaty i masowej kultury w ogóle. Hołdowała im międzynarodowa koteria artystów i pisarzy, która dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej, a więc i do zachowania własnej roli samozwańczej arystokracji idei. Zajmując takie stanowisko, ludzie ci stawali się odpowiednimi partnerami dla modernizmu w sztuce, który za jedną ze swoich głównych atrakcji uważał to, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć. „Kultura masowa stworzyła Nietzschego w opozycji do samej siebie – pisał niedawno jeden z krytyków – jako swojego antagonistę. Niezwykła popularność jego idei wśród intelektualistów początku XX wieku wskazuje na panikę, jaką wzbudziło zagrożenie ze strony mas”. Z perspektywy czasu najbardziej szokująca wydaje się jadowita pogarda, z jaką Nietzsche i jego miłośnicy odnosili się do “mas”. “Wielu, zbyt wielu się rodzi – rzecze Zaratustra Nietzschego – i o wiele za długo wiszą na swoich gałęziach”. W Woli mocy Nietzsche nawoływał do wojny, którą “ludzie wyższego gatunku powinni wypowiedzieć masom (...). Znaczna większość ludzi nie ma żadnego prawa do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 913/.

+ Dążenie krytyki tekstu Pisma Świętego do ustalenia tekstu oryginalnego. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Dążenie ku Bogu natury wszelkiego stworzenia. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Dążenie ku dobru finalnemu jest niejako wpisane w strukturę bytu, zwłaszcza człowieka, który też jest ruchem „Zmierzanie ku osobie istotą bytu / Bartnik, tak jak niektórzy współcześni teologowie, na przykład K. Rahner, dostrzega w bycie ruch ku czemuś wyższemu. Wprawdzie nie posługuje się Rahnerowskim pojęciem „samotranscendencji”, ale używa określeń wyrażających niemal to samo. Podkreśla bowiem, że byt się spełnia, nieustannie się stwarza, staje się, ewoluuje. Według Bartnika ten ruch wynika z faktu, że dążenie ku dobru finalnemu jest niejako wpisane w strukturę bytu, zwłaszcza człowieka, który też jest ruchem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 320; s. 384. Dla K. Rahnera podstawowym terminem wyrażającym ruch bytu jest „samotranscendencja”. Sądzi on, że stawanie trzeba rozumieć jako stawanie się czymś więcej, jako aktywne osiąganie większej pełni istnienia. Z jednej strony to więcej musi być rezultatem tego, co już osiągnięte, a z drugiej musi być własnym i wewnętrznym wzrostem bytu. Stawanie się trzeba rozumieć jako rzeczywistą samotranscendencję, przewyższanie samego siebie, jako aktywne osiąganie – z racji odczuwanej pustki – własnej pełni. Samotranscendencję można rozumieć tylko jako proces realizujący się mocą absolutnej pełni bytu. Z jednej strony ta pełnia bytu jest tak wewnętrzna dla skończonego i dążącego do swojej pełni bytu, że ów skończony byt staje się zdolny do prawdziwej aktywnej samotranscendencji, a nie tylko biernie przyjmuje tę nową rzeczywistość jako zdziałaną przez Boga. Z drugiej strony ta wewnętrzna moc samotranscendencji musi być odróżniona od bytu skończonego i nie traktowana jako należąca do samej jego istoty. Pojęcie samotranscendencji obejmuje również transcendencję ku temu, co substancjalnie nowe, skok ku temu, co wyższe pod względem istoty. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 154n). Celem tego ogólnego ruchu bytu, zdaniem autora Personalizmu, jest osoba. Cała rzeczywistość zmierza ku niej jako swemu podmiotowi. Przyjęcie przez Bartnika takiego rozwiązania wynika z faktu, że osobę – jak już wcześniej była o tym mowa – uważa on za najdoskonalszą z możliwych postaci bytu (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 384n; C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 232n). Wskazuje to na pewną różnicę między nim a innymi teologami, na przykład K. Rahnerem i W. Hryniewiczem, którzy sądzą, że celem materii jest duch” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 198/.

+ Dążenie ku dobru zapodmiotowane w osobie nie jest zapodmiotowana w zbiorowości „Bartnik dostrzega, że zasadnicze znaczenie w tym życiu ma współświadomość narodowa, a więc zbiorowa świadomość bycia narodem, wspólnego myślenia, życia w jednym i tym samym organizmie społecznym, przez co w pewnym stopniu nawiązuje do woluntarystycznej definicji narodu (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 33. Por. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16). Jednak dla niego nie jest to pojęcie, przy pomocy którego należy definiować naród, ale jeden z aspektów wewnętrznego życia narodu. Podkreśla za to znaczenie woli w osobie kolektywnej, woli rozumianej jako władza. Wola zbiorowa nierozerwalnie wiąże się ze świadomością. Oznacza ona władzę nad sobą samym, siłę własnych dążeń, możność dokonywania wyboru i podejmowania własnych decyzji. W ten sposób powstaje zbiorowa wola – samowłasności, wolności, rozwoju. Z niej wypływa całe działanie narodowe. Widać więc, że do osoby kolektywnej Bartnik nie stosuje wypracowanego przez siebie w ramach rozważań nad osobą pojęcia woli rozumianej nie tylko jako władza, ale i jako zapodmiotowana w osobie cała struktura dążenia ku dobru. W wypadku osoby kolektywnej wolę rozumie wyłącznie jako władzę. Zdaniem autora Personalizmu można mówić o pewnej empatii narodowej, czyli zdolności wczucia się w naród, we wzajemne potrzeby, przeżycia i doznania. Naród ma jakiś „zmysł wspólny”, „czucie razem”. Nad całością wznosi się rodzaj charakteru narodowego, czy raczej osobowości narodowej. Naród zapodmiotowuje w sobie w sposób niepowtarzalny swoje treści, doświadczenia, indywidualność. W tym posiada swoją „duszę”, jakby „ja” narodowe, jaźń narodową (Teologia narodu, 12.38)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 92/. „Na najwyższy wymiar, wymiar osobowy składają się: samoświadomość, poczucie wspólnotowości, więź miłości antropogenetycznej, komunikacja wewnętrzna, rodzaj jaźni oraz rodzaje upodmiotowienia i najwyższych subiektywizacji wspólnego życia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. W Teologii narodu Bartnik stwierdza, że wymiar osobowy jest podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Teologia narodu, s. 13). „Osobowość” narodu decyduje o tym, że dana społeczność ludzi jest danym narodem, ma swoją tożsamość (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214)” /Tamże, s. 93/.

+ Dążenie ku jedności z Bogiem i ludźmi Cechy osobowości Maryi identyczne z cechami Osobowości trzeciej Osoby Trójcy „Pikaza Ksawery poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.

+ Dążenie ku niebu nie osłabia poczucia odpowiedzialności chrześcijan za tę doczesną ziemię „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ dążenie ku prawdzie czerpane jest przez wierzącego z przeświadczenia, że Bóg stworzył go jako „badacza”. „Jednak mimo zmęczenia wierzący nie poddaje się. Siłę do dalszego dążenia ku prawdzie czerpie z przeświadczenia, że Bóg stworzył go jako „badacza” (por, Koh 1, 13). Jego misja polega na tym, że mimo nieustannej pokusy zwątpienia nie porzuca on niezbadanych ścieżek. Znajdując oparcie w Bogu, pozostaje zawsze i wszędzie ukierunkowany na to co piękne, dobre i prawdziwe.” FR 21

+ Dążenie ku sobie wzajemne zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.

+ Dążenie ku wejściu Moskwy w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Dążenie kultury Zachodniej do jednorodności, homogeniczności, jednolitości. „Na opanowaniu cyrkulacji między tymi biegunami [święte i szkaradne] polega sekret utrzymywania napięcia w kulturze Zachodu. Ironia, luz, szyderstwo wobec tradycji, niezawodnie rozpętują oburzenie i wściekłość. Proste jak zapalnik granatu i równie niezawodne w rażeniu ludzi. Absolutna jednorodność, homogeniczność, jednolitość do jakiej dąży kultura Zachodnia zestawiona z kulturami w większym stopniu formowanymi przez tradycję wygląda jak zestawienia Piss Christ z obrazem Powódź chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki, powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” w 1997 roku. Wygląda na to, że wschodnia część Europy, ta powiedzmy od VI wieku zasiedlona przez Słowian, wymagała (może z braku wielkich miast) o wiele mniejszego kunsztu w błyskawicznym orientowaniu się, z którym znaczeniem ma się do czynienia. Najwyraźniej nie było to do życia niezbędne. Ten brak refleksu, często opisywany jako wschodni stupor i tępota, równoważyło zamiłowanie do solenności. Do monotonnego jak w ludowej przyśpiewce wyliczania tego, co dookoła. Do uwieczniania wszystkiego, co widać, co niesie każdy kolejny potop nowości. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”. Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Pozornie jest realistyczny, podmalówka raczej ironiczna. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”, zanurzenia krucyfiksu w urynie, czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi powódź. Nie jest to rozstrzygalne, ani przesadnie ciekawe. Za to kompozycyjna różnica jest nie do przeoczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 388/. „Kadr cały zanurzony w czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej poinformowany nam nie powie, w czym tkwimy, ,jaka jest sytuacja” i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu. Czy Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, albo unoszący się na powierzchni zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Natychmiast straciłby ironiczną lekkość, ugrzązł w mulistej alegorii, zaczopował cyrkulację znaczeń. Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są balastem ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX wieku”/Tamże, s. 389/.

+ Dążenie Leibniza do całkowitej formalizacji logiki i zamienienia jej w matematykę uniwersalną. „Leibnizowi nie udało się w pełni zrealizować idei characteristica universalis. Jedną z przyczyn trudności było to, że zawsze bliższe mu było intensjonalistyczne niż ekstensjonalistyczne rozumienie form logicznych. Nie dało się to pogodzić z dążeniem do całkowitej formalizacji logiki i zamienienia jej w matematykę uniwersalną (bez rezygnacji z pewnych koncepcji treściowych). Innym źródłem trudności było przekonanie, że układ symboli musi być koniecznym wynikiem jakiejś szczegółowej analizy całej ludzkiej wiedzy. Dlatego też Leibniz nie traktował układu podstawowych pojęć jako kon­wencji. Z jego ogólnych koncepcji metafizycznych wynikała tenden­cja do szukania absolutnie prostych pojęć – czegoś analogicznego do monad – których kombinacje prowadzą do całego bogactwa określeń. Za częściową realizację idei Leibniza można uznać logikę matematyczną stworzoną u progu XX wieku – jest to realizacja częściowa, bo dotyczy głównie (choć nie tylko) języka matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 50.

+ Dążenie lewicy  hiszpańskiej roku 1934 do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą  z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył,   że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie  zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano.  Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc,  niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.

+ Dążenie Lewicy do millenium za wszelką cenę. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Dążenie lewicy hiszpańskiej do zamachu stanu ciągłe. Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 lipca roku 1934, podczas gdy przemawiał w hiszpańskim sejmie szef prawicy Gil Robles socjaliści zaczęli krzyczeć, wyciągać pistolety i grozić mówcy. Obrady sejmu zostały zawieszone. Premier rządu hiszpańskiego Samper myślał, że w tej sytuacji łatwiej będzie mógł rozwiązać problem z Katalonią. Jednak stało się inaczej. Rząd Katalonii dnia 10 lipca zatwierdził definitywnie trzydzieści artykułów regulujących aplikację ustanowionego wcześniej prawa rolnego. Tymczasem, jak to zanotował w swoim „Dictario” prezydent Alcala Zamora, przybył do niego Martinez Barrio w imieniu jeszcze innych osób (Azaña, Sanchez Roman, Maura) i zaproponował rozwiązać sejm. Zamora zapisał „mówił o zamachu stanu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 382). Tak więc ciągle siły lewicowe dążyły do zamachu stanu. Nie uważali puczu za akt antyrepublikański. Za taki natomiast uznali zamach stanu wojskowych patriotów rozpoczęty 17 lipca 1936 roku. Cały czas uznawali przecież zasadę: republika to lewica, tam gdzie prawica nie ma republiki. Zasada dziwna. Obecnie jest wiele republik z rządem prawicowym. Wobec Hiszpanii lat trzydziestych zasada ta została uznana za słuszną w opinii niemal całego świata, praktycznie do czasów dzisiejszych. Wystarczyło kilka pism pomiędzy szefem Generalidad Companys’em a premierem Samperem, aby całą sprawę załagodzić. Dnia 25 sierpnia przybył do Madrytu doradca rządu Katalońskiego José Dencás, aby z ministrem Salazar Alonso debatować nad zachowaniem porządku publicznego. Rozmawiał też z ministrem wojny Diego Hidalgo, który rozmowę podsumował słowami: „Elementy Estat Catalá, które w desperacji chciały odłączyć się podczas monarchii, odczuwają dziś wraz z całą republiką tę samą miłość do Hiszpanii, co reszta Hiszpanów” (Zob. Julian Cortes Cavanillas, Confesiones y muerte de Alfonso XIII. Prensa Espanola. Madrid 1951, s. 32.106; Antonio Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración, Pamplona 1953, s. 33.

+ Dążenie lewicy liberalnej do władzy nad społeczeństwem polskim. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.

+ Dążenie liberalizmu do sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie lingwistyki do statusu nauk ścisłych „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.

+ Dążenie literatury współczesnej do dehierarchizacji rzeczywistości, Miłosz Cz. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.

+ Dążenie ludności ukraińskiej do autonomii „Blisko pięciomilionowa ludność ukraińska była najliczniejsza spośród mniejszości narodowych; jej największe skupiska rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad; bardziej rozproszone grupy zamieszkiwały południowo-wschodnie tereny w okolicach Przemyśla, Rawy Ruskiej, Kowla, Łucka, Równego, Krzemieńca, Drohobycza i Kołomyi. (Patrz Mapa 19 b, s. 963). Po upadku Zachodnio-ukraińskiej Republiki Ludowej i zawarciu przez Piłsudskiego przymierza z Petlurą ludność ukraińska musiała na razie zrezygnować z wszelkich dążeń do autonomii. Zachowała jednak organizacje społeczne i kulturalne datujące się z czasów Galicji, a także pewną liczbę partii narodowych, zarówno radykalnych, jak i liberalnych, które miały nadal swobodę działania. Dawna Ukraińska Socjalno-Demokratyczna Partia (USDP) działała z przerwami w okresie istnienia Rzeczypospolitej Polskiej, ale jej wysiłki osłabił rozłam, w wyniku którego połowa członków przeszła do nielegalnego proradzieckiego komunistycznego podziemia, podczas gdy pozostała część nawiązała ścisłą współpracę z PPS. Podobny los spotkał partię SEL-ROB (Ukraińskie Chłopsko-Robotnicze Socjalistyczne Zjednoczenie)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 508/.

+ Dążenie ludzi do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.

+ Dążenie ludzi do doskonałości Syna Bożego, aby On był pierworodnym pośród wielu braci (Rz 8, 29). „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Dążenie ludzi do jedności poprzez wzmacnianie różnorodnych relacji społecznych. Idea jedności wszystkich ludzi broniona przez stoików starożytnych, fascynowała świat intelektualny początków wieku XVI. Starano się o pokój na świecie, poszukując argumentów przekonywujących, że wszyscy ludzie są równi i tworzą jedną wielką rodzinę. Francisco de Vitoria rozumiał ludzkość jako jedną uniwersalną „społeczność naturalną”. Jedność umacniana jest przez wymianę, handel i powiązaną z tym wzajemną gościnność. Relacje przyjaźni pojawiają się na podłożu wspólnego prawa naturalnego. Jest to wolą Stwórcy ludzkości. Państwo nie jest ponad ludźmi, stanowi wyraz dążenia ludzi do jedności poprzez wzmacnianie różnorodnych relacji społecznych. Vitoria podejmuje kwestię ius gentium z tradycji prawa rzymskiego, aby mówić o podstawach porządku uniwersalnego, ważnego dla całej wspólnoty ludów. Prawa ludów są po części stanowione, ale wynikają ze wspólnego prawa naturalnego /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 67/. Pokój gwarantuje uznawanie prawa wspólnego oraz praw partykularnych poszczególnych ludów Tamże, s. 68. Vitoria nakreślił najważniejsze linie teoretyczne w badaniach nad prawem ludów, które są dziećmi jednego Boga Tamże, s. 69.

+ Dążenie ludzi do poprawy jakości życia oceniane pozytywnie ze strony chrześcijaństwa „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ Dążenie ludzi do prawdy niezaspokojone. Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.

+ Dążenie ludzi do religijności rozwija się ewolucyjnie, jednym z etapów jest chrześcijaństwo; zdaniem Baura F. Ch. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy obiektywnej o świecie trwa nadal. „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Dążenie ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Dążenie ludzi pogranicza zachodniego USA wieku XIX do parcia na Zachód. „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Dążenie ludzi w czyścu do wiecznego szczęścia.  „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obra­zach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych kon­kluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jesz­cze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystolo­gii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludz­kich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Ma­ryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miej­sce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.

+ Dążenie ludzkie odwzorowaniem Woli Bożej, której uosobieniem jest Duch Święty. „Augustyn jednak, niestety, nie operował odpowiednim pojęciem osoby, która wówczas na Zachodzie była pojmowana najczęściej albo jako rola w dramacie, albo jako „indywidualna natura rozumna”. Brakło przede wszystkim kategorii jaźni, a także więzi społecznej. Jego naukę ratowało przeprowadzenie analogii między Trójcą a człowiekiem. Tak stworzył trynitologię „psychologiczną” na bazie analogii do psychiki lu­dzkiej. Człowiek – według Augustyna – jest wielorakim odbiciem Obra­zu Trójcy, zwłaszcza w sferze psychologicznej: Byt (esse) – Ojciec, poz­nanie (nosse) – Syn, dążenie (velle) – Duch Święty; albo umysł (mens), działalność poznawcza (notitia), miłość (amor); albo pamięć (memoria – Ojciec), rozumienie (intellegentia – Syn), wola (voluntas – Duch Święty). Człowiek stanowi pewną analogię wobec Trójcy Świętej: jest jedną sub­stancją, ale o tych trzech relacjach wewnętrznych, tworzących życie oso­bowe (A. L. Krupa, I. Różycki, T. Wilski). Biskup Hippony mówił tylko o Trójcy transcendentnej – jaka ona jest w sobie samej. Nie zajmował się Trójcą w ekonomii zbawienia, w historii, w życiu duchowym. Przy tym Jezus z Nazaretu wydawał się tro­chę sztucznie „doczepiony” do Trójcy. Dlatego Trójca „na zewnątrz” jest przede wszystkim jednością, „jednym Bogiem”. W tym duchu potem św. Anzelm (zm. 1109), augustynik, sformułuje zasadę: „In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio” (W Bogu wszystko jest jednym, gdzie tylko nie zachodzi opozycja relacji; DH 1330)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 208.

+ Dążenie ludzkości do Boga. Vico poszukiwał praw kierujących historią, prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy, lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem historycznej ewolucji. H158 42

+ Dążenie ludzkości do całej pełni Bożej (Ef 3, 18 n.). „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Dążenie ludzkości do Chrystusa jako Omegi Oso­bowej. „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Oso­bowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostat­nim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego za­mierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemie­niony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidu­alna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego ro­dzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.

+ Dążenie ludzkości do Communio niebiańskiej z Bogiem i z ludźmi. „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Dążenie ludzkości do doskonałości możliwe dzięki prawu międzynarodowemu. Fray Luis de León, którego nauczycielem był Domingo de Soto (zm. 1591), w traktacie De legibus (1571, Salamanca) skompilował myśli swojego nauczyciela i innych (Cano, Sotomayor, De la Peña, Covarruvias). Franciszek Suárez (zm. 1617) skompilował traktat De iustitia et iure oraz De legibus (1612, Coimbra), wykorzystując bogactwo wielu autorów hiszpańskich. Było to ukierunkowanie procesu zapoczątkowanego przez Franciszka de Vitoria (zm. 1545). Suárez podjął następujące zagadnienia: a) usprawiedliwienie teologicznego studium prawa; b) prawo w ogólności; c) podział prawa (podkreślenie prawa naturalnego); d) teoria państwa i wspólnoty politycznej i prawo narodów; e) źródło państwa i potęgi politycznej oraz różne formy wspólnoty politycznej i państwa; f) teoria wojny sprawiedliwej; g) potęga pośrednia papieża (J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 364). Już de Vitoria podjął te tematy w De Indiis (1538) i De iure belii (1539). Mówił on o prawie tubylców do posiadania i rządzenia swoją ziemią. Prawo do ziemi ma jednak na równi każdy człowiek, również przybyły z innego kontynentu. Punktem wyjścia refleksji jest fakt stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Stąd wynika wolność i możność doskonalenia się zgodnie z prawem naturalnym. Celem państwa jest umożliwienie dążenia osób ludzkich do doskonałości. Celem prawa międzynarodowego jest umożliwienie dążenia do doskonałości społeczeństw i całej ludzkości Tamże, s. 365.

+ Dążenie ludzkości do Królestwa Niebieskiego przy pomocy aniołów. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Dążenie ludzkości do nieśmiertelności wyrażał Gilgamesz Starzec w sile wieku lub/i „Roślina Życia”, choć bez rezultatu. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Dążenie ludzkości do odzyskania stanu poprzedzającego upadek. Tradycja chrześcijańska nawiązuje do tej koncepcji „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Dążenie ludzkości do Osoby Społecznej idealnej „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby mia­ło być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólno­ty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do in­nych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zba­wienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się wa­runkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbio­rowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Dążenie ludzkości do Pleromy, modernizm rosyjski wieku XX. „bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71/ „Aleksander Etkind wszakże nigdzie nie wskazuje na zależność symbolizmu rosyjskiego od rodzimej neoplatońskiej tradycji recepcji niemieckiej mistyki i myśli romantycznej; antropozof Bieły zwracając się w październiku 1918 wierszem do antropozofa Christiana Morgensterna nazywał rzecz po imieniu: „Sołowjow – moim, Nietzsche twoim mistrzem (A. Bieły, Poezje, Warszawa 1975, s. 206). Jeśli pominąć pewną egzaltację pojęciową, swoistą dla humanistyki rosyjskiej, i przesadnie akcentowaną kontradykcję myśli rosyjskiej i zachodnioeuropejskiej, wnioski płynące z tego wywodu potwierdzają przeciwstawność tradycji myśli analitycznej (obecnej w psychoanalizie) i programowo głoszonej przez samych modernistów syntezy uniwersalnej czy też „powszechnej”, jak chciał Fiodorow. Jej doktrynalnym wyrazem w Rosji były zarówno […] wszelkie apele do „monizmu”. „wsiejednistwa”, „sobornosti”, „Pleromy”, jak samo wyobrażenie symbolu jako przejawu owej Wielkiej Syntezy czy „dezindywidualizująca” i „antyintelektualna” wizja antropologiczna. Wystarczy jednak sięgnąć do opracowań dotyczących modernizmu w kulturze europejskiej, by dostrzec międzynarodową wspólnotę tych wątków (w Polsce konstatacje Kazimierza Wyki, poczynione w tym względzie w jego pisanym przed wojną Modernizmie polskim, Kraków 1959, s. 178-191 – tamże liczne cytaty z wypowiedzi programowych polskich i zachodnioeuropejskich modernistów – utrwaliły się w literaturze polonistycznej następnych generacji). Problemem, wbrew zdaniu Etkinda, wydaje się właśnie zasięg dobrze przezeń scharakteryzowanego ruchu symbolistycznego w Rosji i klasa gruntu umysłowego, na którym taka „syntetyczna” alternatywa uniemożliwiła prawdziwy rozwój tendencji psychoanalitycznej” Tamże, s. 72.

+ Dążenie ludzkości do stworzenia cywilizacji miłości. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Dążenie ludzkości do szczęśliwości doczesnej „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.

+ Dążenie ludzkości nieuchronne do klęski. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.

+ Dążenie malarstwa rosyjskiego realistycznego do ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.

+ Dążenie malarzy włoskich do uduchowienia w wieku XV w większości połączone z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. Sztuka przekazywała wiernie różne szczegóły z życia Jezusa, w pierwszych wiekach Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i Duccia oraz obrazy Giovanniego Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku – Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św. Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze zdobyczy nowej sztuki.

+ Dążenie małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, aspekty moralne i prawne. „Zakres niniejszych rozważań dotyczących praw dziecka obejmuje przestrzeń istotnych obowiązków małżeńskich rozpatrywanych przez prawo kanoniczne. Jako pewną tezę wspólną dla porządku prawa małżeńskiego cywilnego, jak i kanonicznego można przyjąć twierdzenie Joanny Haberko i Krzysztofa Olszewskiego o „prawie dziecka do posiadania normalnej rodziny” (J. Haberko, K. Olszewski, Moralne i prawne aspekty dążenia małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 1, s. 67). Autorzy wyrazili to przekonanie w debacie dotyczącej uprawnień stosowania technik sztucznej prokreacji. Na potrzeby niniejszego opracowania oraz dla podkreślenia wymowy tej tezy analizowane prawa dziecka rozpatrywane będą – w odniesieniu do prawa cywilnego oraz kanonicznego – na dwóch płaszczyznach: narodzenia dziecka w rodzinie i jego wychowania (Choć przyjęte ramy analizy mogą sugerować ograniczenie się wyłącznie do przestrzeni kanonicznego Bonum prolis, podjęte rozważania będą miały na celu wykazanie, iż wszelkie pozostałe obowiązki małżeńskie wynikające z kolejnych dóbr i przymiotów małżeństwa mają szczególne znaczenie dla realizacji i zagwarantowania praw dziecka, a tym samym zagwarantowania mu prawa do „normalnej rodziny”). 2. Prawa dziecka związane z przestrzenią jego narodzenia Mówiąc o płaszczyźnie narodzenia dziecka w rodzinie, w odniesieniu do cywilnego prawa małżeńskiego i rodzinnego należy powrócić do wspomnianego już prawa dziecka do wiedzy o własnej tożsamości. Zapis art. 7 KPD wskazuje jednoznacznie, iż prawo to obejmuje kwestię otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz prawo poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. W sytuacjach typowych można stwierdzić, iż nie nastręcza to praktycznie żadnych trudności. Także w sytuacjach związanych z adopcją – czy to krajową, czy zagraniczną – system prawa zobowiązany jest kierować się zasadą „zachowania ciągłości w wychowaniu dziecka oraz jego tożsamości etnicznej, religijnej, kulturowej i językowej” (P. Wójcik, Prawo dziecka do wychowania w rodzinie, w: Prawa dziecka w prawie międzynarodowym, red. E. Karska, Warszawa 2014, s. 26). Problem pojawia się przy technikach sztucznego zapłodnienia (szczególnie heterologicznych) i prawie do ustalenia przez dziecko swego biologicznego pochodzenia. Należy zaznaczyć, iż samo pochodzenie człowieka od określonych rodziców i wiedza o tym stanowi dobro osobiste, którego nie można nikomu odmówić (Por. J. Haberko, K. Olszewski, Jeszcze o moralnych i prawnych aspektach dopuszczalności zabiegów in vitro – polemika, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 2, s. 112; T. Sokołowski, Prawo dziecko urodzonego w wyniku zastosowania technik wspomaganej medycznie prokreacji do poznania swojego pochodzenia, w: Prawne, medyczne i aksjologiczne aspekty wspomaganej prokreacji, red. J. Haberko, M. Łączkowska, Poznań 2005, s. 131)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 429/.

+ Dążenie Maryi do pełni życia w Bogu Trójjedynym. Wcielenie jest teofanią trynitarną, fundamentem wszelkich teofanii w historii Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą, rozpoczęta w momencie Niepokalanego Poczęcia, we Wcieleniu przybrała wyższą formę, a dopełniła się we Wniebowzięciu i ukoronowaniu w niebie. Proces ten jest umacnianiem się personalności, aż do osiągnięcia pełni /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 253/. Bóg jest transcendentny wobec świata, ma życie w sobie samym, jest życiem. Bóg jest personalny, jest wspólnotą Osób (communio). Maryja jest stworzeniem, jest osobą ludzką. Stworzona przez Boga Trójjedynego, w Nim trwa i dąży do pełni życia w Bogu Trójjedynym (X. Pikaza, La madre de Jesús. Intriducción a la mariología, Sígueme, Salamanca 1989, 287-338). Bóg jest pełnią absolutna, nie potrzebuje nikogo i niczego poza nim, a jednocześnie jest środowiskiem dającym pełnię bytom stworzonym, według ich miary stworzonej, jest pełnią miłości, pełnią personalności i sprawcą pełni personalnej osób stworzonych (Tamże, s. 313). Przed chrześcijaństwem ludzie nie mogli być jeszcze osobami w pełnym sensie /Tamże, s. 254/. Maryja jest pierwszą osobą w sensie teologicznym, przez relacje z osobami Trójcy Świętej, a przede wszystkim jako Matka Pana. Pierwsza wchodzi w pełnię relacji z Ojcem, uczestnicząc w jego ojcostwie na sposób osoby ludzkiej, pierwsza przeżywa substancjalną więź z Synem Bożym, pierwsza przemieniona przez Ducha Świętego. W Chrystusie Bóg staje się człowiekiem, staje się historią. Proces historyczny dla Maryi to bycie z Chrystusem i w Chrystusie, to przebywanie drogi doczesnej w misterium doczesnego życia Chrystusowego. Nie tylko obok, w przestrzeni geograficznej, ale we wnętrzu, w „przestrzeni” nadprzyrodzonej. Ten sposób życia doczesnego, prowadzący do pełni, otwarty jest również dla nas. Pierwszą wśród osób ludzkich jest Maryja. Dzięki niej otwarła się możliwość zbawienia (dojścia do pełni personalnej) dla wszystkich ludzi. Antropologią łączy się z trynitologią, w ten sposób powstaje fundament soteriologii. Najważniejsze w misterium Maryi nie jest to, że jest świętą niewiastą, lecz to, że jest osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, w misteryjnej sieci relacji z Osobami Bożymi /Tamże, s. 256.

+ Dążenie Maryi do świętości i do pełni zbawienia. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.

+ Dążenie masonerii antyhanowerskiej do obalenia monarchii „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Dążenie mediów do dobra wspólnego „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dążenie metafizyki systemowe do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. „W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej, obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.

+ Dążenie metafizyki wieku XIX do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Dążenie metapoznania do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Dążenie miłości do dobra „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką war­tość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i naj­wyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miło­ścią: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodzie­wanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Dążenie miłości do dobra godziwego (bonum honestum). Cecha miłości podstawowa według św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. „Także uczeni średniowieczni i nowożytni próbowali znaleźć podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej w szczególności. Z cechą tą wiązała się też próba określenia miłości: – dla św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom; – bł. Jan Duns Szkot mówił, że miłość to psychologiczna skłonność jednostek ku sobie; – dla H. Schella miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M. Schelera, M. Bubera, F. Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego miłość to odkrycie bliskich wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; - dla E. Husserla i R. Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego, podniosłego i pełniejszego świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 6/. „– dla Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie drugiego przez intuicję specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów, postmodernistów i skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania są zbyt redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec tego nie można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i pojęciem „miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują się poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi pojęciami miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który przeważnie bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają nieraz precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami nie są dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla danej kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.

+ Dążenie miłości ludzkiej do pełni wiecznej, do Pleromy. „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką war­tość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i naj­wyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o       ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miło­ścią: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodzie­wanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Dążenie miłości ludzkiej w kierunku Boga w sposób naturalny na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.

+ Dążenie mitu Antroposa do antyutopii, od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Dążenie młodzieży do wojny na początku wieku XX. „wiek XIX najbardziej ustabilizowany i produktywny okres w całej historii ludzkości” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 27/. „stary porządek świata – jego rozkład zaczął się już przed wybuchem wojny. We Francji antyklerykałowie pozostawali u władzy przez całą dekadę, a ostatnie przedwojenne wybory dowiodły wzrastających wpływów lewicy. Wybory w 1912 r. w Niemczech uczyniły z socjalistów największą partię polityczną. […] Przekonanie, że młodzi zostali bezlitośnie poświęceni w 1914 r. przez samolubną i cyniczną epokę, jest mitem. […] Organizacje młodzieżowe były fenomenem europejskim – zwłaszcza w Niemczech, gdzie 25 tys. członków Wandervögel przemierzało kraj brzdąkając na gitarach, protestowało przeciw zanieczyszczeniu oraz rozrostowi miast i potępiało wszystko, co stare. […] W całej Europie socjologowie prowadzili żmudne badania, które miały stwierdzić, co myślą i czego chcą młodzi. A młodzi chcieli oczywiście – wojny” /Tamże, s. 28/. „Porzucili gitary i schwycili karabiny. […] Cały zapał do dalszej wojny minął z zimą 1916-1917. W miarę jak walka przedłużała się bez końca, wykrwawione i zniechęcone młode pokolenie zwracało się przeciw generacji starszych z rozgoryczeniem i narastającym gniewem” /Tamże, s. 29/. „Wedle spisu powszechnego przeprowadzonego w 1897 r. w carskiej Rosji, Rosjanie (Wielkorusini) stanowili tyko 43% całej ludności” /Tamże, s. 30/. „szereg tajnych porozumień […] W umowie asygnowanej 11 marca 1917 r. Francuzi uzyskali poparcie Rosjan dla swoich planów opanowania Nadrenii, a w zamian za to pozostawili im wolną rękę wobec Polski” /Tamże, s. 31/. „Epidemia grypy, która w latach 1918-1919 uśmierciła 40 mln ludzi w Europie, Azji i Ameryce […] Przywódcy strajku powszechnego w Winnipeg w Kanadzie oskarżeni zostali 17 czerwca 1919 r. (i w wyniku procesu skazani) o spisek mający na celu obalenie rządów konstytucyjnych i wprowadzenie rad robotniczych na wzór sowietów. W Wielkiej Brytanii starcia mające rozpocząć rewolucję wybuchły w Glasgow 31 stycznia 1919 r.” /Tamże, s. 52.

+ Dążenie młodzieży polskiej minimalistyczne w wieku XX lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.

+ Dążenie mnicha do zjednoczenia z Bogiem „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Dążenie mnichów do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dążenie monady jednej ku drugiej nie istnieje. Monadologia personalistyczna Leibniza (2). „Leibniz zachował wiele ze średniowiecznej nauki o syngularności osoby. Monada mianowicie jest w sobie zamknięta, niejako kompletna, nie potrzebuje drugiej. Jedna monada nie oddziałuje bezpośrednio na drugą, ani w paśmie poznawczym, ani w paśmie dążeniowym, ani w paśmie sprawczym, jej „wiedza” jest wrodzona, dążenie jest zwrócone ku sobie samej, sprawczość jest zamknięta. Każda monada jest „bez drzwi i okien”. Monady są w swej wewnętrznej sferze ustawione z góry przez Stwórcę, jak w zegarach Bożych, paralelnie do wszechświata i do innych monad: harmonia przedustawna (harmonia praestabilita). Dzięki temu przedstawieniu nie ma solipsyzmu monady. Bóg jako Monada Doskonała daje każdej monadzie struktury wewnętrzne i wpisuje w nią ustalony kod działania, który rozwija się w czasie, realizując to, co zostało z góry zakodowane. Tak historia każdej monady, każdej osoby, jest tylko rozwinięciem z góry zapisanego kodu dziejowego. / U Leibniza widać, z jakim trudem wprowadzono do pojęcia osoby element woli, wolności, komunikacji społecznej, sprawczości. „Osoba” ciągle jeszcze pokrywała się tylko z „rozumem”. Wolę i działanie pozostawiano siłom zewnętrznym, przyrodzie lub Bogu. Brakuje jej osobistej wolności, interpersonalnych relacji, przestrzeni społecznej, twórczej przyczynowości i podmiotowości wszelkiego działania” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 106.

+ Dążenie monizmu do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Dążenie mowy do dialogu. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Dążenie myślenia do jednoznaczności absolutnej. W orzekaniu analogia bliższa jest wieloznaczności. Nazwaną ją wieloznacznością zamierzoną (aequivoca a consilio). Analiza języka naturalnego wykazała, że nie mają racji gramatycy-logicy, traktujący język jako precyzyjny, absolutnie dokładny sposób orzekania o wynikach poznania. To właśnie analogia jest naturalnym sposobem poznania i orzekania. Natomiast jednoznaczność jest następstwem „sztuki„ myślenia, i to tylko w niektórych naukach szczegółowych, zwłaszcza matematycznych. F0.T1  216  Obecnie też raczej podkreślają niejednoznaczność i mówią raczej o przybliżeniach lub o prawdopodobieństwie. Jednoznaczność występuje chyba tylko w logice matematycznej.

+ Dążenie myślenia po ponowoczesności do nihilizmu. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Dążenie myśli do pojmowania i wyrażenia Objawienia zawsze jest metodycznie retrospektywne. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Dążenie myśli do poziomu ogólności Logos, na którym dokonać się może czyste poznanie siebie samego w absolutnym inno bycie „Znaczenia logosu / Podobnie jak w poprzednim przypadku, również pojęcie logosu nie pojawia się w Heglowskiej Fenomenologii ducha, dlatego zgodnie z pierwotną wersją tytułu tego dzieła, czyli Nauka o doświadczeniach świadomości, logos występujący w Heglowskim pojęciu fenomenologii rozumieć będziemy jako naukę. / Heglowskie pojęcie logosu / Heglowskie pojęcie nauki obejmuje sobą główne znaczenia, jakie filozofia tradycyjnie przypisywała pojęciu logosu. Pierwotne i pełne rozumienie logosu wyprowadza Hegel od Heraklita: „logos (ogólny rozsądek) jest niczym innym niż interpretacją (uświadamianiem sobie, przedstawianiem, rozumieniem), którą trzeba ogólnie (a nie jednostkowo) uzgodnić z obecnym porządkiem zmiany” (G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, przeł. S.F. Nowicki, t. 1, Warszawa 1994, s. 416), a „prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system” (Idem, G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 11). Nauka, a więc logos, jest wiedzą rzeczywistą, czyli pełnym systemem obejmującym wszelkie formy rozwoju świadomości. Logos to ruch myśli do poziomu ogólności, na którym dokonać się może - a we właściwym rozumianym logosie dokonać się musi - czyste poznanie siebie samego w absolutnym innobycie. Logos to zatem wiedza w jej ogólności. Jednakże samo pojawienie się nauki nie gwarantuje jeszcze, że posiada ona rozwiniętą postać prawdy. „Nauka występująca jest sama zjawiskiem” (Ibidem, s. 97), czyli, w naszym ujęciu, zjawiskiem jest również logos. Co to znaczy? Przejawiający się logos jest zjawiskiem, stanowi więc, jak już powiedzieliśmy, ciągły ruch powstawania i zanikania, którego prawdą jest różnica. Tym, co się zmienia w logosie, jest oczywiście wiedza, dlatego w postaci powstającego logosu/zjawiska wiedza odkrywa prawdę w przedmiocie wewnętrznym (Jenseits). Logos/zjawisko jest więc wiedzą nierealną dopóty, dopóki nie odkryje w sobie różnicy, czyli ruchu samej wiedzy” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 43/. „Można powiedzieć, że logosu dotyczy ogólny wymóg, jaki Hegel stawia przed wiedzą prawdziwą, by „przebywać w rzeczy i w niej zapomnieć o sobie, by zajmować się samą rzeczą i całkowicie się jej oddać” (Ibidem, s. 10). Logos/zjawisko jest więc tylko jednym z etapów drogi doświadczenia, jednym z momentów ruchu prawdy, która nie występuje jako system. Właściwie pojęty logos jest ostatecznie duchem - duch, który zjawia się w świadomości jako pojęcie, jest logosem. Najwyższą formą logosu będzie zatem absolutne pojęcie ducha. Ostatecznie Heglowskie pojęcie logosu oznacza ruch żywej substancji, która poprzez poszczególne formy zapośredniczenia staje się podmiotem absolutnym - logos jest absolutnym pojmowaniem” /Tamże, s. 44/.

+ Dążenie myśli katolickiej do absolutu. Większość analiz dzieł J. R. R. Tolkiena podejmowano z perspektywy ewangelickiej albo anglikańskiej. Skoro jednak Tolkien był żarliwym katolikiem, katolicki punkt widzenia może rzucić nowe światło na jego twórczość. „Na kształtowanie się unikalnej Tolkienowskiej wizji świata miały bezpośredni wpływ motywy powracające w kulturze katolickiej (w której wychował się JRRT), a obce ogółowi niekatolików. Motywy te zostały wprowadzone do Władcy Pierścieni. […] chociaż kultura katolicka i katolicka wiara wspierają się nawzajem i istnieją w symbiozie, nie są tożsame. Walter Percy, w Lost in the Cosmos [Zagubieni w kosmosie], dokładnie omówił tę różnicę i wykazał, że z kulturowego punktu widzenia, katolicy z Cleveland są bardziej protestanccy niż, powiedzmy, prezbiterianie z Taos w Nowym Orleanie czy z południowej Francji. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn zwraca uwagę na polityczne konsekwencje tej dychotomii, przypisując system wielopartyjny w krajach katolickich katolickiej dążności do absolutu; później zaś łączy system dwupartyjny z protestancka gotowością do kompromisu. Niezależnie od słuszności tych rozważań, wskazują one na pewien stały element myśli katolickiej – dążenie do absolutu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 60-61.

+ Dążenie myśli personalistycznej do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas), T. Stępień. „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.

+ Dążenie nacjonalizmu imperialistycznego agresywnego do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Dążenie narodów do rozwoju wymaga ludzi zdolnych do wnikliwej refleksji, „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Dążenie narodu każdego do odczytania naturalnych granic swoich. „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Dążenie narodu ku celom wspólnym „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Dążenie narodu rosyjskiego do samoidentyfikacji „Jak precyzuje sprawę Arkadij Raskin: „od pytania o Rosję zaczyna się również ta myślowa droga, którą przyjęło się nazywać rosyjską filozofią, chociaż poprawniej byłoby ją nazywać filozofią Rosji [tj. filozofią, przedmiotem refleksji której jest Rosja – przyp. M. B.]”. A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 15), przychodzi zatem uznać za jednostronne i przejaskrawione, de facto raczej postulatywne niż sprawozdawcze, sprzyjające ponadto uruchamianiu mechanizmów samopotwierdzania się. Jednocześnie – z zastrzeżeniem, że jego weryfikacja wymagałaby oczywiście przeprowadzenia odpowiednich badań porównawczych – przychodzi uznać za wysoce intuicyjne (w pozytywnym tego słowa znaczeniu) stwierdzenie Tichołaza, zgodnie z któ­rym „w Europie nie ma drugiej takiej tradycji filozoficznej, która z podobnym uporem, jaki dostrzega się w filozofii rosyjskiej, podejmowałaby próby narodo­wej samoidentyfikacji” (Tamże, s. 7). Zdaniem cytowanego badacza, wskazana sytuacja nie jest dziełem przypadku, gdyż: „Kraj ten był i ciągle jest problemem dla samego siebie” (Tamże), co sprzyja niewątpliwie zwiększeniu stopnia centralności i znaczenia treści i problemów, związanych z pytaniami o Rosję w tamtejszej świadomości społecznej i tradycji intelektualno-kulturowej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 17/.

+ Dążenie narracji modernizmu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego, człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.

+ Dążenie narratora opowiadania do oddania malarskiego, impresjonistycznego sposobu patrzenia na świat „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Dążenie narratora powieści do scalania wypadków, by za ich pośrednictwem nadać sens zdarzeniom narastającym wokół bohatera powieści wyjaśniający sens całości powieści. „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Dążenie natury nie może być próżne (impossibile est desiderium nuturae esse in vanum). „Działanie przypadku i celowości w naturze / Przez celowość rozumiemy taki przebieg procesów, w którym osiągają one stan końcowy, jaki był określony przez stan początkowy. Cel, jako „przyczyna przyczyn” (causa causarum), jest pierwszy w intencji, a ostatni w wy­konaniu. Scholastycy rozumieją przez zasadę celowości twierdzenie, że każde działanie jest skierowane do celu (omnis agens agit propter finem), względnie, że dążenie natury nie może być próżne (impossibile est desiderium nuturae esse in vanum). Zasada celowości orzeka, że ist­niejący byt jest skierowany do celu, w którym osiąga pro­porcjonalne do posiadanego bytu wypełnienie i udoskona­lenie. Każdy byt jako taki posiada sens i cel w swoim bycie i działaniu. Zagadnienie celowości w przyrodzie było stawiane już w początkach filozoficznej myśli. W starożytności sfor­mułowano dwa przeciwstawne sobie poglądy, mianowicie przypadkowość i celowość (R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, 27 nn). Pojęcie celowości, pisze P. Lenartowicz, należy do pojęć spornych, ponieważ wcho­dzą tu w grę rozmaite przeciwstawne postawy, oraz epistemologiczne i ontologiczne założenia (P. Lenartowicz SJ, Analiza pojęcia wycelowania wewnętrznego, „Studia Philosophiae Christianae”, 16(1980). 39). W dyskusjach biologów nad pojęciem celowości rozróżniono tzw. teleonomię i teleologię. Pojęcie teleonomii wprowadził C. Pittendrigh (1958). Rozumiemy przez nią celowe ukierunko­wanie procesów w obrębie gatunku. Teleonomia odnosi się do stanu faktycznego i wskazuje na to, że działania or­ganizmu przyczyniają się do przeżycia gatunku i pod tym względem mogą być rozpatrywane jako celowe i skiero­wane do celu. Teleonomiczne są wszystkie struktury i funkcje, które utrzymują system przy życiu. Pytania o ce­lowość utrzymującą gatunek nazywa się pytaniem o teleonomię. Natomiast pytania o kierunek, sens i cel rozwoju ewolucyjnego całości życia, nazywamy pytaniem o teleo­logię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 27/.

+ Dążenie nauk do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych. „Poznanie naukowe cechuje głównie precyzja, intersubiektywna kontrolowalność oraz pewność (nieodzowne warunki naukowości). Wymóg wiedzy możliwie pewnej postuluje przyjmowanie uogólnień jak najmniej ryzykownych, preferuje wąskie uogólnienia empiryczne w stosunku do szerokich twierdzeń teoretycznych i ekstrapolacji na nieznane stanowiska. Charakterystyczny dla indukcjonizmu weryfikacjonizm stwierdza dążność do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych, a zadanie nauki upatruje w ich uzasadnianiu przez pozytywne sprawdzanie. W ramach tej charakterystyki w indukcjonizmie odróżnia się wariant psychologiczny (od jednostkowych danych doświadczenia przechodzi się do ich skojarzeniowych uogólnień indukcyjnych), normatywno-metodologiczny (stałe obowiązywanie poprzedniego wariantu indukcjonizmu w naukach empirycznych rozpatrywanych również historycznie). W indukcjonizmie klasycznym jest podnoszona heurystyczna rola indukcji enumeracyjnej (wąsko-indukcjonistyczna koncepcja badania naukowego według C. G. Hempla), natomiast w indukcjonizmie współczesnym dominuje jej rola metodologiczna (indukcyjne uzasadnianie hipotez), rozwijana jako probabilistyczna teoria indukcji przez przedstawicieli szkoły w Cambridge [...] Powyższe wersje indukcjonizmu są pokrewne empiryzmowi w filozofii nauki oraz metodologicznie instrumentalizmowi” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.

+ Dążenie nauki do Boga. „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.

+ Dążenie nauki do zdobycia wiedzy o charakterze nomologicznym „założenie, milcząco przyjmowane u podstaw nauki, wyraża się poprzez uznanie, iż rzeczywistość jest rozumnym ładem. Zanegowanie tego założenia równałoby się twierdzeniu, że świat jest chaosem i że wobec tego poznanie naukowe, zaczynające się przecież od obserwacji, opisu, porządkowania zjawisk i poszukiwania prawidłowości ich przebiegu, stałoby się niemożliwe i pozbawione sensu. Nauka nie mogłaby formułować praw przyrody czy dokonywać uogólnień, gdyby rzeczywistość była chaotyczna, a zjawiska nie wykazywały żadnej powtarzalności i regularności. Założenie to, podobnie jak poprzednie, ma wyraźnie charakter metafizyczny i chociaż z reguły nie jest w żadnej teorii przyrodniczej eksponowane, stanowi wyraz wewnętrznej logiki nauki. Dziś tak samo, a może nawet wyraziściej, niż za czasów Klepacza, filozofowie nauki podkreślają wagę tego założenia. Na przykład S. Amsterdamski (Nauka a porządek świata, Warszawa 1983, s. 51-53) twierdzi, iż „koncepcja porządku naturalnego stanowi w gruncie rzeczy założenie wstępne wszelkiego postępowania naukowego”, nauka zaś nie dowodzi jego istnienia, a jedynie odkrywa, na czym on polega w jego poszczególnych fragmentach. Autor ten podkreśla, że założenie ontologiczne wskazujące na istnienie porządku przyrody wraz z założeniem epistemologicznym mówiącym o możliwości i zdolności umysłu do poznania, choćby przybliżonego, owego porządku, stanowią przesłanki, bez uznania których niemożliwa byłaby praca naukowa zmierzająca do zdobycia wiedzy o charakterze nomologicznym. Wskazane przez Klepacza założenia, leżące u podstaw każdej nauki, mają wyraźnie charakter metafizyczno-teoriopoznawczy, odwołują się bowiem do samej natury człowieka, jego zdolności poznawczych oraz istnienia porządku w świecie. Filozofowie zajmujący się nauką i jej rozwojem są świadomi zarówno obecności, jak i nieodzowności tego typu założeń. Mimo że są one nieanalityczne i niesprawdzalne ani bezpośrednio, ani pośrednio, nawet probabilistycznie, spełniają w nauce doniosłą rolę i nie mogą być zeń wyeliminowane (S. Kamiński, Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12, 1960, nr 72, s. 768; tenże, Pierwiastki empiryczne i aprioryczne w podstawach nauk fizykalnych, „Roczniki Filozoficzne”, 8, 1960, z. 3, s. 23-52; por. też H. Mehlberg, O niesprawdzalnych założeniach nauki, „Przegląd Filozoficzny”, 44, 1948, s. 319-335 (przedruk w: Logiczna teoria nauki, pod red. T. Pawłowskiego, Warszawa 1966, s. 341-361). Stanowią warunek konieczny, chociaż nie wystarczający, wszelkiej działalności naukowej” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 75/.

+ Dążenie neomaltuzjanizmu do ograniczenia przyrostu naturalnego „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.

+ Dążenie New Age do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.

+ Dążenie Niemca ku celom najbardziej niezwykłym miesza się u Niemca z chwilami opieszałości. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Dążenie Niemiec do panowania nad światem. Hitleryzm był eksplozją resentymentu, produktem goryczy, spowodowanej tym, że państwa Wschodu i Zachodu zaczęły walczyć o hegemonię nad światem, wykorzystując w tym celu idee, które narodziły się w Niemczech. Wtedy junkrzy oskarżyli żydów za to, że nie potrafili poprowadzić Państwo Niemieckie do panowania nad światem i rozpoczęli bez nich budować socjalizm niemiecki, antykapitalistyczny i antykomunistyczny. H9 139

+ Dążenie Niemiec odwetowe spowodowane surowością zbytnią pokoju w Wersalu. „Znaczna część intelektualistów po 1918 r. uprzytomniła sobie, że znikł świat belle époque, a wraz z nim idee, które go kształtowały. Zdaniem angielskiego historyka Christophera Dawsona, wojna podważyła podstawy kultury chrześcijańskiej i cywilizacji, przekreśliła dominację starego kontynentu i zniszczyła poczucie bezpieczeństwa tak ogólnego, jak i indywidualnego /C. Dawson, Europe (Idee ind Wirklichkeit), München 1955, s. 206/. Przerwała ona lub przytłoczyła spory o nową poezję, o nowe kierunki w malarstwie i muzyce. […] Wszakże lata wojny nie były bezpłodne dla sztuki. Pojawiły się nowe formy ekspresji, egzotyczne eksperymenty w sztuce i w literaturze były na porządku dziennym. Dojrzały nowe kierunki artystyczne, jak ekspresjonizm i surrealizm, przeciwstawiające się naturalizmowi, uniezależniające wyobraźnię artysty od reguł logicznego myślenia. Luźno związane z lewicą, obwieszczały bankructwo burżuazyjnej kultury, cywilizacji. Azjatycki wschód wydał się surrealistom światem duchowej doskonałości, gdy ich przeciwnicy upatrywali w nim rezerwuar „barbarzyńskich hord”, arcywrogo cywilizowanych standardów. / Wielka Wojna obciążyła hipotekę intelektualistów europejskich, u których górę wzięły emocje. Po obu stronach rozgorzałą walka na ich publiczne oświadczenia i manifesty, mobilizujące nienawiść, o skutkach długotrwałych. Po obu stronach frontów uczestniczyli oni w propagowaniu celów wojny i wznieśli daninę krwi w imię różnie pojętego patriotyzmu. Dopiero doświadczenia frontowe doprowadziły wielu z nich do zwątpienia w sens składanej ofiary. Instynktowną reakcją przeciw wojnie w przyszłości był pacyfizm czy antymilitaryzm, którego chorążym stał się Ossietzky” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 66/. „Pacyfizm miał zaciążyć tragicznie na losie Francji międzywojennej. Politycy Ententy w imię trwałego bezpieczeństwa dążyli do rzucenia Niemców na kolana i w tym duchu podyktowali pokój w Wersalu, który Rolland uznał za zbyt surowy dla pokonanych, obawiając się przewidująco, iż zrodzi dążenia odwetowe. Dla demokracji niebezpieczne mogło się okazać żarliwe pragnienie lewicowej i liberalnej inteligencji, aby istniejący w świecie porządek społeczny szybko i gruntownie zmienić. Wskazywały na to rozgorzałe (1918-1921) dyskusje na temat „wielkiej iskry nadziei”, jaka zabłysła na Wschodzie” /Tamże, s. 67.

+ Dążenie nieskończone jest właściwością relacji trynitarnych. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawa­nia siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawa­nie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywi­ście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genety­czny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refle­ksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontem­pluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.

+ Dążenie nieuporządkowane Sofii Wyższej ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim. „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Dążenie obrazu Bożego do podobieństwa Bożego. Święci Starego Przymierza mieli Ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego W1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku W1a 100. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczną formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem W1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” W1a 101.

+ Dążenie obrazu Bożego w człowieku do podobieństwa Bożego. Ojciec rodzi w sobie samym Syna, czyni Go z miłości swoim własnym Obrazem: jest to Jego „tak” – Jego fiat. Wspólna ich miłość jest Osobą, Duchem Świętym. Człowiek stworzony na obraz Syna otrzymuje także coś z tego, co jednoczy Ojca i Syna, otrzymuje ducha (ludzkiego), który jest obrazem Ducha Świętego. P23.1  7  Duch jest wewnętrznym dążeniem obrazu do podobieństwa Bożego. Takim jest duch w człowieku i takim jest Duch w Synu Bożym. Kieruje się ku Temu, który go przyzywa i którego on sam wzywa. Duch zespala Ojca z Synem oraz człowieka z Bogiem. Bytem duchowym jest każdy człowiek, zarówno mężczyzna, jak i niewiasta. Usytuowani są oni jakby poza sobą ze względu na swe ciała, które pozwalają się im jednoczyć, ale jest to tylko zespolenie zewnętrzne, które nie zawsze jest znakiem jedności personalnej. Prawdziwa jedność jest tylko poprzez Ducha Świętego, który zespala ciało z duchem ludzkim, ludzi między sobą, człowieka z Bogiem, Ojca z Synem. P23.1 8

+ Dążenie obywateli do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowa­nie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować za­mieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi zna­lazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem od­niesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wol­nym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.

+ Dążenie opinii publicznej do manifestowania. „Mit to sen społeczności” Joseph Campbell / Przemiany aksjologiczne w Polsce, niosące ładunek emocji i niepewności, sprzyjają uruchamianiu pokładów irracjonalności w świadomości społecznej i opinii publicznej. Opinię publiczną tworzą opinie grup społecznych publicznie demonstrowane w postaci oficjalnych oświadczeń, petycji, wypowiedzi w mass mediach, przez osoby będące wyrazicielami poglądów grup, które reprezentują. Tworzą ją również ujawniane w mediach poglądy prywatne publicystów, dziennikarzy, czytelników, telewidzów itd. (A. Gryniuk, Świadomość prawna (Studium teoretyczne), Toruń 1979, s. 14). Świadomość społeczna od opinii publicznej różni się tym, iż wyraża się ona w poglądach i przekonaniach o charakterze prywatnym, często niechętnie lub w ogóle nie ujawnianych; zaś opinia publiczna wiąże się z dążeniem do manifestowania poglądów, ocen i postaw (Tamże)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 5/. „Opinia publiczna jest produktem społeczeństwa demokratycznego (M. Król, Słownik demokracji, Warszawa 1991, s. 45. Por. przewrotną opinie autora: „Opinia publiczna nie istnieje. Jest zawsze czyimś tworem: polityka, dziennikarza, socjologa. I przyjmuje taki kształt, jaki jej nada polityk, dziennikarz, socjolog”, tamże). Modelowanie świadomości społecznej jest sprawą długotrwałych procesów społecznych, natomiast opinia publiczna jest zmienna (stąd manipulowanie opinią) (Por. G. Tarde, Opinia i tłum, Warszawa 1904 i tam poczynione rozróżnienia: tłum – publiczność – opinia publiczna, tradycja – opinia publiczna – rozum). Dezorientacja społeczeństwa – wobec odwrócenia oficjalnej skali wartości, politycznej walki o przekonania, braku w wielu sferach skrystalizowanych koncepcji przeobrażeń – pociąga za sobą trudności w rozpoznawaniu i ocenie rzeczywistości (Podmiot uznaje zdania nie tylko kognitywnie, a więc nie tylko przekonania wchodzą w skład jego wiedzy. Sądy stanowią jednak trzon wiedzy podmiotu, dlatego dla uproszczenia wywodu posługują się na ogół określeniem „przekonania”)” /Tamże, s. 6.

+ Dążenie opowieści ikonograficznych do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.

+ Dążenie organizmu biologicznego ku śmierci. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Dążenie organizmu społecznego do celu, Teilchard de Chardin P. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W rezulta­cie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący, spraw­czy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dą­żenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów, kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych, kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej, intensyfi­kacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć, stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie pro­pagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy, cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wol­ności wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, ab­solutnej wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju lu­dzkiego, a wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym „środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.

+ Dążenie osobowe atrybutem Boga Jahwe, który posiada trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.

+ Dążenie osobowości do jedności realizowane świadomie lub symboliczni. Integracja według psychoanalizy klasycznej. „Według psychoanalizy klasycznej integracja psychiki dokonuje się poprzez rozwój ego, które wyodrębnia się z niezintegrowanego i niezorganizowanego id. S. Freud pod pojęciem integracji pierwotnej rozumiał wstępne rozpoznanie przez dziecko faktu stanowienia zintegrowanej całości, oddzielnej i różnej od otoczenia (odpowiada to zróżnicowaniu podmiot-przedmiot J. Piageta), integracja wtórna natomiast dokonuje się w okresie pregenitalnym i dotyczy elementów psychiki, a jej skutkiem jest tworzenie się zwartej psychoseksualnej tożsamości. Zgodnie z teorią związków z obiektami (object-relations theory) R. Fairbaina dziecko zaczyna życie w stanie integracji pierwotnej, tzn. posiadając jednolite i dynamiczne ego. Psychoanalityczne rozumienie integracji psychicznej znacznie poszerzył S. Rado, wyróżniając jej 4 hierarchicznie zorganizowane poziomy: hedonistyczny, emocjonalny, emocjonalnego myślenia i racjonalnego myślenia. Według C. G. Junga integracja, za którą odpowiedzialna jest funkcja transcendentna osobowości, polega na dążeniu do jedności świadomych i nieświadomych elementów osobowości, czyli jaźni, będącej jednak bardziej drogowskazem niż możliwym do osiągnięcia celem. Integracja stanowi istotny element procesu indywidualizacji. Jeżeli dążenie do jedności osobowości nie może być realizowane świadomie, to wyraża się symbolicznie (sny, mity, religia, sztuka). Symbolem jedności ludzkiej jaźni, znanym we wszystkich kulturach i religiach, jest mandala” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Dążenie osobowości wszelkiej nieskończone, zarówno Bożej jak i ludzkiej, Fichte J. G. (2). „Jaka jest natura absolutnego Ego? W aspekcie non-ego człowiek jest bierny i teoretyczny, w aspekcie ego zaś jest aktywny i praktyczny. Fichte chce absolutnie dowartościować czyn, działanie, ruch. W Ego absolutnym zachodzić ma aktywność absolutna „sama z siebie” i wolność absolutna „sama z siebie”. Jest to więc także absolutyzacja wolności, pojmowanej zresztą mitycznie. Absolutne Ego jest sobą z własnej woli, jest swoją absolutną wolnością. Jednocześnie jest strumieniem stawania się sobą: staje się coraz bardziej sobą, coraz bardziej świadome siebie i coraz bardziej wolne w sobie. Koncepcja bytu jako „stawania się” oznacza, że wszelki byt, człowiek, osoba, a nawet i Bóg stanowi proces, wiecznie niedopełniony. Toteż i Bóg okazuje się nie tyle jakąś Osobą, ile raczej jakimś Wiecznym Ruchem, Aktywnością, nigdy niezrealizowanym Ideałem, a więc kulminuje w anonimowości owego „Jeszcze-nie-Ja”. Bóg jednak ma za naturę aktywność absolutną, a ideał, jaki chce przez tę aktywność zrealizować, to aktywność wolna, swobodna, samorzutna. Stąd i istota osobowości, zarówno Bożej jak i ludzkiej, polega na „nieskończoności dążenia”. Dążenie to nigdy się nie kończy, nie spełnia i nie osiąga stanu omegalnego. Jest to więc raczej stan niż byt, raczej Nieoznaczoność niż Osoba” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 115/. „Fichte w konstrukcji osoby porzucił raczej rozum, a oparł się na woli. Kartezjańska koncepcja rozumu zaczęła bankrutować. Fichte – raczej słusznie – został oskarżony o ateizm. Jego koncepcja Osoby jako Dążenia Niespełnionego była w gruncie rzeczy ateistyczna” /Tamże, s. 116.

+ Dążenie osoby do osiągnięcia pełni istnienia poprzez samorealizację. „Bartnika filozofia osoby. […] ukazanie filozoficznych podstaw opracowanej przez autora Personalizmu teologii osoby. Podstawowy wniosek jest taki, że zasadniczą cechą osoby jest jej dynamika, polegająca na dążeniu do osiągnięcia pełni istnienia poprzez samorealizację. Celem tej samorealizacji osoby jest jej spełnienie się w Osobach Boskich. W teologii takie spełnienie się jest określane mianem zbawienia. Jest ono rozumiane w ten sposób, że zaczyna się w dziejach doczesnych, dokonane zostało w Jezusie Chrystusie, a realizowane jest w Kościele. W systemie stworzonym przez Bartnika ma miejsce próba scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia, a mówiąc dokładniej, reinterpretacji tej ostatniej przy pomocy personalizmu. Zadaniem tego rozdziału będzie więc zbadanie wpływu, jaki na sposób rozumienia przez Bartnika zbawienia wywiera zbudowana przez niego filozofia osoby. Chodzi o ustalenie, czy filozofia ta zajmuje pozycję dominującą, czy też jest podporządkowana ideom teologicznym, własnym lub zapożyczonym. Autor Personalizmu podejmuje przede wszystkim trzy istotne problemy soteriologiczne, ale nie wszystkim poświęca jednakowo dużo uwagi. Pierwszy z nich wypływa z tradycyjnych założeń teologii katolickiej, ściśle wiążącej stworzenie ze zbawieniem, traktującej je jako rzeczywistości nierozłączne. Skoro przeznaczeniem człowieka jest zbawienie, czyli zjednoczenie się z Osobami Boskimi, to być może w taki sposób został on już stworzony. To zaś skłania do postawienia pytania o Stwórcę człowieka i rolę tego Stwórcy w jego zbawieniu. Lubelski teolog wyraźnie porusza ten problem, ale – co należy zaznaczyć – poświęca mu mało uwagi. Koncentruje się raczej na zagadnieniu zbawienia osoby ludzkiej i rzeczywistości nieosobowych. Nieodzowne będzie więc zbadanie, z czego wynika takie podejście, i określenie, w jaki sposób wpływa ono na Bartnika teologiczną wizję zbawienia osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 163/. „W tym kontekście oczywiste wydaje się, że analizy wymaga także sposób, w jaki lubelski teolog podchodzi do przyjmowanej przez większość teologów zasady, że zbawienie jest wynikiem procesów zachodzących w samym Bogu. Zasadnicze znaczenie będzie miała więc odpowiedź na pytanie, jaką rolę w zbawieniu osoby odgrywają osoby zbawiające, czyli Bóg, a jaką sama osoba zbawiana. Nie mniejsze znaczenie będzie miało określenie wpływu zarysowanej w pierwszym rozdziale filozoficznej wizji „zbawienia” na wizję teologiczną” /Tamże, s. 164/.

+ Dążenie osoby ludzkiej do celu realne jest przedmiotem etyki. Jedynie finalizm etyczny potrafi wyjaśnić wchodzenie osoby ludzkiej w stosunki społeczne. „Życie społeczne ma z istoty swej charakter duchowy. Gdyby przyjąć, iż racji uzasadniających życie społeczne szukać należy w ograniczoności natury ludzkiej, mielibyśmy do czynienia z błędem skrajnego eudajmonizmu (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 61). Stwierdzenie to nie zamierza podważać faktycznej ograniczoności ludzkiej natury, szukającej uzupełnienia w życiu społecznym. Byłby to z kolei błąd nieuprawnionej idealizacji natury ludzkiej, któremu uległ swego czasu J. J. Rousseau. Wzajemne uzależnienie, jakie stwierdza się wśród osób ludzkich znajdujących się w tej samej relacji bytowej, jest wprawdzie motywem skłaniającym te osoby do wejścia z innymi osobami w stosunki społeczne, by razem z nimi współdziałać w urzeczywistnieniu osobowej potencjalności, nie jest to jednak motyw ani wystarczająco silny, ani bynajmniej nie jedyny, by móc wywołać działanie społeczne” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 54/. „Z tego też względu międzyludzką zależność w realizowaniu osobowej doskonałości uznać należy jedynie za jedną z wielu podstaw życia społecznego (A. F. Utz, Sozialethik, t. 1: Die Prinzipen der Gesellschaítslehre. Mit Internationaler Bibliographie. Sammlung Politeia t. X, Heidelberg 1958, s. 39). Wydaje się, że nie spełnia roli przyczyny życia społecznego wspólna wszystkim członkom społeczeństwa treść intencjonalna, będąca ich wspólnym przedmiotem poznania. Samo poznanie celu nie tworzy jeszcze społeczności. Tworzy ją dopiero dążenie osób ludzkich do wspólnego celu (Por. St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 178 n., por. także J. Turowski, Człowiek a społeczeństwo, Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 2 (1958) 11). Skoro więc ani wspólność natury, ani podobieństwo sposobów działania, ani wzajemna zależność, ani wreszcie sama wspólna treść intencjonalna nie konstytuują życia społecznego w sensie właściwej jego przyczyny, powstaje pytanie czy istnieje taka wartość, która byłaby w stanie uruchomić łańcuch transcendentalnych relacji społecznych i ukonstytuować tym samym życie społeczne? Odnalezienie takiej wartości domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. Nie sposób bowiem wytłumaczyć adekwatnie życia społecznego jedynie na płaszczyźnie ontologicznej (E. E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus. Sammlung Politeia t. XIV, Heidelberg 1962, s. 250). Ontologia ujmuje w zasadzie życie społeczne w postaci relacji kategorialnej. Dochodzi wprawdzie do samych podstaw tej relacji, podstawy te dostrzega jednak zawsze w człowieku, tzn. w strukturze ludzkiego bytu, w jego konstytutywnych elementach. Z tego też względu ontologia nie jest w stanie wytłumaczyć życia społecznego jako relacji transcendentalnej. W oparciu o analizę elementów konstytutywnych ludzkiego indywiduum ontologia stwierdza wprawdzie pewien finalizm. Jest to jednak finalizm ontyczny, polegający jedynie na odniesieniu do celu. Finalizm ontyczny nie jest jednak w stanie uzasadnić przyczynowo życia społecznego. Poznanie i skierowanie do celu nie powoduje jeszcze wejścia w stosunki społeczne. Jedynie finalizm etyczny, polegający na dążeniu do celu, potrafi sprostać temu zadaniu (A. F. Utz, Zwei Fragen: Was heisst sozial? Und was ist sozial?, Die Neue Ordnung 9 (1955) 266 nn.). /Tamże, s. 55/.

+ Dążenie osoby ludzkiej do niezależności od społeczeństwa Indywidualizm psychologiczny. „Orientacja teoretyczna ujawniająca się w humanistycznej psychologii, przyjmująca, że osoba ludzka ma w sobie wszystkie właściwości konieczne do osobistego rozwoju, a rola środowiska ogranicza się do stworzenia warunków umożliwiających aktualizację jej potencjału. Indywidualizm jako postawa jednostki wyraża się w silnym poczuciu podmiotowości i odrębności oraz w dążeniu do niezależności od społeczeństwa. Indywidualizm jako przekonanie o istnieniu w człowieku wrodzonej woli mocy oraz twórczego ja, cechuje indywidualną psychologię A. Adlera, w której jednak przyjmuje się formę zorientowaną społecznie – ze względu na akcentowanie konieczności uwzględniania interesu wspólnoty w realizacji osobistych celów. W sposób najbardziej wyraźny indywidualizm charakteryzuje poglądy teoretyków psychologii humanistycznej utożsamiających rozwój osoby z samorealizacją (samoaktualizacją), a zwłaszcza C. R. Rogersa, według którego w każdym człowieku istnieje tendencja do samorozwoju i doskonalenia się i tylko on sam może określać cele, do jakich ma dążyć, natomiast psycholog lub wychowawca powinien ograniczać się do tworzenia warunków umożliwiających jednostce realizację własnych potencjałów (m.in. przez jej bezwarunkową akceptację). Indywidualistyczna koncepcja osoby ludzkiej, jako istoty autonomicznej, proaktywnej i godnej zaufania, leży u podstaw niektórych kierunków psychoterapii, a zwłaszcza stworzonej przez Rogersa „terapii skoncentrowanej na kliencie” (client-centred therapy) i zapoczątkowanej przez F. S. Perlsa psychoterapii Gestalt, stawiających sobie za cel umożliwienie pacjentowi nauczenie się autentycznych form życia, zgodnych z subiektywnym światem przeżyć, a nie ze społecznymi oczekiwaniami” /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177-178, kol. 177.

+ Dążenie osoby ludzkiej do pełni Powołanie konkretyzuje realizację wielkiego planu Bożego wobec ludzkości. „Religia, zwłaszcza chrześcijaństwo, zna taką niezwykłą rzeczywistość, jak „powołanie”. Powołanie to szczególny związek z Bogiem osobowym. Zakłada ono: osobę powołanego i osobę powołującą oraz wspólne, międzyosobowe działanie. W chrześcijaństwie jest personalna więź między Bogiem a człowiekiem w ramach Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Bóg powołuje kogoś i do czegoś. Powołanie Boże jest w istocie osobotwórcze, gdyż – według onomastycznej teorii stworzenia – powołuje daną jednostkę do bytu przez danie jej „imienia”, czyli przez powierzenie jej tym samym „roli”, „partii”, „kreacji” w Sztuce Wszechbytu. Według teatrologicznej teorii osoby jest ona „rolą”, nazywaną przez Boga Ojca, zespoloną ze Słowem Bożym i kształtowaną lub „reżyserowaną” w relacji do całości przez Ducha Świętego. „Powołanie” (epiklesis, invocatio) jest tedy szczególną realizacją człowieka jako osoby w aspekcie stworzenia i zarazem zbawienia, które jest spełnieniem stworzenia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 132.

+ Dążenie osoby ludzkiej do podobieństwa Bożego. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Dążenie osoby ludzkiej do spełnienia eschatycznego w Bogu. „Wydaje się, że uprawniony jest wniosek, iż w Bartnika filozoficzno-teologicznej wizji osoby eschatologia nie zajmuje miejsca, jakie przyznają jej współcześni teologowie. Wprawdzie autor Personalizmu pokazuje osobę jako byt dążący do eschatycznego spełnienia w Bogu, ale dominującą pozycję w tej wizji zajmuje antropologia filozoficzna. Eschatologia, przynajmniej ta rozumiana jako nauka teologiczna, stanowi tylko niejako dodatek do antropologii, bez którego ta mogłaby się obejść” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 280/. „Przy tym w systemie Bartnika nie ma dość mocnych powiązań antropologii i eschatologii z trynitologią. Osoba potraktowana jako byt dążący do spełnienia, czyli osiągnięcia doskonałości, nie może być wpisana w podobny proces dokonujący się w Bogu. Wydaje się, że zasadniczy problem polega na tym, że Bartnika antropologia zdominowana jest przez ontologię, co sprawia, że na dalszy plan schodzą problemy zasadnicze dla współczesnej teologii, czyli relacyjny charakter Boga i człowieka, stosunek ich wolności, problem „miejsca” w Bogu na spełnienie świata i człowieka. Można zaryzykować twierdzenie, że autor Personalizmu w zbyt małym stopniu wykorzystał drogę odgórną w teologii. W konsekwencji trudno uniknąć wrażenia, że w systemie Bartnika człowiek jest w stanie zrealizować się o własnych siłach i osiągnąć eschatyczne spełnienie bez pomocy Osób Bożych. Bartnika eschatologia może być więc traktowana jako nauka bardziej filozoficzna niż teologiczna, dość sztucznie powiązana z teologią” /Tamże, s. 281/.

+ Dążenie osoby ludzkiej do swego celu Przedmiot badań historycznych. „Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest znacznie bardziej skomplikowany dla teorii metodologicznej. Ogólnie mówiąc, podmiotem tym w znaczeniu najbardziej właściwym jest świat osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej, w swym dzianiu się w czasie i przestrzeni. To dzianie się może być ujęte jako „istnienie osobowe” (esse personale), mające charakter świadomy, wolny, a jednocześnie zakorzeniony w samej głębi bytu obiektywnego i jako najbardziej realnego. W istnieniu tym wyróżniamy tedy sferę aktywną (przedmiot czynny) oraz sferę bierną (przedmiot pasywny). Sferę aktywności wypełniają działania ludzkie i wszelka dążność ludzka (telematyczność), sferę bierną zaś oznacza to, co się z człowiekiem dzieje, co go określa z zewnątrz, od strony tła dziejowego. Stroną bierną przedmiotu jest całą nisza tegoż istnienia, a mianowicie łono istnienia, środowisko historii, a więc niejako kolebka kosmiczna, przyroda, warunki somatyczne, milieu kulturowo-techniczne i sam etap rozwojowy. Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest niezwykłą diadą relacji: człowiek – rzeczywistość pozaludzka. Inaczej mówiąc istnienie ludzkie jest dwustronne: ku niszy bytowej i ku światu jaźni. Z kolei i ta relacja dwustronna ma również charakter statyczny i dynamiczny. Historyka interesuje głównie wymiar dynamiczny, w którym dokonuje się świat osobowy (prosopopoiia, prosopopoiesis). A to dzianie się rzeczywistości ku osobie jest trudno uchwytne. Toteż praktycznie jest ustalane przez historyka na zasadzie prostej intuicji. Istnienie w swym wymiarze dynamicznym jest rozpięte na świadomości (powierzchniowej i głębokiej), na woli, decyzji, władzy działania i całej praxis ludzkiej. Stąd jest ono zbliżone do moralnej aktywności człowieka, tyle, że historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie, a etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.

+ Dążenie osoby ludzkiej do życia pełnego i wolnego, godnego człowieka. Wspólnota kultury. „Obecnie po raz pierwszy w historii wszystkie narody są przekonane, że rzeczywiście dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę. W takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub też służyć mu. Dlatego zadaje sobie pytania” (KDK 9).

+ Dążenie osoby ludzkiej ku jedności Absolutnej „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Dążenie osób ludzkich do celu wspólnego jest sposobem tworzenia społeczności; St. Jarocki „Życie społeczne ma z istoty swej charakter duchowy. Gdyby przyjąć, iż racji uzasadniających życie społeczne szukać należy w ograniczoności natury ludzkiej, mielibyśmy do czynienia z błędem skrajnego eudajmonizmu (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 61). Stwierdzenie to nie zamierza podważać faktycznej ograniczoności ludzkiej natury, szukającej uzupełnienia w życiu społecznym. Byłby to z kolei błąd nieuprawnionej idealizacji natury ludzkiej, któremu uległ swego czasu J. J. Rousseau. Wzajemne uzależnienie, jakie stwierdza się wśród osób ludzkich znajdujących się w tej samej relacji bytowej, jest wprawdzie motywem skłaniającym te osoby do wejścia z innymi osobami w stosunki społeczne, by razem z nimi współdziałać w urzeczywistnieniu osobowej potencjalności, nie jest to jednak motyw ani wystarczająco silny, ani bynajmniej nie jedyny, by móc wywołać działanie społeczne” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 54/. „Z tego też względu międzyludzką zależność w realizowaniu osobowej doskonałości uznać należy jedynie za jedną z wielu podstaw życia społecznego (A. F. Utz, Sozialethik, t. 1: Die Prinzipen der Gesellschaítslehre. Mit Internationaler Bibliographie. Sammlung Politeia t. X, Heidelberg 1958, s. 39). Wydaje się, że nie spełnia roli przyczyny życia społecznego wspólna wszystkim członkom społeczeństwa treść intencjonalna, będąca ich wspólnym przedmiotem poznania. Samo poznanie celu nie tworzy jeszcze społeczności. Tworzy ją dopiero dążenie osób ludzkich do wspólnego celu (Por. St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 178 n., por. także J. Turowski, Człowiek a społeczeństwo, Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 2 (1958) 11). Skoro więc ani wspólność natury, ani podobieństwo sposobów działania, ani wzajemna zależność, ani wreszcie sama wspólna treść intencjonalna nie konstytuują życia społecznego w sensie właściwej jego przyczyny, powstaje pytanie czy istnieje taka wartość, która byłaby w stanie uruchomić łańcuch transcendentalnych relacji społecznych i ukonstytuować tym samym życie społeczne? Odnalezienie takiej wartości domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. Nie sposób bowiem wytłumaczyć adekwatnie życia społecznego jedynie na płaszczyźnie ontologicznej (E. E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus. Sammlung Politeia t. XIV, Heidelberg 1962, s. 250). Ontologia ujmuje w zasadzie życie społeczne w postaci relacji kategorialnej. Dochodzi wprawdzie do samych podstaw tej relacji, podstawy te dostrzega jednak zawsze w człowieku, tzn. w strukturze ludzkiego bytu, w jego konstytutywnych elementach. Z tego też względu ontologia nie jest w stanie wytłumaczyć życia społecznego jako relacji transcendentalnej. W oparciu o analizę elementów konstytutywnych ludzkiego indywiduum ontologia stwierdza wprawdzie pewien finalizm. Jest to jednak finalizm ontyczny, polegający jedynie na odniesieniu do celu. Finalizm ontyczny nie jest jednak w stanie uzasadnić przyczynowo życia społecznego. Poznanie i skierowanie do celu nie powoduje jeszcze wejścia w stosunki społeczne. Jedynie finalizm etyczny, polegający na dążeniu do celu, potrafi sprostać temu zadaniu (A. F. Utz, Zwei Fragen: Was heisst sozial? Und was ist sozial?, Die Neue Ordnung 9 (1955) 266 nn.). /Tamże, s. 55/.

+ Dążenie osób ludzkich do doskonałości człowieczeństwa Chrystusa. Basevi C. zwraca uwagę na to, że źródłem hymnu chrystologicznego Listu do Kolosan może być gnoza /C. Basevi, Col 1, 15-20. Las posibles fuentes del «himno» cristolóco y su importancia para la interpretación, “Scripta Theologica” 1998, T. 30, 779-802/. Hymn jest nie tylko tekstem natchnionym, który objawia aspekty misterium Chrystusa, lecz również ma aspekt spekulatywny, jest już swoistą refleksją rozumu ludzkiego nad objawieniem /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 317/. Tekst dzieli się na dwie części (15-17 i 18-20). Niektórzy bibliści dzielą go na trzy części (15-16e, 16f-18a, 18b-20). Są w nim dwa tematu: dzieło stworzenia i dzieło odkupienia. Hymn jest dyptychem, którego osią jest Osoba Logosu-Mądrości /Ibidem, s. 319/. Chrystologia włączona jest w ekonomię zbawienia, oparta jest na teologii trynitarnej, według której Ojciec i Syn są zjednoczeni między sobą wiecznie poprzez więź miłości /Ibidem, s. 321/. Syn ze swoją miłością jest obrazem Ojca, w wieczności, a także po wcieleniu, jako obraz widzialny. Podobnie obrazem Boga są wszyscy ludzie (Rdz 1, 26.27; por. Rz 1, 23; 1 Kor 11, 7; Kol 3, 10). Obraz może być zewnętrzny (efigie; Mt 22, 20), albo na płaszczyźnie ontycznej (jako synonim omoioma; zob. Rz 1, 23), jak w przypadku stworzenia człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 26.27; 9, 6; Syr 17, 3; Mdr 2, 23), a także, w pewnych tekstach mówiących o człowieku i Chrystusie, służy do ukazania uczestnictwa natury ludzkiej w chwale (doksa). Człowiek jest obrazem i chwałą Boga (por. 1 Kor 11, 7), przemieniając się w obraz coraz bardziej doskonały (por. 1 Kor 15, 49; Kol 3, 10), aż do bycia we wspólnej postaci (συμμόρφος) z obrazem Syna Bożego. Człowieczeństwo Chrystusa jest górną granicą, do której dąży człowieczeństwo osób ludzkich (podobieństwo. Por. Rz 8, 29) /Ibidem, s. 323.

+ Dążenie Oświecenia do reformy myślenia i życia „Na polu filozofii moralnej analogiczne, empirystyczne stanowisko zajmowali dwaj wielcy mężowie Stanisławowskiej epoki: Stanisław Staszic (1755-1826) i Hugon Kołłątaj (1750-1812). Byli to nie tylko kierownicy, ale i teoretycy nowego prądu społecznego i pedagogicznego. Obaj byli przejęci duchem Oświecenia, jego naturalizmem i racjonalizmem, jego dążeniem do reformy myślenia i życia; obaj ześrodkowali swe zainteresowania filozoficzne w zagadnieniach społecznych i historycznych, chcąc wytworzyć prawidłową koncepcję ludzkości i jej dziejów. Staszic usiłował w swym Rodzie ludzkim wykazać, iż dzieje ludzkości są wytworem warunków naturalnych i podlegają prawom niezmiennym. Koncepcja Kołłątaja była podobna, ale wyprowadzona bardziej analitycznie, staranniej unikająca motywów metafizycznych. Jego Porządek fizyczno-moralny (1810) uczynił go poprzednikiem pozytywizmu. Obaj, Staszic i Kołłątaj, na tym podłożu pozytywnym, naturalistycznym i eudajmonistycznym opierali wzniosłe idee etyczne i pracę nad odrodzeniem ojczyzny. Wszyscy ci filozofowie stanisławowskiego Oświecenia byli w zasadniczych sprawach uderzająco zgodni: wszyscy byli przeciwnikami metafizyki, uznawali jedynie empiryczną wiedzę o faktach, inną mieli za niemożliwą i niepotrzebną. Jędrzej Śniadecki pisał: „Poznawania naszego cały zamiar być powinien: dochodzić, jak są rzeczy względem nas; nie zaś, jak są w sobie i jakie ich niezawisłe od nas przyrodzenie, bo taka wiadomość jest dla człowieka niepodobna i na nic niepotrzebna". Podobnie Staszic o człowieku: „Nie ma on nic wrodzonego, wszystko przez swoje zmysły dochodzi, jakie ma poznać albo na cóż mu się przyda tych rzeczy poznanie, których ani słyszeć, ani widzieć, ani dotykać nie potrafi". I nie inaczej Kołłątaj: „Ogranicz twoją ciekawość, czytaj w książce przyrodzenia tam tylko, gdzie ona jest zapisana charakterami dla ciebie czytelnymi, i dalej nie badaj". Empiryczna filozofia Oświecenia nie skończyła się ze Śniadeckim, Staszicem i Kołłątajem. Jeszcze i później zasłużony minister oświaty z czasów Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego, Stanisław Kostka Potocki, był jej zwolennikiem. W niektórych środowiskach, np. w Krzemieńcu i jego Liceum, filozofia ta utrzymała się długo w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 187/.

+ Dążenie Oświecenia do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ Dążenie państwa do monopolizacji siły połączone z postmodernistyczną siatką pojęciową oraz postmodernistycznym rozumieniem przemocy. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” – słynny postmodernistyczny slogan prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 265.

+ Dążenie partii socjalistycznej hiszpańskiej roku 1932 do zdobycia władzy wewnątrz konstytucji i zgodnie z prawem państwowym. Republika hiszpańska II roku 1932. Dziennik „El Socjalista” inspirowany przez Komitet Wykonawczy partii, uznawał jako swój postulat potrzebę trwania w rządzie. Besteiro mówił na mityngu w Madrycie 28 marca, że socjaliści są demokratami i dlatego chcą „Republiki burżuazyjnej, a tylko w sytuacji krańcowej, takiej jak sytuacja Kiereńskiego w Rosji, powinniśmy sami objąć władzę”. Largo Caballero wypowiedział się na ten temat podczas bankietu wystawionego na jego cześć 24 czerwca w Genewie: „socjaliści hiszpańscy, wierni nie tylko ideałom partii, lecz również przeznaczeniu historycznemu, które realizujemy w Hiszpanii dla zbawienia ludu, nie zdradzimy swoich obowiązków i poniesiemy rewolucję do końca, tak jak to wyznacza wola ludu głoszona wszelkimi sposobami, które są dla niej dostępne. Z nami, kiedy tylko chcą. Bez nas, nawet jednego kroku”. Besteiro głosił w Mieres (Asturias) 2 lipca, że kraj nie jest ekonomicznie ani społecznie przygotowany dla rządów socjalistycznych. „Czy mamy stać się bolszewikami? Czy po to walczyliśmy tak długo przeciwko partii komunistycznej? Jeśli zamiary bolszewików zatriumfują w Hiszpanii, republika ich będzie najbardziej krwawą w współczesnej historii. Gdy republika jest już założona, myślenie o dyktaturze jest jej zaprzeczeniem. Deklaruję się jako przeciwnik dyktatury proletariatu”. Largo Caballero odpowiedział mu na wiecu zorganizowanym przez młodzież socjalistyczną (Juventud Socialista) w Madrycie 23 lipca: „Partia socjalistyczna zmierza do zdobycia władzy wewnątrz konstytucji i zgodnie z prawem państwowym; lecz jeśli nam mówią, że będąc partią jednej klasy nie możemy rządzić, będziemy musieli zdobyć władzę w inny sposób...Zamierzamy zmienić ustrój w republikę socjalistyczną.” Besteiro kontynuował na bankiecie zorganizowanym w Madrycie 26 lipca przez związek zawodowy kolejarzy: „Słyszałem wielu ludzi i rozentuzjazmowanych robotników myślących, że my zdobędziemy władzę, nawet gdyby chodziło o rządy dyktatorskie. Jest to straszny błąd. Boję się myśleć, co by się stało z Hiszpanią gdyby nastała dyktatura proletariatu. Jeśli to się kiedyś wydarzy, będzie wiele krwi wylanej; zarówno kapitalistów jak i robotników. Bolszewizacja nie jest właściwą drogą. Powinniśmy spoglądać na socjalizm angielski.” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190).

+ Dążenie patriarchów do ojczyzny lepszej, to jest do niebieskiej. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Dążenie personalistyczne właściwością każdej monady. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Dążenie personalizmu wieku XX do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom, J. Tischner. „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.

+ Dążenie pisarzy współczesnych do eksperymentów „We współczesnym postindustrialnym społeczeństwie wyraźnie jest zarysowana tendencja do zbliżenia literatury masowej i elitarnej. Podsycaną procesami globalizacji tendencję tę tłumaczy się dodatkowo zachwianiem świata w świadomości ludzi jako konstrukcji stabilnej, w której pion religijny odgrywał rolę niepoślednią, a obecnie stabilność ta jest co najmniej podważana w różny sposób. W tym kontekście wątki Historii Świętej wzbudzają szczególne zainteresowanie wśród twórców. W tzw. literaturze masowej, w której obecnie istnieje własna „klasyka”, ambitnie wzorująca się na najlepszych przykładach „wysokiej” literatury światowej, pozostaje obszerny korpus zróżnicowanych gatunkowo i artystycznie tekstów opartych na wątkach biblijnych. Biorąc pod uwagę fraktalny charakter Biblii oraz dążenie do eksperymentów współczesnych pisarzy (próby rekonstrukcji historycznej i religijnej, stylizacje apokryficzne), zrozumiały staje się fakt pojawienia się elementów kultury chrześcijańskiej w prozie świeckiej. Dziś kierunek takiej wzbogaconej w tematy chrześcijańskie prozy religijnej reprezentowany jest przez utwory literatury masowej i fantastyki elitarnej (wystarczy wymienić twórczość Dana Browna). Pragnąc nawiązać z nieprzygotowanym czytelnikiem dyskusję na głębsze i poważniejsze tematy natury duchownej, etyczno-psychologicznej, pisarze wprowadzają problematykę religijną ostrożnie, ukrywając się za porywającą fabułą i zaskakującą intrygą. Otóż pociągająca forma (gatunki fantastyczne) jest swoistą rekompensatą poważnych rozważań dotyczących głębszych tematów. Fantaści (i nie tylko) proponują swoją wersję potraktowania Wiecznych Tematów, a kierunek, w którym kroczą, zyskał miano mistyki sakralnej lub fantastyki sakralnej (Sam termin fantastyka sakralna zawdzięcza swoje pojawienie się almanachowi pod tym samym tytułem, wydawanemu od 2000 r. w Rosji, jest „projektem autorskim” D. Wołodychyna [Володихин Дмитрий. 2012. Постсоветская фантастика и ее восприятие христианства. В: http://vrns.ru/culture/52/637 [Доступ 14 IV 2015]” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 125/.

+ Dążenie pitagorejczyków matematyków do wyjaśnień racjonalnych „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Dążenie po spirali dziejów do Boga przez upodobnianie się natury ludzkiej do niego nadaje sens dziejom świata; Toynbee A. J. „W XX w., mimo powszechnie odczuwanej potrzeby głębszego zrozumienia biegu wydarzeń ludzkich, zawodowi historycy przeważnie odrzucali filozofię dziejów, zarzucając jej idealizm i nienaukowość; uprawiali ją zajmując się morfologią kultury, najczęściej widząc zamiast postępu jej zagładę (katastrofizm); synteza historyczna doprowadzała ich do stwierdzenia, że stopniowo, lecz nieuchronnie następuje upadek kultury, a zwłaszcza spadek znaczenia wzniosłych ideałów i rozkład moralny społeczeństwa. O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania, wizjonersko i niemal subiektywistycznie przedstawił wewnętrzny mechanizm cyklicznych przemian kultur jako całości izolowanych, zwłaszcza dynamikę kultury zachodniej; podkreślał nieuchronny wzrost i rozpad każdej kultury, ale immanentnych przyczyn tego nie podawał; społeczeństwa traktował jak organizmy, odrzucając determinizm. Analogiczną metodę (choć z mniejszym pesymizmem) stosowali J. Huizinga, M. Zdziechowski, a przede wszystkim A.J. Toynbee, który przedstawił pod tym względem najbardziej interesującą i popularną filozofię dziejów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/; „była to śmiała, lecz probabilistyczna historyczna synteza genezy różnorodności i wzajemnego oddziaływania oraz zamierania (przez dezintegrację) cywilizacji, wzbogacona później interpretacją religiologiczną, wnoszącą pewien optymizm eschatologiczny w odniesieniu do celowości dziejów; pod pozorem cyklicznego rozpadu kryje się bowiem jakiś postęp jako realizacja planu Bożego; proces dziejowy pojęty jest tu autodynamicznie; choć nie dostrzega się stałego postępu cywilizacyjnego, to jednak zachodzi ciągłość zdarzeń; aktywność jednostek, zależna od ich wolnej woli, aktualizuje określone „wyzwania", czyli potencjalności środowiska geograficznego i społecznego; dążenie po spirali do Boga przez upodobnianie się natury ludzkiej do niego nadaje sens dziejom świata, dlatego religia stanowi źródło wszelkich wartości i zasad współżycia; znakiem zaś przybliżenia się do celu jest integracja ludzkości (oparta na jednorodności ludzkości przy wielorakości cywilizacji), a motorem – solidarność społeczeństwa wobec zagrożenia ze strony przyrody” /Tamże, s. 582/.

+ Dążenie podmiotu badającego przedmiot do integralności kontaktu z tym przedmiotem. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością. Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja „trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny) sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości, uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.

+ Dążenie podmiotu do utrzymania równowagi ze środowiskiem jest celem procesu interioryzacji. Interioryzacja (łac. interior znajdujący się bliżej wnętrza), proces przekształcania się w rozwoju poznawczym dziecka czynności zewnętrznych, realizowanych przy pomocy konkretnych i bezpośrednio obserwowanych przedmiotów, w czynności wewnętrzne. Dzięki interioryzacji dziecko stopniowo wykonuje różne czynności umysłowe na podstawie wyobrażeń i pojęć bez potrzeby każdorazowej manipulacji przedmiotami. Umożliwia to przejście od „praktycznej” do operacyjnej inteligencji oraz jest wstępnym warunkiem kształtowania się reprezentacji poznawczej rzeczywistości i obiektywnej wiedzy. Umożliwia nadto proces internalizacji norm i reguł postępowania. Dla J. Piageta interioryzacja jest procesem rozwojowym, mającym na celu dążenie podmiotu do utrzymania równowagi ze środowiskiem. Doświadczenia uwarunkowane społecznie podlegają restrukturyzacji przez podmiot według wewnętrznych reguł rozwoju. L. S. Wygorski podkreśla, że w społeczno-kulturowej teorii rozwoju wszystkie wyższe funkcje psychiczne są zinterioryzowanymi stosunkami o charakterze społecznym, tworzącymi podstawę społecznej struktury osobowości. W pełni rozwinięta interioryzacja jest co prawda warunkiem internalizacji, jednak nie wyznacza automatycznie wewnętrznej akceptacji reguł postępowania” Z. Chlewiński, Interioryzacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 379.

+ Dążenie podmiotu i przedmiotu do absolutnej jedności mistycznej. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Dążenie podmiotu lirycznego do nawiązania więzi komunikacyjnej z Innym; pełnej, całościowej. „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.

+ Dążenie podmiotu lirycznego do nawiązania więzi komunikacyjnej z Innym; pełnej, całościowej. „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.

+ Dążenie poety do stworzenia języka przeciwnego do wydrążonego języka teologii oficjalnej, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji, Stala Marian. „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Dążenie poezji do wzniosłości za pomocą formy, za którą polskie prze­k­ła­dy dzieł św. Jana od Krzyża podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Dążenie poezji ku ideałom myśli Kantowskiej „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Dążenie pokoleń przyszłych do ideału wspomagane przez zmarłych. „Posądzany zazwyczaj o nihilistyczny stosunek do tradycji kulturalnej, Bogdanow w swej metabiozie socjalnej bliższy wydaje się raczej kultu przodków w rozumieniu Fiodorowa: «Proletariusz nigdy nie powinien zapominać o współpracy pokoleń, która jest przeciwieństwem współpracy klas w teraźniejszości – niema prawa zapominać o szacunku dla wielkich zmarłych, którzy utorowali nam drogę i pozostawili w testamencie swoją duszę, którzy z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału (Kritika proletarskogo iskusstwa, 1918)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144/. „Śmierć Bogdanowa w wyniku wymiany krwi z młodym gruźlikiem po przebytej malarii miała bezsprzecznie wszelkie cechy samobójstwa. […] Fizjologiczne badania nad możliwością odmładzania organizmów żywych, prowadzone także w ramach studiów nad dziedzicznością na styku psychoanalizy i teorii neolamarkistowskich, a modne już od przełomu stuleci [XIX i XX] (w Polsce charakterystycznym odgłosem tych studiów w środowisku interesujących nas ideologów są np. tezy Abramowskiego służące zresztą właśnie motywacjom ideologicznym – por. wybór jego prac Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980, np. s. 599 i kolejne; tamże, wstęp Stanisława Borzyma: Abramowski, filozof epoki modernizmu), m. in. w Rosji, nie zostały tam zarzucone również po wojnie domowej. Do uczniów tragicznie później zmarłego austriackiego badacza – i hochsztaplera naukowego – Paula Kammerera (1880-1926; por. H. Wendt, Szukałem Adama, Warszawa 1960, s. 398-401),  z pasją na miarę Łysenki, acz bez jego mocy egzekucyjnej, zwalczającego genetykę Morgana neolamarkistowskiego głosiciela teorii środowiska i dziedziczności cech nabytych, którego książka Omołożenije i prodołżytielnost’ żyzni ukazała się w Moskwie-Piotrogrodzie 1921, zaliczał się nawiasem mówiąc moskiewski neolamarkista Boris Kuzin (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 2, s. 423-424, 427-428; por też O. E. Mandelsztam i B. S. Kuzin. Matieriały iż archiwow, „Woprosy Istorii Jestiestwoznanija i Tiechniki” 1987 nr 3, s. 128)” /Tamże, s. 145.

+ Dążenie Polaków wieku XIX do suwerenności pełnej i nieograniczonej. „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Dążenie polityczne Rosji białej kolidowało z interesami politycznymi fundamentalnymi odradzającej się do niepodległości Polski. „W rzeczywistości łańcuch państw między Rosją a Niemcami – nawet jeżeli nie graniczyły niektóre z nich z Niemcami czy Rosją – stał się pasem terytorialnym i politycznym prób stworzenia skutecznej obrony dla krajów tam leżących i przed Rosją, i przed Niemcami, zresztą prób daleko nieskutecznych, w dużym stopniu także na skutek dywersyjnej polityki moskiewskiej. Kluczowym państwem w tym pasie była Polska, stąd też budziła ona zgodną nienawiść zarówno nacjonalistów niemieckich, jak i komunistów sowieckich. I Polska dwukrotnie w XX w. mogła mieć znaczący, a może i decydujący wpływ na bieg rzeczy najpierw w Rosji, później w ogóle w Europie – w 1919, 1920 i w 1939 r. Wszakże Polska nie współdziałała na szeroką skalę z „białą" Rosją, co sprzyjało zwycięstwu bolszewików w Rosji. Przede wszystkim jednak nie doceniono w Europie i w Ameryce skali zagrożenia bolszewizmu. Czy Polska Piłsudskiego mogła współdziałać w sposób realny i energiczny z „białą" Rosją? Nie mogła z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że polityczne dążenia tej Rosji kolidowały z politycznymi, fundamentalnymi interesami odradzającej się do niepodległości Polski. Po drugie – współdziałanie owej Polski z „białą" Rosją wymagało z jednej strony odpowiedniego, efektywnego, przede wszystkim wojskowego wsparcia tej Rosji przez mocarstwa, Francję, Anglię, Stany Zjednoczone i Japonię, z drugiej – zdystansowania się politycznego owych mocarstw wobec ambicji politycznych „białej" Rosji, które kolidowały z interesami Polski i innych krajów tego regionu, tak by w Polsce i owych innych krajach nie bano się zwycięstwa „białej" Rosji, i przede wszystkim tego, że dla Zachodu Polska stałaby się wtedy jeżeli nie zbędna, to mało ważna” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/. „przywódcy polityczni i dowódcy wojskowi „białej" Rosji musieliby wspólnie stworzyć realne zagrożenie dla Rosji bolszewickiej, nie epizodyczne czy fragmentaryczne. Patrząc z tego punktu widzenia trudno się dziwić temu, że Piłsudski nie wsparł gen. Antona Denikina w walce z bolszewikami – zresztą nie najlepszego polityka. Natomiast wielkim osiągnięciem Polski było jej zwycięstwo w wojnie polsko-rosyjskiej w latach 1919-1920. I największym ciosem w Rosję bolszewicką. Piłsudski nie osiągnął jednak wszystkich tych celów, które chciał w tej wojnie osiągnąć, co miałoby wielkie znaczenie nie tylko dla przyszłości Polski” /Tamże, s. 220/.

+ Dążenie Polski do integrowania Ukrainy i Rosji z Unią Europejską „Zmiany, jakie zachodziły w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, dotyczyły nie tylko praktyki, ale także sfery koncepcyjnej. Jednym z tego przejawów były zgłaszane postulaty odejścia od kolejnych modyfikacji koncepcji jagiellońskiej i prometejskiej, u podstaw których leżało nastawienie antyrosyjskie i postawa misyjności wobec wschodnich sąsiadów. Pojawiły się propozycje odejścia od nieefektywnych „jagiellońskich ambicji mocarstwowych”, budowania przeciwwagi pod przywództwem Polski, by równoważyć przewagę Rosji. Jednym z ważnych wątków tej dyskusji był także spór wokół interpretacji koncepcji określanej akronimem ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) sformułowanej przez J. Giedroycia i J. Mieroszewskiego oraz jej współczesnego odczytywania, adekwatnego do istniejących realiów. Chodziło przede wszystkim o poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: W jakim stopniu poprawa stosunków Polski z Rosją, w warunkach „pragmatyzacji” relacji Polski z Ukrainą, jest zgodna z założeniami koncepcji redaktorów paryskiej „Kultury”? Czy zgodne z tą koncepcją jest dążenie do jednoczesnego, stopniowego integrowania Ukrainy i Rosji z Unią Europejską, a szerzej – jednoczesnej europeizacji Ukrainy i Rosji?” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 104/. „Czy w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku uzasadnione jest, z punktu widzenia interesów Polski, priorytetowe traktowanie na obszarze poradzieckim relacji z Rosją (Artiom W. Malgin, rosyjski badacz spraw polsko‑rosyjskich, pisał: „Polska polityka wschodnia, podobnie jak wschodnia polityka UE jako całości, tradycyjnie staje przed dylematem: albo uznawać Federację Rosyjską za uprzywilejowanego partnera Unii, albo nie dopuszczać do zbyt dużego uprzywilejowania Rosji, aby nie przysłonić europejskich perspektyw Ukrainy, Białorusi i Mołdowy”. A.W. Malgin: Stosunki polityczne między Polską a Rosją po 1990 r. W: Białe plamy – czarne plamy. Sprawy trudne w polsko‑rosyjskich stosunkach 1918-2008. Red. A.D. Rotfeld i A.W. Torkunow. Warszawa 2010, s. 715), w warunkach stałego poparcia dla wzmacniania państwowości Ukrainy, Białorusi, Litwy i innych państw powstałych po rozpadzie ZSRR?” /Tamże, s. 105/.

+ Dążenie postaci literackiej tworzonej przez narratora do uwolnienia się spod jego władzy są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Dążenie postaci pierwszoplanowych w powieści Brzozowskiego do przekroczenia form kultury, w które są uwikłani. „stosunek „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Dążenie poznania syngularystycznego do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: syngularyzm i uniwersalizm. „W teorii poznania historycznego mówi się często, że jest to poznanie idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny (W. Dilthey, H. Rickert, B. Croce, H. I. Marrou, K. Popper, S. Kamiński, S. Swieżawski i inni). Jest to słuszne tylko „w połowie”, bo poznanie historyczne jest jednocześnie ogólne i uniwersalizujące. Uniwersalizacja dokonuje się na dwa sposoby: 1. szczegół poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach, a w szczególe rekapituluje się w pewien sposób całą rzeczywistość. 2. poznanie syngularystyczne nie poprzestaje na tym, lecz dąży do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu (R. G. Collingwood, P. Teilhard de Chardin, J. Topolski, A. F. Grabski, A. J. Toynbee i inni). Podaną „antynomię” można wyrazić jeszcze inaczej. A mianowicie poznanie historyczne jest konkretne, ale jednocześnie z tendencją uniwersalizującą, albo jest uniwersalne, ale zarazem z tendencją konkretyzującą. Te terminy lepiej odpowiadają koncepcji przedmiotu historycznego jako istnienia, czyli bardziej jest podkreślony realizm historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34.

+ Dążenie pozytywizmu do ścisłości scjentyficznej oraz uznania tego, co rzeczywiste. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.

+ Dążenie Prawicy do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Dążenie prezbitera do świętości w mocy Ducha Świętego „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dążenie programu rekonstrukcji komputerowej do kompletności. „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 38/.

+ Dążenie protestantyzmu do władania duchem. Balmes zwraca uwagę na myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności politycznej, zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do władania duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja przystosowała się do wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji politycznych. Balmes podjął polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” jest bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował Guizot. Były one okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą przyczynę zła, które rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o prowokowanie wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI

+ Dążenie przedsiębiorcy do celu niezamierzonego wczesniej. „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.

+ Dążenie przestrzeni ludzkiej do jej celu „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Dążenie przyrody całej do Chrystusa „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Dążenie przyrody do celu pod wpływem działania sił samorzutnych; „Zastosowanie zasad ogólnych (teoria przyrody). Arystoteles z natury rzeczy dopatrywał się w przyrodzie tych czynników, które jego metafizyka uznała za czynniki istotne bytu, a więc: substancji, formy, energii i celu. W jego koncepcji przyroda była więc 1) substancjalna, 2) jakościowa, 3) dynamiczna, 4) celowa. Innymi słowy: Arystoteles widział osnowę zjawisk nie w abstrakcyjnych stosunkach, lecz w konkretnych substancjach; jakościowe własności rzeczy, należące do formy, miał za bardziej istotne od ilościowych; dopatrywał się w przyrodzie działania samorzutnych sił; a działanie sił tłumaczył ich dążeniem do celu. Taka koncepcja przyrody niecałkowicie była nowa, zbliżała się do pierwotnego stanowiska myślicieli greckich; jednakże miała charakter bojowy, zwracała się bowiem przeciw poglądowi, który w nauce greckiej wyparł tamten pogląd pierwotny. Stanowiła reakcję przeciw ilościowemu traktowaniu zjawisk przez pitagorejczyków i Platona, a także przeciw czysto przyczynowemu ich traktowaniu przez Demokryta. Ci filozofowie wyzwolili się od świadectwa zmysłów i przezwyciężyli obraz świata, jaki one dają; Arystoteles natomiast wrócił do obrazu świata opartego na zeznaniach zmysłów. To kazało mu w szczególności zerwać z zaczynającym się wśród Greków wyłącznie ilościowym rozważaniem zjawisk. Jego postawa była najbardziej dostosowana do badań biologicznych, natomiast w innych naukach przyrodniczych doprowadziła do cofnięcia się. W dwóch zwłaszcza dziedzinach: w mechanice i astronomii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 122/.

+ Dążenie przyrody do stanu równowagi Rzeka „Przy małych prędkościach przepływu rzadko występuje ruch rumowiska wleczonego, dno jest wtedy płaskie. Większy ruch cząstek skalnych powoduje powstawanie na dnie koryta zmarszczek bądź fałd. Przeprowadzone badania wskazują, że wspomniane formy denne powstają w wyniku niestabilnego ruchu cieczy, który wywołany jest zmienną prędkością rumowiska skalnego, poruszającego się przy dnie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 24). Warto nadmienić również o tworzeniu się tzw. wędrujących ławic. Zwykle, gdy przekroje i krzywizny rzeki są dopasowane do specyfiki danej rzeki, to rumowisko skalne odkłada się na wypukłych brzegach. Przy niskich stanach wody nurt opływający odsypisko od dolnej strony stopniowo je zabiera, od strony górnej rzeka przynosi nowy materiał skalny. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 117/. „Występujące naturalnie naprzemienne wysokie i niskie stany wody poruszają odsypiskiem, raz w górę, raz w dół, jednak pozostaje ono nadal blisko wypukłego brzegu. Zdarza się jednak, że odsypisko nie jest w stanie utrzymać się w jednym miejscu ze względu na zbyt małą szerokość koryta rzeki bądź krzywizny bądź też zbyt długie proste odcinki rzek przy nadmiernym wyprostowaniu biegu rzeki. Wtedy powstają odsypiska ruchome zwane wędrującymi ławicami. W wyniku skrócenia biegu rzeki w korycie rzeki tworzy się wiele takich ławic, które często wzniesione są ponad wodę. Powoduje to, że przejścia nurtowe pomiędzy ławicami są płytkie, co jest problematyczne dla żeglugi (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 36-37). Warto również wyjaśnić, co prowadzi do tego, że brzeg wklęsły jest bardziej erodowany od wypukłego. Wynika to bowiem z siły odśrodkowej, która prowadzi wodę w stronę brzegu wklęsłego, która go podmywa. Rumowisko odkładane jest natomiast na brzegu wypukłym. Skutkiem sił, działających w wyniku krzywoliniowego biegu rzeki są duże zmiany głębokości. Prawo dotyczące formowania głębokości określił L. Fargue. Wynika z niego, że na łukach powstają największe spadki dna, czyli największe głębokości. Gdy krzywizny zanikają, czyli na prostych odcinkach, głębokości dna wyrównują się, a spadki dochodzą do tzw. spadku hydraulicznego. Wraz ze wzrostem erozji brzegu nasila się działanie siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań. W wyniku długotrwałej erozji bocznej powstają coraz większe krzywizny, zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. Wody rozrywają meandry, powstają starorzecza wypełnione wodami, natomiast rzeka w ten sposób kształtuje swoje nowe koryto. Wnioskiem tych rozważań może być fakt, iż przyroda zawsze dąży do stanu równowagi. Należy również wspomnieć o pewnej zasadzie, która jest podstawą regulacji rzek na niską i średnią wodę oraz na wody wezbraniowe (powodziowe). Przy małych przepływach rzeka ma tendencję do meandrowania, natomiast podczas wezbrań woda płynie prosto, często niszcząc zakola (Dębski K.: 1978: 23)” /Tamże, s. 118/.

+ Dążenie psychików do przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Struktura człowieka według Pawła jest binarna: stary-nowy, cielesny-duchowy, zwierzęcy-duchowy, wewnętrzny-zewnętrzny, dusza-ciało. Wszystkie te układy Tertulian analizuje i pogłębia. Między ciałem i duchem jest opozycja trojaka: fizyczna, ontologiczna i moralna. Przed chrztem człowiek jest stary, po chrzcie jest nowy. Człowiek cielesny przeciwstawia się człowiekowi duchowemu i przeciwstawia się Bogu. Człowiek „psychiczny” (psychicy), kieruje się nie zachciankami ciała, lecz pragnieniami duchowymi, dążąc do nawrócenia, do przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Czyny ciała i krwi przeciwstawiają się Bogu (1 Kor 15, 50). Tertulian nie identyfikuje człowieka starego z ciałem. /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Ciało samo w sobie jest niewinne. Dopiero czyn podejmowany świadomie powoduje, że człowiek jest cielesny w sensie przeciwstawienia się duchowi. Tertulian mówi o utracie obrazu Bożego. Jest to ujęcie nader skrajne. Tradycja katolicka mówi o możliwości utraty łaski, natomiast obraz Boży trwa. Utożsamienie łaski z obrazem Bożym prowadzi albo do mówienia o utracie obrazu Bożego, albo – przeciwna skrajność – do mówienia i niemożności utraty łaski. Antropologia Tertuliana jest funkcjonalna, nie określa precyzyjnie struktury ontycznej. Teologia moralna przeważa nad teologią dogmatyczną /Tamże, s. 109/. Człowiek ma ciało zwierzęce (caro), ożywiane przez duszę. Dusza jest bytem ożywiającym (corpus animans). Dusza zjednoczona z ciałem, tworzy razem z nim corpus animale, w sensie bytu całościowego żyjącego w tym świecie. W wydarzeniu zmartwychwstania, które będzie miało miejsce na końcu czasów, dusza ludzka spełnia nową funkcję, w której ujawnia wyraźnie swą stronę duchową, czyli ożywiającą, organizującą (corpus spiritale). Wtedy już nie dostosowuje się do cielesnych, materialnych uwarunkowań życia ziemskiego, lecz jest motorem tworzącym nowe ciało /Tamże, as. 111/. W doczesności pojawia się sekwencja: caro; corpus animale (caro plus corpus animans); corpus spiritale (caro plus spiritus). Wyróżnione są trzy stadia: ciało bez duszy, ciało z duszą i ciało zmartwychwstałe, uduchowione /Tamże, s. 112.

+ Dążenie Rahnera Karola do wyparcia neoscholastyki (czytaj: tomizmu) i zastąpienie go doktryną, która w swoich korzeniach oparta jest na wizji Martina Heideggera. „Z przyczyn bardziej taktycznych niż z głębokiego przekonania oddzielał Rahner tomizm od neotomizmu, zarzucając temu drugiemu brak spójności z pierwszym. Taktykę tą można w bardzo prosty sposób zrozumieć. Pierwsza faza twórczości Rahnera przypada na okres, kiedy Św. Tomasz był bezwzględnie wiodącym teologiem Kościoła. W tej sytuacji, mając na uwadze możliwe kary kościelne z ekskomuniką włącznie, niemiecki jezuita rozpoczął polemikę z neoscholastykami, którzy jego zdaniem zafałszowali Akwinitę. Nie było to całkiem bezpieczne, ale nieporównywalnie bezpieczniejsze niż atak na samego Św. Tomasza. Wielką ambicją Rahnera było wyparcie neoscholastyki (czytaj: tomizmu) i zastąpienie go doktryną, która w swoich korzeniach oparta jest na wizji Martina Heideggera. Niestety, w bardzo dużej mierze udało mu się to osiągnąć i miał on tego świadomość, co dobitnie obrazuje następujący cytat. „Mam nadzieję, że przyczyniłem się do przezwyciężenia neoscholastyki XIX w. i pierwszej połowy XX w" (Cytowane za Barth, H-L.: Keine Einheit ohne Wahrheit! Uberlegungen zur antichristlichen Ideologie des Őkumenismus (Nie ma jedności bez Prawdy. Przemyślenia nad antychrześcijańską ideologią ekumenizmu), Część I, Verlag FSSPD, Stuttgart 1997, s. 74., Pehlnamm, H. G.: Gottes Denker – Pragende evangelische und katholische Theologen der Gegenwart, 12 Portraits (Myśliciele boży – Znaczący ewangelicy i katoliccy teologowie współcześni, 12 portretów), Reinbeck bei Hamburg (Rowohlt) 1984, s. 252 (wł. tłumaczenie). Zdanie Rahnera zdają się podzielać również inni teologowie, np. Hilberath w następujący sposób wyraża się o roli Rahnera w marginalizacji tomizmu: „Dla nas oznacza to, że zabiegi Rahnera i innych teologów w celu przezwyciężenia scementowanej pozycji neoscholastycznej, opłaciły się. Wraz z ostatnim soborem nowe metodyczne kroki teologii zostały oficjalnie zaakceptowane przez Urząd Nauczycielski"  (Barth…, s. 74)” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 196/.

+ Dążenie refleksji rozumu ludzkiego ku Refleksji Doskonałej dostarcza argumentów za istnieniem Boga (J. Defever, P. Teilhard de Chardin). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Dążenie regionu do realizacji wspólnych interesów i celów „Zaolzie jako region / Należy tu przypomnieć definicję pojęcia „region”. Chciałabym skorzystać z zaproponowanej w Deklaracji Rady Europy (Bordeaux, 1978 rok) definicji, według której jest to „wspólnota ludzka żyjąca w obrębie największej obszarowo jednostki danego kraju, charakteryzująca się historyczną lub kulturową, geograficzną lub gospodarczą jednolitością albo kombinacją tych cech charakterystycznych, które danej ludności nadają jednolity charakter w zakresie dążenia do realizacji wspólnych interesów i celów” (B. Wagner: „Region” i „regionalizm”. Od oporu przeciwko modernizacji do jej propagowania. Referat na sesji „Umocnienie i rozszerzenie aktywności regionalnych”. Rendsburg kwiecień 1991). W Karcie Wspólnoty Parlamentu Europejskiego regionem nazywano „obszar, który z geograficznego punktu widzenia stanowi wyraźną jedność albo jednorodny kompleks obszarów” /Urszula Kaczmarek [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań], Tożsamość regionalna mieszkańców Zaolzia, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1997) 16-27, s. 17/, „przedstawiających sobą zwartą strukturę i których ludność charakteryzuje się wspólnymi elementami, które chciałaby [...] zachować i dalej rozwijać w celu dalszego pobudzania postępu w zakresie kultury [...] i gospodarki. Owe wspólne elementy to język, kultura, tradycja historyczna, interesy w zakresie gospodarki i komunikacji” (O. Schwencke: Przyszłość regionów w Europie. Nowe wyzwanie kulturalno-polityczne. Referat na sesji „Polityka kulturalna w regionie Europy”. Tutzing, październik 1990). W obu definicjach powtarzają się pewne elementy' uwzględniające zresztą trzy składniki pierwotnej denotacji terminu: przestrzeń, zbiorowość i ustalenie stopnia zależności od władzy (H. Kubiak: Region i regionalizm. Próba analizy typologicznej. „Przegląd Polonijny” R. XX, 1994, z. 1, s. 5-40). Wydaje się celowe wyodrębnienie – za H. Kubiakiem (Tamże) – trzech warstw rzeczywistości, z którymi spotykamy się w przypadku regionu: – tzw. substrat materialny, czyli określone terytorium, – sfera wspólności kulturowej, – sfera aktywności społecznej. Oczywiście, wyodrębnienie takie jest czysto modelowe, w rzeczywistości bowiem warstwy te nakładają się na siebie i wzajemnie się dopełniają” /Tamże, s. 18/.

+ dążenie rewolucji do zastąpienia systemem społecznym. Boga Rewolucja triumfuje wtedy, gdy udaje się jej zastąpić Boga systemem społecznym. Y to już nie jest rewolucja. Jest to stwarzanie Uniwersum. Dlatego naprawdę rewolucja nie triumfuje. Teologicznie mówiąc, nie triumfuje nigdy. H9 111

+ Dążenie rodziny do Królestwa Bożego. „W zamyśle Boga Stworzyciela i Odkupiciela rodzina odkrywa nie tylko swoją „tożsamość”, to czym „jest”, ale również swoje „posłannictwo”, to, co może i powinna „czynić”. Zadania, które z powołania Bożego ma wypełniać w historii, wypływają z samej jej istoty i ukazują jej dynamiczny i egzystencjalny rozwój. Każda rodzina odkrywa i znajduje w sobie samej nie dające się stłumić wezwanie, które jednocześnie określa jej godność i odpowiedzialność: rodzino, „stań się” tym, czym „jesteś”! Sięganie do „początku” stwórczego aktu Boga jest koniecznością dla rodziny, jeżeli pragnie ona poznać i urzeczywistnić siebie wedle prawdy wewnętrznej nie tylko swego istnienia, ale także swego działania historycznego. A ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako „głęboka wspólnota życia i miłości”, przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości „w dążeniu”, które – podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona – znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym. W perspektywie sięgającej samych korzeni rzeczywistości małżeńskiej i rodzinnej trzeba następnie powiedzieć, że istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość. Rodzina dlatego otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy. Każde poszczególne zadanie rodziny jest wyrazem i konkretnym wypełnieniem tego podstawowego posłannictwa. Trzeba zatem bardziej wnikać w to szczególne bogactwo posłannictwa rodziny i zgłębiać jego wielorakie i jednorodne treści. W tym sensie, zaczynając od miłości i stale do niej się odwołując, ostatni Synod naświetlił cztery podstawowe zadania rodziny: 1. tworzenie wspólnoty osób, 2. służba życiu, 3. udział w rozwoju społeczeństwa, 4. uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła (Familiaris consortio 17).

+ Dążenie rodziny do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Dążenie Rosjan do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.

+ Dążenie Rosjan do przekroczenia możliwości natury ludzkiej „Z „kobiecością” wiąże się z kolei nieokreśloność, potencjalność, zmienność, nieprzewidywalność, dwoistość, antynomiczność, paradoksalność, irracjonalność, iluzoryczność, milczącość, inność, pasywność, niesamodzielność, natural­ność, łączność z siłami ciemności, ale również szczególna mądrość i zbawczość (Por. K. Jung, Problemy duszy naszego wriemieni, Moskwa 1994, s. 215; 218–219; W. Kurbatow, Żenskaja łogika (W szutku i wsier'oz o strannostiach mołwy, sużden'ja, spora...), Rostow 1993, s. 16 i n.; D. Dżonson, Głubinnyje aspiekty mużskoj psichołogii, Char'kow–Moskwa 1996, s. 95 i n.), zdolność jednoczenia przeciwstawnych właściwości (Por J. Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX, Gdańsk 1999, s. 51), eschatologiczność itp. (Por. D. Miereżkowskij, Atłantida – Jewropa: Tajna Zapada, Moskwa 1992, s. 353) „Dionizyjskość” symbolizuje witalność, irracjonalność, upojność, namiętność, nieświadomość, intuicyjność, żywiołowość, chtoniczność, dwoistość, prześlado­wanie przez postacie antagonistyczne, brutalność epifanii, żądanie publicznego uznania swojej wyższości, nieoczekiwane pojawianie się i znikanie, uświęcanie związku życia ze śmiercią, zdolność czasowego niweczenia ograniczeń kondycji ludzkiej; pojmowana jest ona jako zagrożenie dla uporządkowanego sposobu egzystencji i związanego z nim uniwersum wartości, akcentującego równowagę, osobowość i świadomość (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 249–259)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 30/.

+ Dążenie Rosjan do wartości krańcowych, ostatecznych. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.

+ Dążenie Rosjan do zrozumienia siebie „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Dążenie Rosjan wieku XIX do wolności Towarzystwo Lubomudria powstałe w Rosji w roku 1823 było pierwszym doświadczeniem budowania wspólnoty filozoficznej. Po upadku powstania dekabrystów zostało rozwiązane. „Lubomudrzy stawiali filozofię wyżej od religii. Odojewski popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Lubomudr cenił sobie wolność duchową, nie polityczną. Lubomudrami byli A. Koszelew i I. Kirejewski, późniejsi słowianofile […] W latach 30-tych pojawiło się u nas także zainteresowanie mistycyzmem społecznym, wszakże nie już pod wpływem Niemców, lecz Francuzów, głównie Lamenneise’go. Cały wiek XIX będzie przeniknięty dążeniem do wolności i poszukiwaniem społecznej prawdy. W rosyjskiej myśli filozoficznej dominować będą motywy religijne, moralne i społeczne” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 36/. Dwa mity dynamizują życie narodów – mit o pochodzeniu i mit o końcu. „U Rosjan dominuje mit drugiego rodzaju – mit eschatologiczny. Tak oto ująć można rosyjska problematykę dominująca w XIX wieku: gwałtowne dążenie do postępu, do rewolucji, do przyswojenia najnowszych osiągnięć światowej cywilizacji, do socjalizmu, a zarazem głęboka i drastyczna świadomość pustki, potworności, bezduszności i mieszczańskiego charakteru wszelkich efektów światowego postępu, rewolucji, cywilizacji itd.” /Tamże, s. 36/. M. Bierdiajew przytacza słowa „św. Aleksandra Newskiego, które można uznać za charakterystyczne dla Rosji i narodu rosyjskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz w prawdzie”. Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska nie dochowała wierności tym słowom” /Tamże, s. 37.

+ Dążenie Rosjanina rozbieżne z dążeniem człowieka Zachodu „Do­świadczeniu nieokreśloności chaosu odpowiada, w odniesieniu do przyszłości Rosji, nieograniczona wielość najbardziej rozmaitych możliwości, doświadcze­nie zaś względnej, „kobiecej” nieokreśloności – w praktyce często nakładają­ce się na poprzednie i współwystępujące z nim – jedną (lub niektóre) z owych możliwości wyróżnia, pojmując ją (je) jako wypełniającą istotowy sens rosyj­skiego (w ogólnych kategoriach mitograficznych: kobiecego) mesjanizmu. „Ko­bieca” Rosja pozostaje tu nieokreślonością, pojmowaną jednak teraz jako brak „męskiego” typu porządku i określoności: jej tożsamość budowana jest przez kontrast z tym, co inne, przeciwstawne, ale zarazem dopełniające. W szczegól­ności Rosja – kraj, w którym triumfuje „kobieca” żywiołowość, intuicyjność, plastyczność, skrytość itp. – zostaje przeciwstawiona swemu zewnętrznemu otoczeniu, o tyle, o ile dominują w nim właściwości i wartości przeciwstawne: „męski” formalizm, rozsądkowość, w pełni wykształcony charakter struktur, jawność itp., przypisywane chętnie Zachodowi, a zwłaszcza Niemcom (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 123 i n.). Jeśli, jak sądzi się w podobnym duchu, w Rosji, „»prometejski« człowiek Zachodu najwyżej ze wszystkiego ceni sobie porządek, Rosjanin szuka jego przeci­wieństwa”. Pierwszy z nich niczego się tak nie boi, jak chaosu, drugi „natomiast oczekuje go z tajemną radością” (W. Szubart, Jewropa i dusza Wostoka, Moskwa 1997, s. 91). Istotą Rosji jest wszak materia i potencjalność, Europy – forma i aktualizacja. „Wy [tj. ludzie Zachodu – przyp. M. B.] – wyraża rosyjskie credo Dymitr Mereżkowski – posiadacie królestwo teraźniejszości, my szukamy królestwa przyszłości” (Cyt. według: J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, London 1996, s. 31). Nie obywa się jednak wówczas de facto bez istotnej ambiwalencji, wszak nieokreśloność czy chaos pozostają sy­nonimami rosyjskości jako potencjalności, która oczekuje przecież, nawet do­maga się, spełnienia, a zatem – jak by nie podkreślać ich odmienności od za­chodnich odpowiedników – pewnej formy i porządku” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 57/.

+ Dążenie Rosji do hege­monii nad światem, nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru, Michaił Gromow „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Dążenie Rosji do przezwyciężenia form wykształconych, gotowych, różnicujących i segmentalizujących świat. „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Dążenie Rosji do uzależnienia energetycznego Europy „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Dążenie Rosji do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Dążenie Rosji polityczno-wojskowe niewiele ją kosztuje w relacjach ze światem „Jaki jeszcze cel Moskwa stawia przed sobą, dążąc do prymatu w Europie Środkowej i Wschodniej? / Z pewnością jest nim również dominacja poprzez wywieranie presji. Rosja, używając radykalnych środków nacisku wobec Gruzji i Ukrainy, pokazuje swoje niezadowolenie w obliczu zainteresowania Zachodem, a także ostrzega przed naruszeniem jej strefy wpływów. Putin wyraźnie mówi o tym, że jego kraj nie będzie tolerował „kolorowych rewolucji”, które według niego są narzucaniem demokratyzacji z zewnątrz. Będzie nagradzać lojalnych, a wobec nieprzychylnych stosować instrumenty nacisku. Do celowego zastraszania należy zaliczyć też rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego, co według resortu obrony Rosji nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. Dążenia polityczno-wojskowe, jakie podejmuje Federacja, zdaniem Przemysława Żurawskiego vel Grajewskiego «(…) niewiele ją kosztują w relacjach ze światem. Demonstrując zdolność używania siły wojskowej poza swoimi granicami, przy niskich kosztach w relacjach z Zachodem, powoduje, że będzie to robiła chętniej niż w poprzednich latach» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 158-159). To wzmacnia również jej chęci do prowadzenia ekspansywnej polityki. / Kolejnym, doktrynalnym celem polityki zagranicznej Rosji (Przypis 18: Od połowy lat 90. minionego wieku w polityce zagranicznej Rosji wymienia się 5 celów doktrynalnych: 1. zapewnienie bezpieczeństwa narodowego i wspomaganie rozwoju gospodarczego, 2. wielobiegunowość świata, w którym kluczowe kraje są równouprawnione, 3. prawo do ingerencji, włącznie ze zbrojną, za granicą, 4. prawo do użycia jako pierwsza broni jądrowej, 5. prowadzenie wielostronnej polityki zagranicznej, popartej wielostronną dyplomacją) jest aktywne uczestnictwo w rozwiązywaniu problemów globalizującego się świata, a przez to zaznaczenie swojej obecności we wszystkich jego regionach” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 131/.

+ Dążenie Rosji roku 2003 do rewizji granicy w cieśninie Kerczeńskiej tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, który był w całości po stronie ukraińskiej. „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Dążenie Rosji wieku XVIII do zjednoczenia wszystkich ziem ruskich. „Ziemie litewsko-ruskie, wraz z najpotężniejszymi państwami magnackimi, zostały wchłonięte przez Rosję, która od dłuższego już czasu dążyła do zjednoczenia wszystkich ziem ruskich. Taki rozwój wypadków wydaje się dość naturalny wobec panujących uwarunkowań, niezależnie od powstania unii polsko-litewskiej. Decydujące okazało się położenie we Wschodniej Europie, z jednej strony determinujące szczególne cechy rozwoju miejscowych społeczeństw (w tym powstanie warstwy magnackiej), i ich opóźnienie społeczno-ekonomiczne wobec Zachodu. Z drugiej strony ekspansja charakterystycznych dla tej części kontynentu monarchii despotycznych (Rosji, Austrii, Prus, Turcji), dążących do podporządkowania centralnej części Europy Wschodniej zdeterminowała losy narodów Środkowo-Wschodniej Europy, w tym Polski. Uwarunkowania zewnętrzne i wewnętrzne utrudniały, czy wręcz uniemożliwiały, powstanie w obrębie Rzeczpospolitej nowoczesnego i silnego państwa, zdolnego przeciwstawić się ekspansji sąsiednich despotii. Utrwalona przez uwarunkowania geograficzne i historyczne konfiguracja geopolityczna tej części Europy zdecydowała najprawdopodobniej o powstaniu i upadku Rzeczpospolitej. Wzrastająca potęga Rosji i wschodnioniemieckich władztw terytorialnych zachęcały Polskę i Litwę do zjednoczenia sił w obronie swej niezależności i integralności terytorialnej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 252/. „Nie mogło to jednak zabezpieczyć przed dalszym wzrostem mocarstwowej potęgi Rosji i Prus, państw rozwijających się na wschodnich i zachodnich peryferiach szeroko rozumianej Europy Wschodniej (świata słowiańskiego)” /Tamże, s. 253/.

+ dążenie rozumu do celu mocą własnej natury. „nowość dzieła Ojców. Przyjęli oni w pełni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. To spotkanie odbyło się nie tylko na płaszczyźnie kultur, z których jedna mogła pozostawać pod urokiem drugiej; nastąpiło ono w głębi umysłów i było spotkaniem stworzenia ze Stwórcą. Rozum przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej natury, i zdołał odnaleźć najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie Wcielonego Słowa.” FR 41

+ Dążenie rozumu do władania wszystkimi sferami życia powoduje zniewolenie człowieka, Herbert Marcuse „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.

+ dążenie rozumu do zrozumienia tajemnicy. „Z pomocą rozumowi, dążącemu do zrozumienia tajemnicy, przychodzą także znaki zawarte w Objawieniu. Pomagają one zejść głębiej w poszukiwaniu prawdy i pozwalają umysłowi prowadzić niezależne dociekania także w sferze tajemnicy. Te znaki jednak, choć z jednej strony pomnażają siły rozumu, bo dzięki nim może on badać obszar tajemnicy własnymi środkami, do których słusznie jest przywiązany, zarazem przynaglają go, by sięgnął poza rzeczywistość samych znaków i dostrzegł głębszy sens w nich zawarty.” FR 13

+ Dążenie rozumu do zrozumienia treści przyjętych przez intelekt „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.

+ Dążenie rozumu i woli do nieoznaczoności. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (2). „Jednakże non-ego jest granicą dla woli, nie zaś dla poznania, nie dla rozumu. Schelling odwraca filozofię klasyczną: tam wola była nieskończona, a rozum skończony, tutaj zaś rozum jest nieskończony, nieograniczony, wola zaś skończona, ograniczona. U Schellinga wola, dążenie, ruch bytu, nie zaś rozum i poznanie, decyduje, czy coś jest względem ego zewnętrzne, przedmiotowe, nie moje. Wola więc, nie rozum, ma prymat w określaniu rzeczywistości i w tworzeniu określonego centrum osobowego. Rozum natomiast wychodzi poza ego i poznaje non-ego jako „nie-jaźń”. O ile wola tworzy rzeczywistość, to rozum ją odtwarza, poznaje, odzwierciedla. W każdym razie to, co osobowe, zapodmiotowuje się i w rozumie, i w woli jako pozostających stale w ruchu, w ewolucji, w pędzie ku Nieoznaczoności. Rozum jednak jest raczej podmiotowością w ścisłym znaczeniu, a wola raczej przedmiotowością. I podmiot jako cel jest nieskończony, przedmiot zaś jest skończony. Ale nieskończoność (rozum) jest jakby nierealna, skończoność zaś (wola) jest realna. Jak rozwiązać przeciwstawność non-ego i ego, czyli osoby i nie-osoby? Z pomocą przychodzi „system tożsamości” (das Identitätssystem). Ani nie-jaźń ani jaźń nie mogą być ostateczną i najwyższą zasadą bytu, gdyż są względne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 117/. „Ostateczną zasadą jest ujmowana przez intuicję (a więc ani przez rozum, ani przez wolę) Tożsamość, czyli Obojętność bezwzględna (die absolute Indifferenz) jaźni i nie-jaźni, ducha i przyrody, bytu idealnego i przedmiotowego, bytu świadomego i nieświadomego. Jest to po prostu absolut. Absolut jest nieskończonym i wiecznym rozumem, w którym wszystko jest ostatecznie tożsame: ego i non-ego /F. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, Tübingen 1795/, Gdyby w samej głębi byłyby jeszcze różnice i mnogość, to nie byłoby rzeczywistości, bo nie byłoby „jednego bytu”. W relacji do absolutu podział na „ja” i „nie-ja” jest raczej pozorny” /Tamże, s. 118.

+ Dążenie rozumu ludzkiego do granicy poznawalności Misterium Bożego. „Każda liturgia jest uobecnieniem „pełni czasów” (Ga 4, 4) To biblijne określenie dotyczy oczywiście tylko wartości nad­przyrodzonej, a nie przyrodniczej struktury temporalnej. Czas w Biblii rozumiany jest bowiem raczej nie tylko jako chronos, ale jako kairos. Być może w fizycznej czasoprzestrzeni pod­czas sprawowania liturgii również dokonuje się jakaś pełnia, analogiczna do tego, która nastąpiła w momencie wciele­nia (Por. J. Galot, Eucharistie et Incarnation, „Nouvelle Revue Theologique” 4 (1983) 549-566). Przyczyną zakrzywienia czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus, dokonujący jej transformacji odpowiednio w ten sposób, aby mógł w nią wejść” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 152/. „Zawsze rozum ludzki znajduje się w obliczu Bożej tajemnicy, na jakiejś nieprzekraczalnej dla człowieka granicy. Wydaje się jednak, że warto iść ku granicom możliwości, a nie zatrzymywać się w połowie drogi. Nadal pozostaje nieskończona różnica między doczesnością a wiecznością, między czasoprzestrzenią a będącym w wiecz­ności Jezusem Chrystusem. Miejsce liturgii zostało jednak ukazane jako przygotowane, ukształtowane, posiadające w sobie jakiś wymiar nieskończoności. Następuje tutaj jakie­goś rodzaju spotkanie, nie wprost spotkanie odcinka czasu z wiecznością Boga, lecz raczej czasoprzestrzenne otwarcie się na nieskończoność Boga, za pośrednictwem Zmartwychwsta­łego Jezusa Chrystusa. Współczesne modele fizykalne nie wnoszą pretensji do możliwości odczytywania i wyjaśniania bezpośredniej styczności między czasem a Bogiem. Podobnie też teologia ogranicza się również tylko do ogólnej uwagi, że obecność Chrystusa, Jego działanie w doczesności wpływa na kształtowanie czasoprzestrzeni. Dokonuje się to zwłaszcza w sprawowaniu liturgii, lecz również w inny sposób. Cały rok liturgiczny, poprzez przeżywanie zbawczych mis­teriów, wpływa w wieloraki sposób na kształtowanie się struktury temporalnej (Zob. S. Koperek, Teologia roku liturgicznego, Kraków 1984; zwłaszcza strony od 79 do 106). Być może dotyczy to nie tylko podziału roku na poszczególne okresy i wpływa nie tylko na intensyfikację zbawczych wartości zawartych w doczesności, lecz również w jakiś sposób zakrzywia kosmiczną czasoprzest­rzeń. Czyni to Chrystus, który nie jest obecny w każdym punkcie czasoprzestrzeni jednakowo” /Tamże, s. 153.

+ Dążenie rozumu ludzkiego do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób przedmiotu wiary, którym jest Bóg; teologia. „Znaczenie metody w uprawianiu teologii / Teologia stanowi „funkcję” wiary na podobieństwo oddychania, odżywiania się i poruszania, będących funkcjami życia i jego przejawami. Tak jak one zakładają życie i jemu sprzyjają, tak też jest z teologią, która jest budowana na wierze i wierze służy (Por. J. DE BACIOCCHI, Introduction à la théologie oecuménique, „Pages documentaires” (1968) nr 11, 5). Funkcjonalne rozumienie teologii, jakie prezentuje Joseph de Baciocchi, współczesny francuski teolog, członek Grupy z Dombes w latach 1950-1990, łączy się z koniecznością eklezjalnego ujmowania wiary, bowiem to Kościół jest jedyną przestrzenią, gdzie może istnieć i rozwijać się wiara w Jezusa Chrystusa. I właśnie podjęcie refleksji nad wiarą, przeżywaną w konkretnej wspólnocie Kościoła, z jednoczesnym uwzględnieniem faktu jego podziału na Kościół prawosławny, Kościoły wywodzące się z Reformacji oraz Kościół katolicki, może zostać określone jako teologia, w tym również teologia ekumeniczna (Qu’on soit catholique, orthodoxe ou protestant, on croit au Christ à l’intérieur d’une communauté ecclesiale (plus ou moins fortement structurée) et la théologie organize la fonction réflexive de cette foi, de cette Tradition. […] Si cela [cette hypothèse de la théologie – przyp. R.O.] vaut pour toute forme de la théologie, cela vaut en particulier pour la Théologie oecuménique. TAMŻE). W innych zaś koncepcjach rozumienia teologii wskazuje się na wysiłek człowieka, który zmierza do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób jej „przedmiotu”, którym jest Bóg (W różny sposób można ujmować przedmiot teologii (Słowo Boże, czyli Objawienie, wiara, człowiek, Chrystus), jednak ostatecznie to Bóg jest jej „przedmiotem”. Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Jak uprawiać teologię, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2002, 66-72). Jednocześnie pamięta się o podstawowej prawdzie, że do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przedmiotu” W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo, jak często się mówi, W ŚWIETLE OBJAWIENIA, rozumianego jako Objawienie publiczne Starego i Nowego Testamentu (TAMŻE, 79, gdzie autor podkreśla ponadto, że sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontrolować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny, liturgiczny, soborowy itd. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznawczy, jaki doprowadził teologa do jego tez, np. o życiu po życiu)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 330/.

+ Dążenie rozumu ludzkiego do transcendencji, stwierdza sprzeczności „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.

+ Dążenie równiny rosyjskiej do nieskończoności odwzorowane jest w duszy narodu rosyjskiego; taki sam bezmiar, bezkres. „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Dążenie rządzących do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/.  Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.

+ Dążenie rzeczy do dobra najwyższego niemożliwe. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.

+ Dążenie rzeczy do miejsc właściwych dla nich. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.

+ Dążenie rzeczy do stanu spoczynku tym bardziej im jest cięższa, Arystoteles. „Arystotelesowska fizyka przyjmowała zgodnie, że im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do stanu spoczynku. Ziemia była w centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy. Skoro jednak dla Kopernika Ziemia nie była już środkiem wszechświata, nie istniał żaden powód, by przypisywać jej jakiś specjalny atrybut ciężkości czy wagi. Być może to Słońce, skoro to ono teraz stało się ośrodkiem wszechświata, było najcięższym spośród bytów; a może też, skoro wszechświat ma być nieskończony, nie istnieje w nim żaden środek ani rzecz najcięższa – a wtedy do ciężkości trzeba by podejść w całkowicie nowy sposób. Gdyby, jak miał spekulować Kopernik, Ziemia się poruszała „wokół własnej osi w ciągu dwudziestu czterech godzin (dzienny obrót o ok. 40 000 km na równiku) i wokół słońca raz na rok (podróż przez miliony kilometrów, nawet przy szesnastowiecznym niedoszacowaniu odległości ziemi od słońca)..., dalej nie ma żadnego powodu, by odmawiać ciężkości czy wagi jakiejkolwiek planecie czy gwieździe. Podział wszechświata na dwa regiony – niebiański i ziemski – podany został w wątpienie. Heliocentryczna i heliostatyczna teoria Kopernika potrzebowała wsparcia ze strony jakiejś nowej fizyki. Lecz na podorędziu nie było żadnej nowej fizyki, która mogłaby ją wesprzeć” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Spekulacje na temat tego, jaką dokładnie naturę powinna mieć ta nowa fizyka, miały dopiero nadejść. Szczęśliwie dla intelektualnej historii Zachodu w roku 1568 urodził się Tomasz Campanella. Zainteresowanie wiedzą przyrodniczą nie jest dla istoty ludzkiej czymś niezwykłym. Po prostu będąc człowiekiem i zdobywając wiedzę za pomocą zmysłów, musimy być ciekawi świata fizycznego. Przyczyny działające w świecie fizycznym w różny sposób – pozytywnie lub negatywnie – wpływają na życie ludzkie: w sensie fizycznym, moralnym, politycznym itp. Z tego względu sama naturalna ludzka ciekawość wyjaśnia, dlaczego człowiek chce poświęcić swoje siły na badanie fizycznego świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 257.

+ Dążenie rzeczy ku światłu. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.

+ Dążenie rzeczywistości do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia – istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal. Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata – drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną. […] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii” i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer), zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel), teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski). Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe, wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni, przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście „krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.

+ Dążenie rzeczywistości ku syntezie afirmacji z negacją, Hegel G. W. F. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny (przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy (begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się, poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową /G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.

+ Dążenie rzeki do morza bezustanne. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Dążenie Salomona do potęgi królestwa izraelskiego „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Dążenie samowiedzy do uogólnień Funkcja samowiedzy przeciwstawia się egotycznemu ujęciu świadomości, w którym występowałaby ona w charakterze „czystego ja” – podmiotu. Samowiedza nie jest poznaniem obiektywizującym, w którym własne „ja” pojawia się jako wyabstrahowane i uogólnione, a więc z jakąś „egologią”. Samowiedza nie interesuje się innymi. Przedmiotem jej jest „ja” konkretne, własne. Nie jest to przedmiot z zewnątrz. Samowiedza uwikłana jest w szczegóły związane z poznającym podmiotem. W związku z tym podatna jest na subiektywizm. W obiektywnym sensie jest czystym subiektywizmem. Podmiot poznający siebie musi być czujny, starając się o rzetelność, o obiektywizm. Obiektywizujące przenikanie własnego „ja” posiada niekończącą się potencjalność. Nigdy nie jest u celu; ciągle pojawiają się przed nim nowe możliwości. Nie jest możliwe dokonanie jakiegokolwiek uogólnienia wielości szczegółów, aczkolwiek „wiedza o sobie” jest integralną całością i stale dąży do uogólnień F6 88.

+ Dążenie samowolne kończy się w pustce „Grzech – Odmowa Communio / Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.

+ Dążenie self do spoistości coraz większej, do jasności i prostoty, Winnicott „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Dążenie separatystów Legalność zagadnieniem spornym „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.

+ Dążenie serca ludzkiego do duchowego szczęścia. Osoba oddzielona od natury rozumnej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.

+ Dążenie serca ludzkiego złe (Rdz 6, 5; 8, 21), prahistoria kapłańska. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Dążenie Słowa Bożego do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości z ludźmi. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.

+ Dążenie słowa Pańskiego na krańce świata dzięki modlitwie Tesaloniczan (2 Tes 3, 1). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Dążenie socjalizmu do nihilizmu. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Dążenie społeczeństwa do jakiegoś dobra musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.

+ Dążenie społeczeństwa do utworzenia konfederacji ekonomicznej narodów. Adam Smith wyłączył z dziedziny historii motywacje intelektualne i religijne. Teorię swoją budował na sensualizmie i empiryzmie swej epoki. Odczuwał dążenie społeczeństwa do utworzenia konfederacji ekonomicznej narodów. Materializm historyczny uczynił z jego wizji system radykalny. H158  17

+ Dążenie społeczeństwa Francji wieku XVIII do równości miało miejsce daleko przed rewolucją roku 1789. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Dążenie sprawia przekroczenie granicy podmiotu ku przedmiotowi. Termin transcendencja wskazuje etymologicznie na przekraczanie jakiegoś progu czy jakiejś granicy (trans-scendere). „Może tu chodzić o przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, co zachodzi na różny sposób w tzw. aktach intencjonalnych. W inny sposób dokonuje się to przekroczenie granicy podmiotu w aktach poznawczych, w inny sposób w chceniach, które mają charakter dążeń […] Przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, czyli intencjonalność, można określić jako transcendencja pozioma. Nie o nią jednakże chodzi nam przede wszystkim […], gdy mowa o transcendencji osoby w czynie. Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne skierowanie chceń w stronę właściwego im przedmiotu, wartości-celu. Można by tę transcendencję w odróżnieniu od tamtej, którą określiliśmy jako poziomą, określić jako pionową” F6 164.

+ Dążenie sprawiedliwości do uleczenia chorej sytuacji. Sprawiedliwość jest historyczną konkretyzacją miłości, podkreśla jej cząstkowość i całościowość w ujęciu integralnym. Sprawiedliwość bierze na serio stworzenie, sytuację aktualną, ukazuje istnienie uciemiężonej większości i sytuację tę ocenia jako stan grzechu, który jest negacją Bożej woli, destrukcją stworzenia i fizyczną śmiercią ludzi. Sprawiedliwość dąży do uleczenia chorej sytuacji, do odrodzenia społecznego, do afirmacji życia T42.3.  310.

+ Dążenie starożytności greckiej do mądrości stanowiło sens i cel ludzkich dociekań. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Dążenie stron dialogu (Kościół i władze) by Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu. „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.

+ Dążenie stron konfliktu  w przeciwnych kierunkach „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Dążenie struktury dzieła literackiego w jej rozwoju, w wielu wariantach, do abstrakcyjnego wariantu całości końcowej. „Przyjmuje za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.

+ Dążenie studentów ku poziomowi wykształcenia wyznaczonym przez uniwersytet; wspomaga ich w tym uniwersytet „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.

+ Dążenie stworzenia ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Dążenie stworzeń rozumnych i wolnych do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Dążenie substancji do powiązania wszystkiego z substancją, dokonuje się to przez zmiany; Arystoteles. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące,  że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.

+ Dążenie Sumerów do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Dążenie sumienia do prawdy. Wolność sumienia nie jest rezygnacją z prawdy, gdyż sumienie z natury zmierza ku poznaniu i realizowaniu prawdy. „Sumienie zobowiązuje osobę do poszukiwania dobra i do wyboru dobra poznanego. Uznanie wolności sumienia za fundamentalne prawo człowieka, a nawet za prawo będące podstawą wszelkich innych praw nie przeczy tej powinności, lecz raczej zabezpiecza warunki jej realizacji. Z tradycjonalistycznego punktu widzenia można by jednak wysunąć jeszcze jedno zastrzeżenie. Tolerując błąd sumienia, pozwala się na zło, przyzwala się na naruszenie porządku naturalnego i porządku moralnego. Świat pozbawiony zostaje doskonałości, które w pewnym sensie jest mu należna. W odpowiedzi na ten zarzut pomóc nam może wprowadzone przez Wojtyłę rozróżnienie pomiędzy wartością personalistyczną a wartością moralną czynu. Fakt, ze osoba realizuje się poprzez czyn wolny, jest bardziej istotny niż sama treść tego czynu. Inaczej mówiąc, od sposobu obiektywnej modyfikacji świata ważniejsze jest, aby człowiek działał jako człowiek, kierując się swym rozumem i wolą. Tylko bowiem działając w sposób wolny, człowiek działa w zgodzie z właściwym jego istocie porządkiem personalistycznym. Wartość personalistyczna czynu poprzedza wartość moralną w tym sensie, że tylko czynowi ludzkiemu przypisać można wartość moralną. Be tego założenia nie mamy do czynienia z czynem ludzkim, lecz z czynem człowieka, z którym nie można wiązać żadnej wartości etycznej. Wmuszając posłuszeństwo porządkowi natury, narusza się same podstawy porządku personalistycznego. W ten sposób rzeczywistość zubożona zostaje o wartość dużo większą od tej, która może zostać naruszona przez nadużycie wolności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 260-261.

+ Dążenie Syna Bożego do zbawienia świata „Istotnym rysem duchowości misyjnej jest wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie można zrozumieć misji i żyć nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który został posłany, by, ewangelizować Święty Paweł tak o tym pisze: „To dążenie nich was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przejąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8). Została tu przedstawiona tajemnica Wcielenia i Odkupienia jako całkowite ogołocenie siebie, które sprawia, że Chrystus dzieli w pełni ludzkie warunki i wypełnia do końca zbawczy plan Ojca. Jest to ogołocenie, które jednak przeniknięte jest miłością i miłość wyraża. Misje przebywają tę samą drogę i doprowadzają do stóp Krzyża. Od misjonarza wymaga się, by gotów był „wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stał się wszystkim dla wszystkich” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 24): w ubóstwie, które czyni go wolnym dla Ewangelii, w oderwaniu od osób i dóbr z własnego środowiska, by stał się bratem tych, do których został posłany, ażeby nieść im Chrystusa Zbawiciela. Taki właśnie jest cel duchowości misjonarza: „dla słabych stałem się jak słaby (...). Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii” (1 Kor 9, 22-23). Właśnie dlatego, że jest „posłany”, misjonarz doświadcza umacniającej obecności Chrystusa, który mu towarzyszy w każdej chwili jego życia – „Przestań się lękać (...), bo Ja jestem z tobą” (Dz 18, 9-10) – i oczekuje go w sercu każdego człowieka” /(Redemptoris missio 88). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dążenie systematykóa)wieków pierwszych do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Dążenie systemów filozoficznych do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości. „książka odbiegająca od wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby”, kojarząc mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki, powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie. […] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet […] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości. Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.

+ Dążenie systemów społecznych w Europie do konwergencji „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.

+ Dążenie szatana do pełnego unicestwienia człowieka zakłada istnienie u niego cech personalnych; przymiot osoby posiadany przez węża w Biblii. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ Dążenie szatana do śmierci ludzi i śmierci Mesjasza. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Dążenie Szatana z ogrodu Eden do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Dążenie szlachetne spełnione symbolizowane przez Zamek Światła „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Dążenie sztuk wyzwolonych do źródła wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Człowiek według Eriugeny wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen)”. Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Dążenie sztuki do odsłonięcia oblicza Boga. Kościół średniowieczny ochraniał kupca, rzemieślnika i rolnika pracującego w kościelnych latyfundiach. Kościół był także nośnikiem nowych tendencji w sztuce i sztuki jako takiej, gdyż powstające w całej Europie klasztory (benedyktyńskie i cysterskie) a raczej znajdujący się w nich mnisi, propagowali romanizm i gotyk nawet w najdalszych rejonach Europy. Ta upowszechniona w Europie od Hiszpanii aż po Państwo Piastów sztuka była prefiguracją rzeczywistości jedynie prawdziwej, która objawia się w pełni człowiekowi, kiedy przekroczy próg śmierci, zmartwychwstania i otwarcia się nieba w Dniu Sądu. Przez piękno dostępne zmysłom dusza wznosi się ku pięknu prawdziwemu i z ziemi, na której leżała spętana, zmartwychwstaje do nieba w blasku tych wspaniałości. Sztuka dążyła także do odsłonięcia oblicza Boga. Była iluminacją. Celem jej było dać człowiekowi niezawodny sposób, aby zmartwychwstał ku światłu   G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 109; Sz1 43.

+ Dążenie Szwecji do akcesji do Unii Europejskiej po upadku ZSRR „Zmiana sytuacji geostrategicznej Szwecji nastąpiła wraz z upadkiem porządku dwubiegunowego. Upadek ZSRR oznaczał bowiem odzyskanie politycznej niezależności przez państwa w Europie Środkowej i w krajach bałtyckich oraz powolne wycofanie się wojsk radzieckich z tych terenów. Przed Szwecją otworzyły się nowe możliwości. Od tego czasu szwedzkie Ministerstwo Spraw Zagranicznych skupiało się na dążeniu do akcesji do Unii Europejskiej. Gotowość do przystąpienia do Unii ogłoszono w 1990 r., a formalny wniosek złożono rok później (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 9). Był to moment o tyle przełomowy, że Unia przechodziła znaczące przemiany wewnętrzne w kierunku integracji politycznej i budowania wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa. W świetle polityki neutralności Szwecji fakt ten mógł stanowić istotne wyzwanie dla tego państwa w przyszłości. Mimo to udało się wypracować kompromis w zakresie aspektów militarnej i obronnej współpracy w ramach UE (Popławski D. 2013, Między bezstronnością a solidarnością międzynarodową. Polityka bezpieczeństwa państw neutralnych i bezaliansowych po zimnej wojnie, Warszawa: 126-7). W wypowiedzi szwedzkiej minister spraw zagranicznych, Margareth af Ugglas, zapowiedziano, iż nowa koncepcja bezpieczeństwa Szwecji jest aktualnie znacznie szersza niż w okresie zimnowojennym. Również premier Carl Bildt określił, iż wobec braku istnienia skonfliktowanych bloków polityka neutralności nie znajduje już zastosowania w szwedzkiej polityce zagranicznej. Mimo wszystko Szwecja nadal pozostawała na kursie militarnego niezaangażowania („NATO Review” 1994: 11-15)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ Dążenie Średniowiecza do ewangelizacji islamu, renesans przyniósł islamizację chrześcijaństwa.  Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Dążenie średniowiecza do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech konstytutywnych było postrzeganie konieczności metafizycznego zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św. Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną (Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Dążenie świadome do przypisywania Pitagorasowi nadzwyczajnej charyzmy, „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Dążenie świata do dobra najwyższego. Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne, a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego /Tamże, s. 196.

+ Dążenie świata do idei boskich. Według Platona wszystkie rzeczy nie są obrazem Boga, lecz są obrazem idei subsystujących w Bogu, czyli maksymalnej realności. Filon powie, że wszystkie rzeczy, nie tylko człowiek, są obrazem Logosu. Dlatego sztuka jest wytworem istniejącym w stopniu ograniczonym, gdyż jest obrazem obrazu (eikon eikonos). Ojcowie Kościoła uważali Logos za Chrystusa. Ponieważ Logos jest obrazem Boga, dlatego człowiek jest obrazem Obrazu Boga. Platon pod koniec życia nadał większą wartość otaczającej go rzeczywistości. Związek świata z ideami boskimi uważał za bardziej mocny. Świat zmierza w stronę boskich idei. Dlatego też w platonizmie starszym obraz (eikon) bytów rozumnych został wywyższony. Filon doszedł do wniosku, że obrazy niecielesne świętych idei osiągnęły identyczność z tymi ideami. A106  196

+ Dążenie świata do mieszaniny jednolitej Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.

+ Dążenie świata do pełni „Bóg stworzył świat a w nim ludzi po to, aby wszystko i wszystkich doprowadzić do pełni, do nowego kosmosu i do ludzkości doskonałej. Tym samym, według programu zapisanego od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy, pełnię ma osiągnąć również relacja Boga do świata i do ludzi, począwszy od sytuacji początku aż do pełni. W centrum refleksji na ten temat znajduje się relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. Ogólnie rzecz biorąc Bóg jednoczy się ze światem poprzez Kościół a w szczególności przez znajdujące się w centrum życia eklezjalnego wspólnoty życia konsekrowanego, które są jego intensywną konkretyzacją. Zagadnienie wskazane w temacie zostanie w niniejszym artykule podane w ujęciu personalistycznym, w świetle misterium Trójcy Świętej. Bóg to trzy Osoby Boskie tworzące wspólnotę absolutną. Świat, ludzkość, społeczność, wspólnota ludzka są tworzone na sposób trynitarny i są odzwierciedleniem życia Boga Trójjedynego. Celem jest wzajemne przenikanie się życia Bożego i życia ludzkiego w sposób maksymalny, na ile to tylko jest możliwe dla bytów stworzonych” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 18/. „Najpierw zostanie podany zarys opisu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego, z podkreśleniem specyfiki wewnętrznej każdej z trzech osób. Następny punkt dotyczyć będzie trynitarnego sposobu tworzenia świata, ludzkości, Kościoła a zwłaszcza wspólnoty zakonnej. Wyróżniony zostanie aspekt odgórny, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. Zwieńczeniem będzie opis realizacji planu Bożego w Kościele i w świecie przez wspólnoty życia konsekrowanego” /Tamże, s. 19.

+ Dążenie świata do postaci bytu, ale jej nie osiąga. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.

+ Dążenie świata do spełnienia w Chrystusie. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Dążenie świata do zbawienia „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nie­przemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem od­nawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entu­zjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjaz­mu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odro­dzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwych­wstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a za­razem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusz­nej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.

+ Dążenie świata do złota; Goethe „Złoto – doczesność. „Jeśli masz umrzeć, a cóż ci po złocie?” (Z Anakreonta, Kiedy by worek bogatego złota... 8 Jana Kochanowskiego). „Spytaj (...) jaką lalkę wypiększoną (...), co jest szczęście (...), odpowie: »Miłość z cnotą« – a pomyśli: »Złoto, złoto«” (Dożywocie 3,4 Aleksandra Fredry). „Brudne złoto! Ohydne, wstrętne, ale wspaniałe” (Homo sapiens, Na rozstaju II S. Przybyszewskiego). „Złoto jest przyrząd, którym się strąca gwiazdy na ziemię” (Złoto Tadeusza Rittnera). Potęga złota. „Czy (to miasto) jest tak trudne do zdobycia, że nawet osioł obładowany złotem nie będzie miał doń dostępu?” (Moralia, Powiedzenia królów, 178B Plutarcha). Tak pytał król Filip II Macedoński, gdy szpiedzy donosili mu, że jakieś miasto jest nie do zdobycia. „Złoto całym światem włada i najkrócej ludziom gada” (Trzy panny do wybrania... 19-20 F. Karpińskiego). „Złoto wnet zbłaźni burmistrza i rajcę, złoto uczyni złodzieja i zdrajcę” (Apoftegmata 23, O bogaczu a o mniejszym stanie 53-4 Reja). „Od złota zależy, do złota bieży świat cały” (Faust I, Wieczór, Małgorzata Goethego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Dążenie świata ku czemuś Świat i społeczność są w ciągłym ruchu, stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany jest zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny, teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi (Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym, przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz (historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.

+ Dążenie świata ku człowiekowi jako „Telosowi” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona, harmonizowana i kierowana jakąś Myślą. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce, wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski). Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona, harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe, jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.

+ Dążenie świata ku przyszłości wraz z artystą, artysta jest najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza; Ernst Bloch „fenomen funkcjonalizmu stanowi najtrafniejsze określenie dla formy egzystencji współczesnego świata. Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.

+ Dążenie świata ku Stworzycielowi od samego początku. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Dążenie świata nowożytnego do całkowitego zniszczenia Kościoła Teologia powinna reagować na dążenia świata nowożytnego do całkowitego zniszczenia Kościoła wzmożonym wysiłkiem twórczym. Tymczasem w krytycznym momencie, po pokoju westfalskim (1648) teologia znajdowała się w sytuacji zastoju, w stanie dekadencji. Sytuacja ta trwała podczas całego wieku XVIII. Wskutek tego teologia nie potrafiła odpowiedzieć adekwatnie na pojawienie się nurtu Oświecenia. Początek odnowy ma miejsce w wieku XIX, „który rozwija się, nie bez polemik i napięć, wzdłuż trzech podstawowych osi: powrót do źródeł biblijnych i patrystycznych, przejęcie tradycji scholastycznej – takiej, jaką była w czasach świetności, czyli wielkich mistrzów średniowiecznych, wreszcie dialog z niektórymi prądami myśli nowożytnej, zwłaszcza jej odmianą idealistyczną i romantyczną” W63.1 22.

+ Dążenie świata przemienianego w Ciało Chrystusa w jakąś Nieskończoność „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Dążenie świata w kierunku jakiegoś dobra. (C.g., II, c. 23, n.6). „żeby ustalić, co św. Tomasz mówił na temat roli przypadku w kształtowaniu świata, trzeba odwołać się do tych fragmentów, w których mówił o stworzeniu, a nie do tych mówiących o zarządzaniu światem. Okazuje się wtedy, że Akwinata wykluczył możliwość udziału przypadku z dzieła ukształtowania świata. Cały świat, a zwłaszcza natury bytów ożywionych, pochodzą z jasnego planu i działania Stwórcy. Chociaż więc przypadki występują w świecie, nie mogą być przyczyną jego ukształtowania (W Sumie teologii św. Tomasz, po opisaniu poglądu Awicenny, według którego jedne byty naturalne powo­łują do istnienia kolejne, komentuje: „Nie może tak być z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że stwarzanie przysługuje tylko Bogu. Zatem to, co nie może być zapoczątkowane inaczej jak poprzez stworzenie, pochodzi od samego Boga. (...) Po drugie, według tego ujęcia, [rzeczy] nie pochodziłyby z zamierzenia pierwszego sprawcy wszystkich rzeczy, lecz ze zbiegu wielu przyczyn działających. W ten sposób zaś mówimy, że są wynikiem przy­padku. I tak całość świata, która składa się z różnorodnych rzeczy, pochodziłaby z przypadku, co jest niemożli­we. Dlatego należy stwierdzić, że zróżnicowanie rzeczy i ich wielość, pochodzi z zamierzenia pierwszego sprawcy, którym jest Bóg” (S.th., I, q. 47, 1, c). / W Summa contra gentiles Akwinata przedstawił to zagadnienie z innego jeszcze punktu widzenia: „[Rzeczy], których zróżnicowanie pochodzi od formy [a do takich należą gatunki zwie­rząt i roślin – M.Ch.], nie różnicują się przez przypadek, inaczej zaś te, których zróżnicowanie pochodzi od mate­rii. Rozróżnienie gatunków pochodzi więc od formy, natomiast pojedynczych osobników tych gatunków od ma­terii. Zatem zróżnicowanie rzeczy według ich gatunków nie może pochodzić z przypadku, natomiast przypadek może stanowić o rozróżnieniu indywiduów” (C.g., II, cap. 39, n.3). W końcu św. Tomasz stwierdza, że to nie przy­padek, ale właśnie plan, który odkrywamy w świecie jest dowodem działania Boga ze względu na cel: „Działanie Boga ze względu na cel można wykazać na tej podstawie, że świat nie pochodzi z przypadku, lecz że jest upo­rządkowany w kierunku jakiegoś dobra” (C.g., II, c. 23, n.6). Te i inne wypowiedzi jasno pokazują, że Akwinata wykluczał możliwość udziału przypadku w ukształtowaniu świata, chociaż nie wykluczał realnych przypadków w obrębie funkcjonowania świata’ Przypis 8, s. 98/99)” /Michał Chaberek, Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją?, [1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW. Mieszka w Warszawie], „Fronda”63(2012)82-103, s. 98/.

+ Dążenie świeckich do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dążenie tekstu powieści Dostojewskiego Fiodora ku światłu, którego źródło jest ukryte w rzeczywistości pozatekstowej. „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Dążenie teologia do zrozumienia wiary Działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego. Teologia dąży do zrozumienia wiary T42.1 217. Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są też trudnościami pneumatologii: oddalenie od tekstów biblijnych, niespójność doświadczenia chrześcijańskiego, przewaga dyskursu abstrakcyjnego i racjonalistycznego, zapomnienie o Bożej nieomylności i o teologii apofatycznej, nieznajomość innych tradycji, zamknięcie się we własnych konceptach (P. Tihon, W. Brandle, K. H. Ohlig) T42.1 218.

+ Dążenie teologii do poznania misterium Boskiego Przedmiotu niemal w szczegółach, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Dążenie teologii do zrozumienia tych treści wiary. „Znaczenie i ograniczenia Katechizmu / Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym świetle i nawiązać dialog z ich autorami – o ile są do tego gotowi – trzeba najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa teologia na drodze intelektualnej refleksji – gdyby tak było, to chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona istota teologicznej refleksji: „Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję. Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która ukształtowała się w dziejach Kościoła, Katechizm jest głoszeniem wiary, a nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary Kościoła wymaga rozumiejącego współmyślenia i w tym sensie wiara otwarta jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z drugiej. Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją tego zadania” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 157/.

+ Dążenie teologii ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Dążenie teologii literackiej do identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór, interpretacja. „Teologia literatury posługuje się własną (teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie metodologiami nauk literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych). Współpraca dotyczy zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych, analityczno-interpretacyjnych ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia literaturoznawczego /Por. F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23 („Problemy interpretacji i ocen”); S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 15/. Interpretująca dzieło sztuki słowa „lektura teologiczna” – używając określenia J. C. Scannone /Argentyński przedstawiciel teologii wyzwolenia interpretacje teologiczna południowoamerykańskich poematów ludowych nazywa zabiegiem „lektury teologicznej” (la lectura teológica). Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi (Poésie populaire et teologie. L’apport de Martin Ferro à une teologie de la liberation, ConfF, 12[1976] nr 5, s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich “teologiczną trafność” (la pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle koniecznym i wartościowym z (nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale jednocześnie czymś uwikłanym w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek /Por. R. E. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11)1987) t. 9, s. 102/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór właściwego teologicznie kontekstu interpretacyjnego /”Interpretacja jest zawsze w większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […] propozycję kontekstu, który całość tę oświetla”, J. Sławiński, O problemach „sztuki interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J. Słowiński, Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s. 9n; B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 13-14/, umiejętne posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji” (figurale Interpretationsmethode) /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschprachingen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 16/, ocena wypowiedzi artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej ścisłości terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literacko-poetyckich” /Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, s. 347.

+ Dążenie teologii monastycznej ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Dążenie teologii oficjalnej do odrodzenia tomizmu spowodowane było obawą przed relatywizacją wartości chrześcijańskich wskutek myślenia historycznego. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.

+ Dążenie teologii racjonalistycznej do obiektywności, do wyzwolenia myśli spod wszelakiej subiektywności. Triumf racjonalizmu arystotelesowskiego w systemie filozoficzno-teologicznym tomistycznym nad „Theologia entis et cordis” oraz egzegezą i teologią symboliczną trwa do dziś. Misterium Boga stało się przedmiotem nauk teologicznych i zostało wtłoczone w gorset dyskursu racjonalnego, który zmierza drogą obiektywności do wyzwolenia myśli spod wszelakiej subiektywności. Teologia staje się klarowana, logiczna i precyzyjna, odchodząc od niejasnego i niezdefiniowanego języka symbolicznego. Tym samym utracona została relacja wewnętrzna między poznaniem i miłością jako dwoma elementami wewnętrznymi postawy człowieka wobec Boga, które warunkują się nawzajem. Język symboliczny Biblii przestaje być rozumiany, obierany jest jako przestarzały. Tymczasem jest on personalny, integralny, a został zastąpiony przez zestaw pojęć logiczno-metafizycznych. Nauka teologiczna (Nie teologowie) przestaje być duchowa i w końcu produkuje trzy wielkie syntezy późnej scholastyki, w których następuje oddzielenie „teologii siedzącej od teologii klęczącej”, oraz teologii od mistyki. Próba połączenia teologii z mistyką (mistrz Eckhart) zakończyła się oficjalnym potępieniem drugiej przez machinę doktrynalną pierwszej z nich. Oddzielenie teologii od duchowości spowodowało pojawienie się „pobożności” prywatnych, poza pniem teologicznym, degenerujących się w różnych sentymentalizmach. Rozdzielenie Trójcy immanentnej od Trójcy ekonomicznej wewnątrz teologii, wraz z rozdzieleniem teologii i duchowości w scholastyce, prowadziło do tłumaczenia „intymistycznego” misterium zbawienia zarówno w nurcie mistyki jak też w „Naśladowaniu Chrystusa”. Kościół oblubienica przemienia się w duszę oblubienicę, krzyż Jezusa Chrystusa przekształca się w „Mój” krzyż, Jezus Chrystus realny w to, kim jest „dla mnie”. W głębi Średniowiecza rodziła się postawa protestancka, która po pojawieniu się Reformacji, trwa ciągle również u jej przeciwników /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 906.

+ Dążenie teologii stworzenia i teologii zbawienia ku eschatologii i tam się absolutyzują. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwa­rzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całko­wicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach se­mantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.

+ Dążenie teologii wieku XXI do personalizmu integralnego. Spór subiektywizmu z obiektywizmem powinien być w teologii chrześcijańskiej przezwyciężony przez intersubiektywność, traktującą podmiot jako byt obejmujący oba wymiary i otwarty na innych. Tylko w taki sposób można też zespolić teorię z życiem, refleksję z działaniem. Personalizm jest możliwy tylko wtedy, gdy inny istnieje i gdy nie jest przedmiotem, lecz również podmiotem, tak jak „ja” /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 322/. Relacja personalna jest wzajemna, tworząca wspólnotę (koinonia), dzięki której osoba ludzka jako byt wspólnotowy jest realnie bytem we wspólnocie. W sposób absolutny jest to w Bogu Trójjedynym /Tamże, s. 325/. Zamiast kartezjańskiej subiektywności w pełnym personalizmie jest współ-subiektywność (con-soggetività). Osoba ludzka jest współ-podmiotem (consoggettivo). Relacja nie jest „między”, lecz wspólnie w ludziach /Tamże, s. 326/. Konstruowana w ten sposób „prowokacja teologiczna” wychodzi poza zwykłą teorię. Tworząc model teologiczny dynamiczny, żywy. Model trynitologiczny jest wzorem dla modelu antropologicznego. Istotnym czynnikiem antropologii chrześcijańskiej jest pojawienie się innego. Wnioskiem moralno-społecznym jest braterstwo. Autor jest świadomy konieczności nowego wysiłku teologicznego w trzecim tysiącleciu /Tamże, s. 329/. Personalizm hipostatyczny (hipostasis) powinien być uzupełniony personalizmem relacyjnym (prosopon), w dążeniu do personalizmu integralnego, substancjalno-relacjonalnego /Tamże, s .330/. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa, nie można zrozumieć społeczności ludzkiej bez Boga Trójjedynego. Okazuje się, że myśl ludzka, dokonując wspaniałych odkryć, zbliża się, z wielkim wysiłkiem, do tego, co jest dane jasno w Objawieniu. W ten sposób też lepiej zrozumiałe jest Objawienie, jego wspaniałe bogactwo.

+ Dążenie teologów nominalistów do samozagłady teologii. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.

+ Dążenie teologów średniowiecznych do zorganizowania doktryny w spójną całość manifestowane w Sentencjach. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Dążenie tłumu do narzucenia swych zasad „Zgodnie z „rachującą istotą nowoczesności" (formuła Simmla) życie jest redukowane do wymiaru obliczalnego za pomocą pieniądza i nie uwzględnia różnicy jakościowej; większość, w tym wypadku tłum zorientowany materialistycznie, dąży do narzucenia swych zasad. Przepełnienie ulic sprawia, że w masie nie sposób dostrzec człowieka w jego poszczególności - „W mieście bałwaniło się takie mnóstwo kobiet, że ani jednej nie można było dojrzeć" (s. 18). Ariel widzi więc w przechodniach bezosobowe i zreifikowane byty: człowieka-dywidendę i człowieka-futerał. I może te dwie figury najtrafniej charakteryzują znamienny status człowieka tłumu. O wartości tego pierwszego decyduje zysk finansowy, a jego zdepersonalizowaną istotę stanowi pieniądz - rzecz bez charakteru (Zob.: G. Simmel Filozofia pieniądza, przeł. i posłowiem opatrzył A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 406). Ten drugi natomiast to postać szczelnie opakowana i zamknięta, postrzegalna tylko powierzchniowo. Do wewnątrz dotrzeć nie sposób - człowiek-futerał broni do niego dostępu. Przyczyną monadycznego zasklepienia jednostek jest niedostateczność języka, a zwłaszcza jego ograniczone możliwości komunikacyjne i poznawcze. Słowo może służyć jedynie organizacji życia w formy, lecz jako narzędzie poznawania rzeczywistości i drugiego człowieka oraz środek porozumiewania okazuje się zawodne. A ponieważ „wszystka wiedza człowieka o człowieku zamknięta jest w słowach" (s. 158), więc też stosunki między ludźmi-futerałami ograniczać się muszą do przechodzenia obok siebie. Podwójna dehumanizacja – i przez urzeczowienie relacji międzyludzkich, i przez sprowadzenie masy do nieludzkich sił przyrody – czyni z tłumu nade wszystko mechanizm wyobcowujący. Dlatego warto może zaznaczyć, że tłum w Fikcyjnej postaci niewiele ma wspólnego z masą, którą opisywał w swym artykule programowym Tadeusz Peiper. Dla niego bowiem masa-społeczeństwo to: najcudowniejszy organizm, piękniejszy niż wszystko, co stworzyła natura; złożony i precyzyjny w swym funkcjonowaniu jak maszyna; zbudowany na zasadzie jak najściślejszej zależności funkcjonalnej; powiększający ciągle tę zależność, a tym samym spajający coraz silniej jedność całości, [...]. Przy tym: organizm, którego budowę i funkcjonowanie wszyscy widzimy i odczuwamy, organizm, na który patrzymy z zewnątrz, ale w którym tkwimy, organizm, który utrzymuje się nami, naszą osobą i pracą, organizm, który tworzymy życiem każdej naszej godziny” /Elżbieta Rybicka, Obrazki z ulicy. O Fikcyjnej postaci Edmunda Millera [E. Miller, Fikcyjna postać, Warszawa 1934], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 4 (57), (1999) 137-153, s. 140/. „Organizm ten hipnotyzuje, oddziaływa na jednostkę, rodzi w niej nowy instynkt ładu, potem nowy obraz ładu, potem nową ideę ładu (T. Peiper Miasto. Masa. Maszyna, w: Tędy, Warszawa 1930, s. 23-24)” /Tamże, s. 141/.

+ Dążenie totalizmu do realizacji dobra wspólnego przez użycie przemocy. Uczestnictwo odrzucone oznacza indywidualizm lub totalizm. „W sprzeczności z uczestnictwem – i to zarówno teoretycznie jak i praktycznie – pozostają dwa jego wypaczenia: indywidualizm i przedmiotowy totalizm. Indywidualizm przeciwstawia dobro jednostki dobru wszystkich innych. Inni traktowani są tu jako ograniczenie działania i praw podmiotu. Istnienie wraz z innymi okazuje się wówczas koniecznością, z którą trzeba się pogodzić, redukując zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. W tej perspektywie osoba nie spełnia się działając wspólnie z innymi. Jej podstawową skłonnością jest raczej obrona przed innymi i odseparowanie się – na ile tylko możliwe – od wspólnoty. Przeciwieństwem indywidualizmu jest totalizm. Przejmuje on podstawowe założenia indywidualizmu, tj. sprzeczność między dobrem jednostki i dobrem wspólnym, i zmierza do realizacji dobra wspólnego przez użycie przemocy. Indywidualizm broni jednostki przed wspólnotą; totalizm natomiast broni dobra wspólnego – w rozumieniu jemu właściwym – przed jednostką. W obu przypadkach osobę uznaje się za niezdolną do uczestnictwa i dlatego nie uważa się za możliwą adekwatną integrację dobra jednostki i dobra wspólnoty. Totalizm w szczególny sposób odrzuca personalistyczną wartość czynu, która zakłada wolność jednostki. Tak bardzo zależy mu na realizacji pewnego rodzaju wartości obiektywnych, że nie przywiązuje większego znaczenia do sposobu realizacji tych wartości. Niektórzy komentatorzy widzą w indywidualizmie synonim kapitalizmu, natomiast w totalizmie synonim systemów totalitarnych, w szczególności socjalistycznych. Identyfikacja ta jest częściowo słuszna; byłoby jednak błędem ograniczenie zakresu stosowania pojęć „indywidualizm” i „totalizm” tylko do wspomnianych przykładów” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 245.

+ Dążenie tożsame absolutnie z bytem w Osobach Bożych. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Dążenie uczelni wyższych w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.

+ Dążenie ucznia Akademii Platońskiej do życia w pełni cnotliwego. Iimmaterializm filozofii Platona i Arystotelesa. Starożytni Grecy nie byli przyzwyczajeni do spekulacji metafizycznych i immaterialnych. Na tym tle, immaterializm Platona nie jest czymś charakterystycznym dla ówczesnego myślenia Greków. Jako że było to stanowisko odosobnione, zrozumiałym wydaje się to, dlaczego metafizyka Platona nie zapuściła korzeni w greckiej glebie. Powinniśmy także pamiętać i o tym, że Platon utworzył swoją szkołę jako miejsce szkolenia polityków i dla rozwoju prawdziwej nauki politycznej. Celem Akademii Platońskiej nigdy nie było wyłącznie samo poszukiwanie wiedzy teoretycznej. Zamiarem Platona było stworzenie wspólnoty ludzi o wysokim poziomie cnoty moralnej, którzy wspólnie mogliby dążyć do życia w pełni cnotliwego. Niestety, właśnie ze względu na to, że tak została pomyślana, oraz z braku chęci do systematyzacji, Akademia nie nadawała się do tego, by zostać przekaźnikiem Platońskiego sposobu filozofowania teoretycznego. Komponent spekulatywny platonizmu został szybko zatracony, a pole filozoficznych dociekań zawężono do skoncentrowania się na przedmiotach filozofii praktycznej. W rezultacie, fizyka oraz metafizyka zostały przez akademików zaniedbane, a filozofię sprowadzono do sceptycyzmu. To, że w Akademii zapanował sceptycyzm da się zrozumieć, gdy uwzględni się brak systematyzacji nauki Platona w szkole, a ponadto patrząc na: (l) ówczesną sytuację polityczną Aten, oraz (2) osobliwość poglądów Platona w kontekście powszechnego materializmu starożytnych Greków, a także (3) ewolucję filozofii starożytnej od samego jej początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57.

+ Dążenie uczonego do prawdy naukowej jest jego głównym zobowiązaniem życiowym, niezależnie od światopoglądu „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Dążenie Ukrainy do kontaktów z Zachodem „Pierwsza wizyta prezydenta Ukrainy Leonida Krawczuka w Polsce przypadła na 18 maja 1992 roku. Podpisano wówczas Traktat o dobrym sąsiedztwie, przyjaźni i współpracy. Traktat potwierdził nienaruszalność granic państwowych i zrzeczenie się wszelkich pretensji terytorialnych oraz wykluczył użycie siły lub groźbę jej użycia we wzajemnych stosunkach. Do spraw priorytetowych należało zapewnienie pełnych praw członkom mniejszości narodowych. Kolejnym udogodnieniem w kontaktach handlowych tych państw była podpisana w styczniu 1993 roku Konwencja w sprawie unikania podwójnego opodatkowania i zapobiegania uchylania się od podatku. W maju 1997 roku prezydent RP Aleksander Kwaśniewski udał się na Ukrainę, aby podpisać wspólną polsko-ukraińską Deklarację o porozumieniu i pojednaniu. Oba narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy. W sierpniu 2001 roku Aleksander Kwaśniewski wziął udział w obchodach dziesięciolecia niepodległości Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/. „Bardzo istotnym wydarzeniem były wspólne obchody 60. rocznicy tragicznych wydarzeń na Wołyniu. Rok 2004 był szczególnym okresem w stosunkach ukraińsko-polskich. Aby jeszcze bardziej zbliżyć społeczeństwa i zacieśnić współpracę na wszystkich możliwych płaszczyznach, ogłoszono rok 2004 rokiem Polski na Ukrainie. Polska jako nowy członek Unii Europejskiej zaczęła intensywnie promować swoją kulturę, co miało duże znaczenie dla Ukrainy, która usilnie dążyła do kontaktów z Zachodem. Wiemy już, że w odpowiedzi na poważne nadużycia na Ukrainie społeczeństwo wyszło na ulicę, by zamanifestować swoje niezadowolenie z niepodpisania dokumentów integracyjnych z Unią Europejską przez prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza. Ponad trzymiesięczny protest społeczności ukraińskiej przeciwko ówczesnej władzy na ulicach Kijowa na tzw. Majdanie doprowadził do dezercji prezydenta Janukowycza z kraju, czego następstwem była agresja Rosji na Krymie. Doszło do walk rebeliantów rosyjskich na wschodnich obwodach Ukrainy: donieckim i starosłowiańskim. Ukraina jako młode państwo niepodległe, posiadające jeszcze nieznaczny dorobek w zakresie budowania społeczeństwa demokratycznego, wzbudza niepokój poprzez burzliwe doświadczenia władzy i opozycji” /Tamże, s. 63/.

+ Dążenie umacniania wpływów protestantyzmu w formowaniu kształtu europejskiej cywilizacji. Balmes w reformie protestanckiej widzi przyczynę braku jedności w Europie. Rewolucja religijna XVI wieku podzieliła Europę na dwie części. Wielki wpływ na dalszy przebieg wydarzeń mieli reprezentanci szkoły filozoficzno-historycznej, której główną troską było głoszenie chwały tej rewolucji. Dążyli oni do umacniania się jej wpływów na formowanie kształtu europejskiej cywilizacji. XXIV

+ Dążenie umysłu do pojęć; dochodzi dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. „Bonawentura. Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.

+ Dążenie umysłu ludzkiego do zjednoczenia absolutnego osoby z bytem. „Bartnik dokonuje także próby wyjaśnienia na płaszczyźnie ontycznej roli Jezusa Chrystusa w prowadzeniu osób ludzkich do Boga. Jego zdaniem Jezus Chrystus jako subsystujący z Jaźnią Syna Bożego przyciąga ku sobie ontycznie, osobowo i moralnie wszystkie jaźnie. Jaźń ludzka okazuje się bezwzględną relacją do Jaźni Syna Bożego, zespolonych w jedno subsystentne „Ja” w Jezusie Chrystusie. Tym samym Jezus Chrystus staje się absolutnym Sensem jaźni na sposób jaźni. Finalnie jest On jakąś „strukturą” człowieka, jego istnieniem i uistotnieniem. Boskie „Ja” Chrystusa utożsamione osobowo z jaźnią Jezusa przebóstwia i ludzkie „ja”, przywracając je zarazem samemu człowiekowi. Człowiek staje się „uchrystusowiony”, przybranym dzieckiem Bożym i bratem Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 240/. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu pokazuje, jak Jezus Chrystus wpływa na ludzki umysł. Ten wpływ bierze się stąd, że jawi się On w historii jako Logos, Myśl, Umysł par excellence i jako najwyższa zasada związania bytu i osoby w jedność. Dlatego umysł ludzki, który zmierza do absolutnego zjednoczenia osoby z bytem, otwiera się na Jezusa Chrystusa jako na absolutną prawdę. To, że jest On absolutną prawdą dla człowieka, wynika z tego, że jest On dla człowieka absolutną tożsamością bytu i osoby. Przy tym Jezus Chrystus spotyka się z człowiekiem jak najgłębiej przez umysł i poznanie: osoba z osobą. Człowiek staje się wówczas prawdziwszy, spełnia się w prawdzie i we wszystkim ukierunkowuje się ku Prawdzie Absolutnej (Tamże, s. 333n). Umysł ludzki, dążąc do nieskończoności, odnajduje siebie w Jezusie Chrystusie, uosabiającym skończoność i nieskończoność zarazem (Tamże, s. 334)” /Tamże, s. 241/.

+ Dążenie umysłu ludzkiego ku przedmiotom zewnętrznym jest intencjonalne. „Poznanie jako czynność, czyli poznawanie, ma charakter /Por. S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1993, s. 14-15/ – świadomościowy (człowiek jest świadomy poznawanej rzeczywistości, czyli tego, co poznaje, oraz uświadamia sobie swoją czynność poznawczą, czyli że jest tym, który poznaje; może uświadomić sobie siebie samego jako zanurzonego w swoim własnym akcie poznawania; nie tylko posiada wiedzę, ale także wiedzę o tej wiedzy; ludzkie poznanie jest zatem refleksyjne); – asymilujący (receptywny; osoba poznająca przyswaja sobie przedmiot poznania, niejako wchłania go w siebie, uwewnętrznia, czyniąc go częścią swego świadomego życia; taki sposób istnienia rzeczy w świadomości, będący efektem poznania, nazywamy zwykle intencjonalnym /Intencjonalność w scholastyce i tomizmie oznacza właściwość przeżyć, aktów i władz psychicznych człowieka, polegająca na zdolności uświadamiania sobie przedmiotów zewnętrznych wobec ludzkiego umysłu, dążeniu ku nim lub odczuwaniu, dzięki czemu właściwe im istnienie naturalne (ich autonomiczna bytowość) zostaje dopełnione i wzbogacone o istnienie czysto intencjonalne. Intencjonalność jest także cechą tych wszystkich przedmiotów, które niezależnie od sposobu istnienia właściwego ich własnej naturze (jako bytów istniejących „w sobie”, realnych, czysto możliwych lub czysto logicznych) zarazem istnieją również na sposób intencjonalny, czyli jako przedmioty myśli, poznania, uczuć lub aktów woli. Por. J. Dębowski, Intencjonalność (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 222/; – intencyjny (człowiek, poznając, odnosi się do przedmiotu swojego poznania, zwraca się ku niemu i w akcie poznania wykracza poza siebie); – aspektowy (w akcie poznawczym człowiek jest zdolny ująć poznawany przedmiot jedynie pod pewnym kątem, czyli aspektowo i fragmentarycznie). Poznanie – zarówno jako proces zdobywania informacji, jak i wiedza na określony temat – podlega różnego rodzaju klasyfikacjom. Uwzględniając najbardziej podstawowe cechy, możemy ogólnie mówić o trzech typach poznania: potocznym, naukowym i mądrościowym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 10.

+ Dążenie umysłu ludzkiego nieskończone Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. Myśl i Prawda (Nous, logos, aletheia, veritas). Bóg jest Najwyższą i Jedyna Myślą, Rozumem i Umysłem, a od strony przedmiotowej – Jedyną i Najwyższą Prawdą, która jest źródłem i norma wszelkiej prawdy: ontycznej, logicznej, moralnej i prakseologicznej (KKK 215-217). Jest Nieskończonym Bytem Prawdy, Prawdą Istniejąca i Uosobieniem Prawdy, a wreszcie najwyższym celem umysłu ludzkiego. Przy założeniu skończoności umysłu ludzkiego stworzenie – być może – z natury nie dąży do Prawdy Transcendentnej (nadprzyrodzonej), lecz tylko naturalnej, immanentnej. Wówczas jednak Bóg pozostawałby w gruncie rzeczy poza zasięgiem poznawczym i prawdziwościowym człowieka. Tymczasem struktura rzeczywistości raczej temu przeczy, wskazując na nieskończone dążenie umysłu ludzkiego, który nie może zostać zaspokojony prawdą ograniczoną i dotyczącą czysto materialnej sfery świata, […] Umysł poprzez prawdy skończone dąży do odkrycia prawdy nieskończonej, nieograniczonej i absolutnej, a tą Prawdą jest Bóg. Bóg jako Myśl i Prawda określa rozumność i prawdziwość rzeczy stworzonych i przez to kładzie fundament pod kontakt umysłu stworzonego z Nim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131.

+ Dążenie umysłu ludzkiego w akcie poznania do rzeczy realnie istniejącej Intencja. „Relacja poznawcza wyznaczona przez intencję (ze względu na naturę bytową podmiotu aktu) ma charakter realny. W aspekcie ontycznym intencja, której źródło stanowi umysł poznający (przyczyna główna), jest momentem przyczyny narzędnej (władze poznawcze umysłu) i dąży do rzeczy realnie istniejącej, będącej bodźcem poruszający umysł. Przez intencję realizuje się sui generis „styk” poznawczy (podmiotu z przedmiotem). Intencja przedmiotowa (treść aktu poznawczego), będąc z natury swej pomiędzy przedmiotem a podmiotem, jest „bytem zmniejszonym” (ens diminutum) oraz „bytem niepełnym” (ens incompletum). W akcie wolitywnym intencja jest tzw. celem podmiotowym czynu (finis operantis), różnym od celu przedmiotowego (finis operis). W aspekcie działania wskazuje się na 3 typy intencji: intencję aktualną – uświadamianą w swych istotnych funkcjach w trakcie spełniania aktu, intencję wirtualną – wzbudzoną przed spełnieniem aktu, a w trakcie jego realizacji oddziałującą nie wprost (np. z podświadomości), oraz intencję habitualną – wzbudzoną, a nie realizowaną i pozostawioną jedynie w polu możności moralnej. Intencja decyduje o wartości moralnej czynu w ten sposób, że zła intencja stanowi o złu całego aktu, podczas gdy dobra jest jedynie warunkiem koniecznym, lecz nie dostatecznym dobra aktu (bonum ex integra, malum ex quocumque defectu)” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358/359.

+ Dążenie Unii Europejskiej do zrównania poziomu życia obywateli europejskich „Z punktu widzenia polityki zagranicznej danego aktora – w tym przypadku Polski – istotna jest umiejętność właściwego odczytania przekazów u pozostałych aktorów oraz osób zaangażowanych w proces komunikacji z obywatelami. Geopolityka krytyczna, za pomocą której można dotrzeć do ukrytych znaczeń tkwiących w przekazie, stanowi interesującą, jak się wydaje, metodę wsparcia decydentów w tym zakresie.  Polska od samego początku 2012 roku znajduje się w coraz bardziej turbulentnym otoczeniu międzynarodowym, z trwającym wciąż spowolnieniem gospodarczym na półkuli północnej, z pogrążoną w kryzysie nie tylko gospodarczym, ale również tożsamościowym, Unią Europejską” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 31-44, s. 40/. Nasz kraj staje przed coraz bardziej widocznym rozchodzeniem się interesów krajów Wspólnoty, wskutek czego zagrożona jest idea solidarności wewnętrznej i zewnętrznej UE, oparta m.in. na dążeniu do zrównania poziomu życia obywateli europejskich za pomocą środków z budżetu „Dwudziestki siódemki” przeznaczonych np. na Politykę Spójności. Jednocześnie w wymiarze globalnym toczy się gra interesów, która ma na celu zapewnienie przewagi nad pozostałymi uczestnikami życia międzynarodowego. Wielowątkowość i wieloznaczność powiązań sprawia wrażenie chaosu, prawdziwej globalnej „Enigmy XXI wieku” (A. Kukliński, A programmatic paper [w:] A. Kukliński, J. Muszyński, G. Roman, J. Waszkiewicz (red.), Europa Quo Vadis? Lower Silesian Conference June 10-13 2010, Sindruk, Wrocław 2010, s. 14)” /Tamże, s. 41/.

+ Dążenie Urizena do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym motywem globalizacji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.

+ Dążenie ustroju politycznego do uprawnionego dobra wspólnoty, która ten ustrój przyjmuje sprawia, że jest on dopuszczalny moralnie. „Jeśli władza odwołuje się do porządku ustanowionego przez Boga, to jakakolwiek „forma ustroju politycznego i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spesRóżne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do uprawnionego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem 2242 publicznym i podstawowymi prawami osób, nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone” (KKK 1901). „Władza nie otrzymuje prawowitości moralnej sama z siebie. Nie powinna być sprawowana w sposób despotyczny, lecz działać na rzecz dobra 1930 wspólnego jako „siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, . O tyle prawo 1951 ludzkie ma istotne znamiona prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem. Wówczas jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. O ile zaś nie jest zgodne z rozumem, nazywa się prawem niegodziwym. W takim bowiem przypadku nie ma istotnych przymiotów prawa, ale jest raczej jakąś formą przemocy” (KKKŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I-II, 93, 3, ad 2. 1902). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają 2242 niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. „Wtedy władza przestaje być władzą, a zaczyna się bezprawie”Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 51. (KKK 1903). „Jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym właśnie polega zasada «państwa praworządnego», w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (KKK 1904).

+ Dążenie utopistów do utworzenia nowego stworzenia. „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.

+ Dążenie Wartość osobowa Treść najwyższa tematu Boga. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Dążenie wiary chrześcijańskiej do misyjności „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Dążenie wiary do rozumienia Teologia; Anzelm „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.

+ Dążenie widza telewizji do ciągłej zmiany wrażeń podświadome „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.

+ Dążenie wieku XIII do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał z czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości”. Teologia nie może być tworzono według jakiegoś systemu filozoficznego. „Potępienie przez teologów w 1277 roku pewnych tez filozofii Stagiryty wywarło znaczny wpływ na początki nauki nowożytnej. Otworzyło bowiem drogę do swobodniejszego formułowania własnych poglądów bez niewolniczej uległości wobec powszechnie uznawanego wówczas autorytetu greckiego filozofa i podważało przekonanie o nieomylności głoszonej przezeń teorii wiedzy. Jednym z ujemnych skutków dominacji filozofii Stagiryty na łacińskim Zachodzie było pomniejszenie roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Dyscypliny te zajmowały należne im miejsce w znanej Robertowi [Grosseteste] i bliskiej środowisku oksfordzkiemu nauce arabskiej, rozwijającej się w XII wieku w Toledo, a także w szkole w Chartres, uprawiającej platonizm, który łączył się ścisłymi więzami z matematyką. Natomiast dokonane przez Arystotelesa rozgraniczenie porządku fizycznego i matematycznego oraz podkreślanie odrębności odpowiadających im typów poznania nie sprzyjało rozwojowi matematyki ani też stosowaniu jej w wyjaśnianiu zjawisk „fizycznych”” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ Dążenie wielości do Jedni. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Dążenie wielu osób ludzkich do wartości jednej, wspólnej im wszystkim, tworzy w efekcie życie społeczne „(Przypis 30: Pojęcie wartości i pojęcie dobra, a także pojęcie celu stoją blisko siebie – są one pojęciami bliskoznacznymi. Niemniej jednak „pojęcie wartości jest czymś bardziej podstawowym niż pojęcie celu, odsłania głębszą perspektywę, wskazuje na źródło i rację dążeń, a więc i celu. Wartość jest właśnie tym, co sprawia, że przedmioty zasługują na to, by być cenione i pożądane". St. Olejnik, Eudajmonizm. Studium nad podstawami etyki, Lublin 1958 s. 171. Wartość jest zatem właściwością, dzięki której dane dobro jest cenione i pożądane. Właściwości tej człowiek nie stwarza. Tkwi ona w rzeczy. Człowiek jedynie odkrywa wartości, które tkwią wewnętrznie w bycie. Mają więc one charakter realny. Por. P. Siwek, Le problème du la valeur, Travaux du IXe Congrès International de Philosophie, XI: La valeur, Paris 1937, s. 97). Wartością tą jest dobro wspólne. Natura tego dobra jest tego rodzaju, iż jako wartość najwyższa w porządku przyrodzonym, jest ona przedmiotem dążeń wszystkich osób tworzących społeczeństwo. Istotną treścią tego dobra jest przecież doskonałość osobowa wszystkich członków społeczeństwa” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 55/. „Fakt ten sprawia, iż osoby ludzkie, chcąc zrealizować swe własne dobra, muszą dążyć do dobra wspólnego, gdyż inaczej nie zrealizują się jako osoby. Są one więc transcendentalnie (Przypis 31: Chodzi tu oczywiście o tomistyczne, a nie kantystyczne rozumienie terminu „transcendentalny". Por. W. Βruger, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1953, hasło: „transzendental.") skierowane do dobra wspólnego, jako do wartości ponadindywidualnej. Ta transcendentalna relacja do dobra wspólnego jest tym samym podstawą relacji transcendentalnych między wszystkimi osobami tworzącymi społeczność. Wynika to z natury dobra wspólnego, które chociaż jest wartością ponadindywidualną, jest jednak całością wirtualną, obejmującą dobra indywidualne wszystkich osób wchodzących w skład społeczeństwa (Przypis 32: Dobro społeczne, bonum commune, jest bowiem reprezentantem dobra konkretnych osób ludzkich i dobra te zawiera w sobie". St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 297). Bezpośrednią podstawą tego odniesienia nie jest jednak stwierdzenie przez rozum przynależności do tego samego gatunku i faktu wzajemnego uzależnienia między członkami społeczeństwa. Niewątpliwie należy sięgnąć w poszukiwaniu przyczyn ludzkiego uspołecznienia do władz duchowych człowieka, do analizy aktów rozumu i woli. Samo poznanie jest przecież pierwszą logicznie czynnością społeczną (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 63 nn.). W wypadku tej specyficznej relacji, jaką jest życie społeczne, nie wystarczy jednak poprzestać na rozpatrywaniu jednego kresu tej relacji; trzeba sięgnąć także do drugiego kresu, którym jest dobro wspólne. Dopiero łączna analiza obydwu kresów tej relacji transcendentalnej prowadzić może do ustalenia obiektywnych przyczyn życia społecznego” /Tamże, s. 56/.

+ Dążenie władzy do dobra wspólnego społeczności za pomocą środków moralnie godziwych jest wyznacznikiem sprawowania władzy w sposób prawowity. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Dążenie władzy do uzyskania posłuszeństwa swoich poddanych poprzez przemoc, gdy nie szanuje praw osoby ludzkiej „Poszanowanie osoby ludzkiej pociąga za sobą poszanowanie praw, które 1700 wypływają z jej godności jako stworzenia. Prawa te są uprzednie w stosunku do 1902 społeczności i powinny być przez społeczność uznane. Są podstawą moralnej prawowitości wszelkiej władzy; lekceważąc je lub odrzucając ich uznanie w prawodawstwie pozytywnym, społeczeństwo podważa swoją własną prawowitość moralnąPor. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65. (Por. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65). Bez poszanowania osoby władza może jedynie opierać się na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. Do Kościoła należy przypominanie tych praw ludziom dobrej woli i odróżnianie ich od nieuzasadnionych i fałszywych roszczeń” (KKK 1930). „Poszanowanie osoby ludzkiej przejawia się w poszanowaniu zasady: 2212 „Poszczególni ludzie powinni uważać swojego bliźniego bez żadnego wyjątku za «drugiego samego siebie», zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 27. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 27). Żadne prawodawstwo nie jest w stanie samo przez się usunąć niepokojów, uprzedzeń oraz postaw egoizmu i pychy, stojących na przeszkodzie ustanowieniu prawdziwie 1825 braterskich społeczności. Postawy te przezwycięża jedynie miłość, która w każdym człowieku dostrzega „bliźniego”, brata” (KKK 1931). „Obowiązek traktowania drugiego człowieka jako bliźniego i czynnego służenia mu jest szczególnie naglący wtedy, gdy będąc pozbawiony czegoś, 2449 znajduje się on w potrzebie. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” (KKK 1932). „Ten sam obowiązek obejmuje także tych, którzy myślą lub działają inaczej niż my. Nauka Chrystusa domaga się nawet przebaczenia win. Rozciąga przykazanie miłości, które jest przykazaniem Nowego Prawa, na wszystkich nieprzyjaciół (Por. Mt 5, 43-44). Por. Mt 5, 43-44Wyzwolenie w duchu Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiścią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiścią do zła, które popełnia nieprzyjaciel” (KKK 1933).

+ Dążenie władzy komunistycznej do jednego poziomu życia dla wszystkich, niskiego. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.

+ Dążenie woli wyzwolonej od wiedzy i zmierzającej ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Dążenie wolne istotą Boga metafizyczną. Istnienie Boga według Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg. Po wtóre, w naszej jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli idea Boga musiała być w nas wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje realny świat? Mamy naturalną skłonność do uznawania świata za realny. Tę skłonność natury mógł nam dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może nas wprowadzać w błąd, dając skłonność zwodniczą. A zatem istnienie świata materialnego jest gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I tak w rozumie – osobie ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie, świata i Boga. Pojęcie osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane. Metafizyczną istotą Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie woli i dążenia. Bóg jest raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba to przede wszystkim nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się do świadomości lub myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej, wchodzi w nie cała psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest jakby konstrukcji logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z ciałem. W rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie jest podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją kompletną, zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest przypadłościowy i przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek przez interakcje, które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to tylko maszyna, nie wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest jedną integralną substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest związana z intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba przestała być bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się raczej świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102.

+ Dążenie wspólnoty jednakowe dopełnia radość Pawła. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Dążenie wszystkich do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Dążenie wszystkich ludzi do Syna Bożego. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Dążenie wszystkiego do celu przyporządkowanemu dobru. Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s.  208/. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.

+ Dążenie wszystkiego do kresu ostatecznego. Realistyczna koncepcja Św. Tomasza z Akwinu ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami F1 14. Działanie Boga jako Najwyższego Dobra, udzielającego istnienia bytom przygodnym suponuje, iż są one dobre oraz realizują w swym działaniu cel (dobro). Dobrem (Celem) Najwyższym jest Bóg, dlatego też On jest ostatecznym kresem dążenia wszystkiego, co istnieje. W sposób szczególny dotyczy to człowieka – stworzenia rozumnego i wolnego. Wszystkie jego władze, ze swej natury nakierowane są na „osiągnięcie” Dobra Najwyższego F1 16.

+ Dążenie wszystkiego do pleromy. Klasycy filozofii starożytnej Grecji podjęli problematykę ustalenia wzajemnych odniesień pomiędzy naturą Absolutu a światem w świetle ostatecznej racji: Platon (427-347) i Arystoteles (384-322). Według założyciela Akademii, istnieje Idea Najwyższego Dobra, w którą Demiurg wpatrując się, utworzył świat. Ten ostatni jest jednak jedynie niedoskonałą imitacją świata idealnego – pleromy, do której wszystko zmierza Platoński system wprowadzający dualizm świata fizycznego i idealnego, oparty na relacjach formalnych, jest w konsekwencji idealistycznym monizmem. F1; 2

+ Dążenie wszystkiego do przyporządkowanemu dobru (celowi) Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.

+ Dążenie wszystkiego ku Chrystusowi. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.

+ Dążenie wychowania laickiego do ukształtowania człowieka nowego. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Dążenie Wymiar osoby otwarty na trwanie nieprzerwane: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. „Argumentację naukową wzmacnia często zdrowa filozofia. Według niej dusza jest bytem prostym, pierwotnym, w głębi swej niezależnym od ciała i materii, nie jest zdeterminowana prawidłowościami fizyczno-biologicznymi i materialnymi. Jest możnością twórczości ponadmaterialnej, otwarta na wartości idealne, na duchowość, moralność, wolność, autodeterminizm, autoteleologię i nieskończoność. Ponadto za dalszym trwa­niem duszy świadczą: pojęcie Boga osobowego, zdolność transcendowania świata przez osobę i absolutnie wyjątkowe miejsce człowieka w przy­rodzie tak, że staje się on centrum, celem i sensem całego świata (por. Cz. S. Bartnik, B. Gacka, B. Smolka, K. Góźdź, R. Kozłowski, S. Kowalczyk, S. Wójcik, R. Mazurek, T. Kobierzycki, M. Kowalczyk, W. M. Fac). Teologia katolicka klasyczna idzie ogólnie za nauką, że dusza jest formą substancjalną ciała (hilemorfizm tomistyczny), choć niekompletną bez ciała (substantia incompleta). Jest ona duchem, który sprawia, że człowiek staje się osobą i powoduje jego nieprzerwane istnienie mimo śmierci ciała oraz otwarcie na nieśmiertelność. Otwarcie na nieśmiertel­ność w Bogu wypływa z jej natury, czyli ze stworzoności człowieka, nie jest tylko jakimś dodatkiem czy nową łaską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 849/. „Ta otwartość na nieprzerwane trwanie obejmuje wszystkie wymiary osoby: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. W każdym razie bycie w ciele nie jest tylko jakąś zewnętrzną czynnością duszy, ale jej samorealizacją, co spełnia się ostatecznie na tamtym świecie (por. so­bór w Vienne 6 V 1312; DH 902; por. Th. Schneider, J. Ratzinger, M. A. Krąpiec, S. Kowalczyk, M. Gogacz, W. Kowałkowski)” /Tamże, s. 850/.

+ Dążenie wyobraźnii do ogarnięcia nieskończoności. „Akt przebaczenia w wersji proponowanej przez Blake’a nie ma nic wspólnego z doktryną łaski Lutra czy ideą predestynacji Kalwina, którą poeta surowo potępił. […] Blake uważał bowiem Boga za prawdziwego przyjaciela grzeszników, sam nie miał zresztą żadnych pretensji do świętości ani skłonności do ascezy. […] Blake opowiadał się zawsze za religią dionizyjską, religią niebiańskich rozkoszy odrzucającą tłumienie instynktów. [… W jego wizji mistyka okazywała się wiedzą radosną, objawienie – źródłem nieprzerwanej rozkoszy. Uśmiechnięty Jezus przypomina nie tylko Dionizosa, którego wyobraźnia, dążąc do ogarnięcia nieskończoności, przekracza wszelkie normy i prawidła” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 53/. „Dla Blake’a religia była w gruncie rzeczy tym samym, co sztuka. Biblia okazywała się „Kodeksem Sztuki”, Jezus i apostołowie – artystami, modlitwa – „studiowaniem sztuki” […] Już w krótkim traktacie Wszystkie Religie są Jednością, pochodzącym prawdopodobnie z 1788 roku, zarysowuje się oryginalna teoria „Geniuszu Poetyckiego”. Poetycki Geniusz, identyfikowany z wyobraźnią, nabierał cech dość nieoczekiwanych – był kreatorem, a także autorem Pisma Świętego, pozostając mimo wszystko swego rodzaju wzorem człowieczeństwa. […] Poezja i religia mają zatem wspólne źródło: Bóg dał początek sztuce pisania. Poetycki Geniusz obdarował ludzkość religią. Blake przeprowadza w tym momencie operację dokładnie odwrotną do tej, która stała się celem poetów romantyzmu i modernizmu, nadających twórczości rangę religii, sakralizujących poetę i jego dzieło. Autor Miltona pragnął natomiast wykazać „artystyczny” charakter i rodowód religii, zwłaszcza chrześcijaństwa” /Tamże, s. 54.

+ Dążenie wyznawców religii do celów doczesnych i ponadczasowych posługując się środkami właściwymi dla walki politycznej określane jest terminem nacjonalizm religijny. „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Dążenie za Jezusem broniącym prawdy. „A Jezus Chrystus sam – wówczas, kiedy już jako więzień stanął przed trybunałem Piłata, kiedy był przez niego pytany, o co oskarżali Go przedstawiciele Sanhedrynu – czyż nie odpowiedział: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37)? Tymi słowami, które wypowiedział wobec sędziego w decydującym momencie, jakby raz jeszcze powtórzył wygłoszone ongiś zdanie: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Czyż przez tyle stuleci i pokoleń, poczynając od czasów apostolskich, Jezus Chrystus nie stawał wielokrotnie obok ludzi sądzonych z powodu prawdy, czyż nie szedł na śmierć z ludźmi skazywanymi z powodu prawdy? Czyż wciąż nie przestaje On być wyrazem i rzecznikiem człowieka żyjącego „w duchu i prawdzie” (por. J 4, 23)? Tak jak nie przestaje nim być wobec Ojca, tak też i wobec dziejów człowieka. Kościół zaś – pomimo wszystkich ludzkich słabości, które są również udziałem jego ludzkich dziejów – nie przestaje podążać za Tym, który powiedział: „nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 23 n.)” /(Redemptor hominis 12.III z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Dążenie Zachodu do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga; tradycja odmienna od wschodniej tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników. „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.

+ Dążenie zaczątkowe bytu aktualnego dane przez Boga, Whitehead A. N. Opis natury Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 210.

+ dążenie zdecydowane do podziału wiedzy na dyscypliny. „w starożytnym Izraelu poznanie świata i jego zjawisk nie dokonywało się poprzez abstrakcję, w której celowali filozofowie jońscy czy mędrcy egipscy. Tym bardziej też wierny Izraelita nie pojmował poznania w kategoriach właściwych epoce nowożytnej, dążącej zdecydowanie do podziału wiedzy na dyscypliny. Mimo to świat biblijny wniósł do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wkład.” FR 16

+ dążenie zdecydowane do podziału wiedzy na dyscypliny. „w starożytnym Izraelu poznanie świata i jego zjawisk nie dokonywało się poprzez abstrakcję, w której celowali filozofowie jońscy czy mędrcy egipscy. Tym bardziej też wierny Izraelita nie pojmował poznania w kategoriach właściwych epoce nowożytnej, dążącej zdecydowanie do podziału wiedzy na dyscypliny. Mimo to świat biblijny wniósł do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wkład.” FR 16

+ Dążenie zdolnością człowieka kształtowaną w procesie ewolucji. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnię­cie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem^” człowieka przyszłoś­ci. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie sy­stemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończy­nami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nie­ciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia orga­nizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosną­cym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i mate­rii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jed­ności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologicz­ny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle roz­wija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza świa­tem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Dążenie ze wszystkich sił do umacniania królestwa prawdy i rozszerzania na wielu ludzi dobrej woli „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Dążenie Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Dążenie zła do wprowadzenia ludzi w swą tajemnicę „i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Dążenie zła do zatrzymania człowieka na wymiarze ziemskiej egzystencji „Zło „Zło w różnych swych przejawach – poprzez hedonistyczną kulturę ciała, wyśmiewanie pobożności i religijności, wykrzywianie zasad moralnych czy przez skandalizację życia publicznego – dąży do zatrzymania człowieka na wymiarze ziemskiej egzystencji. Odcięcie od wymiaru nadprzyrodzonego jest bardzo głębokie w swoich skutkach i jest źródłem braku jedności. Należy zatem poszukiwać tych elementów, które służą jej budowaniu” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 216/. „Wydaje się, że fundamentem odnalezienia podstaw jedności jest odkrywanie na nowo Boga w swoim codziennym życiu. Doświadczenie Jego obecności powoduje, że człowiek jest w stanie uwierzyć, że przy Jego pomocy można osiągnąć wszystko.  Warto może w tym miejscu spojrzeć także na ludzi świętych i ich życie. Okazuje się, że każdą reformę zaczynali oni od siebie oraz od gruntownego rachunku sumienia ze swego postępowania, swojej relacji do Boga i drugiego człowieka (Por. J. Kiciński, Wspólnota zakonna miejscem jedności i dialogu, w: Wspólnota Sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 59) Brak zaufania Bogu rodzi nieufność do człowieka. Praktycznym wymiarem takiej postawy jest nieustanne kontrolowanie innych i doszukiwanie się podstępu w najdrobniejszych wydarzeniach. Świadomość własnej grzeszności otwiera drogę do przebaczenia, a w konsekwencji do postawy zaufania. Osoby konsekrowane, które z pełnym zaangażowaniem budują jedność z Bogiem, z samym sobą i ze wspólnotą, stają się znakiem dla współczesnego świata (Por. tamże, s. 68)” /Tamże, s. 217/.

+ Dążenie zmysłów do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth). „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Dążenie Zmysły wewnętrzne podzielone na poznawcze i dążeniowe „Zmysły wewnętrzne / Zadaniem zmysłów zewnętrznych jest odbieranie informacji o otoczeniu i przekazywanie ich zmysłom wewnętrznym. Zmysły wewnętrzne możemy już podzielić na poznawcze i dążeniowe. Zanim przejdziemy do szczegółowego omówienia zmysłów wewnętrznych, wypada zaznaczyć, że tak samo jak w przypadku zmysłów zewnętrznych posiadają one swoje organy. Jednak ich wyróżnienie nie jest już tak proste. Można ogólnie powiedzieć, że organem tych zmysłów jest mózg. Dzisiejsza medycyna i psychologia dostarcza nam coraz to nowych danych na temat tego, jakie części mózgu możemy uważać, za organy konkretnych zmysłów wewnętrznych. Informacje o otaczającym nas świecie trafiają najpierw do zmysłów wewnętrznych poznawczych. Pierwszym z nich jest zmysł wspólny (sensus proprius vel communis) zwany też niekiedy właściwym. Jego zadaniem jest przyjęcie danych w taki sposób, aby mogły one być dalej opracowywane przez inne zmysły wewnętrzne. Dociera do nas przecież wiele informacji na temat danego przedmiotu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 78/. „Jego kształt, barwa, zapach, wydawane dźwięki itd. Dlatego zmysł wspólny układa je w taki sposób, aby zawsze właściwe dane były przez nas przyporządkowane do właściwego przedmiotu. Czyli np. szczekanie jest dźwiękiem wydawanym przez psa, a nie przez jego pana, który biegnie za nim i go przywołuje. Takie przyporządkowanie danych do właściwego im przedmiotu powoduje powstanie w zmyśle wspólnym postaci zmysłowej (species sensibilis) (Łaciński termin species bywa zazwyczaj tłumaczony jako „forma”. Jednak idąc za sugestią M. Gogacza, tłumaczę ten wyraz jako „postać”, ponieważ wyrażenia takie jak: „forma poznawcza”, „forma zmysłowa” czy „forma intelektualna” mają dziś najczęściej w literaturze znaczenie, jakie zostało tym wyrażeniom nadane przez I. Kanta. Zabieg ten mimo, iż z początku może wydawać się mylący (zwłaszcza, że tłumaczenie species przez „forma” spotykamy także w polskim wydaniu tekstów św. Tomasza), usuwa jednak niebezpieczeństwo błędnego utożsamienia form poznawczych Kanta ze species znajdującymi się w literaturze wcześniejszej, a więc także u św. Tomasza)” /Tamże, s. 79/.

+ Dążenie ZSRR do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.

+ Dążenie żaby do błota „Żaba – talizman, amulet. Różne części ciała żaby (i ropuchy) uważano za potężny talizman magiczny przeciw nieszczęściom, chorobom i „złemu oku” albo sprowadzający choroby i biedę na wrogów. Żaba – bezczynność, lenistwo. Żaby wygrzewające się w promieniach Słońca. Żaba – parafiańszczyzna, ograniczoność. Przysłowie japońskie: Żaba w studni nic nie wie o wielkim oceanie. Żaba rechocąca, kumkająca, skrzecząca, dukająca – paplanina, gadatliwość, plotkarstwo. Polskie żaby – wirtuozeria. „Żadne żaby nie grają tak pięknie jak polskie” (Pan Tadeusz 8.581 Mickiewicza). Żaba, ropucha – szpetota, szkarada, paskudztwo, plugastwo, brudy, błoto, bagno. Przysłowia: Żaba odrzeka się błota, a lezie w nie. Posadź ropuchę na złotym stole, a ona na to: Do błota wolę! Żabie oczy – wyłupiaste, wypukłe. Żabi skok – bardzo blisko; bardzo krótki. Żaby, żabojady – Francuzi, a zwłaszcza paryżanie, dla których żabie udka są przysmakiem. Również aluzja do trzech ropuch heraldycznych Chlodwiga, zob. Ropucha. W marzeniu sennym: nieoględność, niedyskrecja” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Dążenie życia całego podsumowane przez Plotyna w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności”. Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu. Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn, podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem, zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates, odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.

+ Dążenie żydów Aleksandryjskich do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/. Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.

+ Dążeniei tradycji poetyckich dawnych ludu rosyjskiego odwzorowane w wizjach malarskich, Wiktor Wasniecow „Zupełnie inny rodzaj twórczości reprezentuje starszy brat Apolinarego, Wiktor Wasniecow (1848-1927), również malarz historyczny, ale zgoła w odmiennym sensie. Wiktor Wasniecow był także „pieriedwieżnikiem” i rozpoczął swoją twórczość od malarstwa rodzajowego, od kompozycji na tematy socjalne. Obrazy jego mają cechy realizmu krytycznego, np. Przeprowadzka (1876), przedstawiająca parę biednych staruszków, zmuszonych do przenoszenia się w mroźną zimę z jednego mieszkania do drugiego, niosących cały swój ruchomy majątek. Realistą pozostał artysta także w dalszych fazach swojej twórczości, jak np. w kompozycji przedstawiającej Karnawał paryski – scenę ludowej zabawy ulicznej przy świetle lamp i latarni. Jednak nie jako malarz rodzajowy zdobył W. Wasniecow swoją pozycję w dziejach malarstwa rosyjskiego. Okres „rodzajowy” dał mu wprawdzie niezbędne i trwale podstawy prawdziwego realizmu, od którego nigdy nie odszedł, świat jego wyobraźni malarskiej nawiązuje jednak do osobliwych tradycji rosyjskich, historycznych i ludowych, stwarzając zgoła swoiste wizje malarskie, które są wiernym odbiciem poetyckich dążeń dawnych tradycji ludu rosyjskiego. W niektórych wypadkach wprawdzie zaczepia jego twórczość o historię, jak np. w tak odmiennie od innych potraktowanej podobiźnie cara Iwana Groźnego (1897), doskonałej zarówno w odtworzeniu pysznego stroju carskiego, jak i w psychologicznej charakterystyce człowieka, ale jest to raczej tylko wyjątek. Gdzie indziej bowiem u Wasniecowa historia przechodzi w mit i legendę obejmując bogaty zasięg wyobraźni ludowej i narodowej. W formach realistycznych przedstawia malarz mitycznych bohaterów rosyjskich, jak np. Po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami (1880): księżyc wschodzi nad polem bitwy usianym ciałami zabitych, nad którymi latają sępy. W obrazie Na rozdrożu jakiś legendarny bohater na koniu zatrzymał się, by odcyfrować napis na kamieniu nagrobnym, wokół którego leżą kości ludzkie i zwierzęce. Wszystko w tym malarstwie się łączy, wszystko stanowi nierozerwalną całość; części figuralne i krajobraz uzupełniają się nawzajem, stanowiąc element równie prawdziwy, jak fantastyczno-bajkowy. Wśród realistycznie odtworzonego lasku nad wodą siedzi baśniowa Alonuszka (1881), Carewicz Iwan na szarym wilku (1889) pędzi w nocy z ukochaną przez uśpiony las. Cuda i dziwy, legendy i bajki stają się w tego rodzaju obrazach prawdą malarską, a malarz sam jest odkrywcą nowych, bogatych światów wyobraźni ludowej, jej tęsknot i utajonych snów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 314/.

+ Dążeniem Boga ku sobie absolutne dokonuje się we wnętrzu Boga. Bóg jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.

+ Dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń pod wpływem impresjonizmu „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Dążeniem do wyjaśnienia rozumowego treści wiary może prowadzić do herezji. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.

+ Dążeniem do zdobywania wiedzy Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.

+ Dążeniowość duszy ludzkiej odwzorowana na przyrodę całą poprzez ciało ludzkie „Z faktu istnienia dwóch rodzajów natury lubelski teolog wyciąga wniosek, że osoba ludzka nie tylko jest zapodmiotowana w naturze rozumianej jako konkretne ciało zespolone z duszą, ale poprzez tę naturę należy także do natury pojmowanej jako ogół bytów. Ogół bytów Bartnik określa jako naturę ogólną, ciało zaś jako naturę bliższą. Osoba opiera się przede wszystkim na ożywionej i upsychicznionej części natury ogólnej, która jest częściowo ciągła w stosunku do osoby, macierzysta w punkcie wyjścia, współstwarzania i całej sferze empirycznej. Osoba i natura zmierzają wspólnie do finału stworzenia, ale natura zmierza ku ostatecznemu dobru stworzenia, osoba zaś ku Osobom Niestworzonym. Stąd potrzebny jest łącznik pomiędzy osobą a naturą ogólną. Taką rolę spełnia natura bliższa. Przez nią osoba zespala się z naturą ogólną, a także otrzymuje podstawy bytowania, komunikacji, działania ogólnoludzkiego i kosmicznego. Ciało jest wyodrębnione z przyrody dzięki duszy, ale przez to jest też ono jednocześnie odniesione do wnętrza natury i do swoich krańców oraz staje się mikronaturą. Lubelski teolog podkreśla, że nie jest ono naturą samodzielnie. Ani samo ciało, ani sama dusza nie stanowią natury. Są nią dopiero razem jako jedność wewnętrzna. Bartnik zwraca też uwagę na to, że natura bliższa jest relacyjna. Jest ona bowiem naturą w relacji do całej natury ludzkiej i całej przyrody, na którą rzutuje wtórnie rozumność, wolność, dążeniowość i twórczość. Jest to jednak szczególny przypadek natury, gdyż powinna ona się przeobrażać w osobę rozumną i wolną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 165n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 33/.

+ Dążeniowość formą elementarną osoby, obok tej formy jest jeszcze materialność, cielesność, rozciągłość, wegetatywność, zmysłowość, popędy, rozumność, itd. Formy te nie są związane strukturą bytu, Jan Duns Szkot. Osoba według Dunsa Szkota. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Dążeniu człowieka do poprawy jakości życia cielesnego i przedłużania czasu jego indywidualnego trwania jest błędem. „Koncepcje antropologiczne przejęte przez niemieckich romantyków medycznych z myśli średniowiecznej i w sposób integralny wpisane w strukturę stworzonej przez nich sytuacji problemowej były zakorzenione w teologii chrześcijańskiej wieków średnich, inspirowanej przez neoplatonizm. Najbardziej istotne znaczenie dla ukierunkowania uznawanego przez romantyków modelu medycyny miały przekonania, iż istotą człowieka jest jego dusza i że człowiek został stworzony do życia pozaziemskiego, zaś jego somatyczna egzystencja ma jedynie przejściowy charakter. Nie powinno się więc zbytnio koncentrować uwagi na indywidualnym komforcie życia. Dążeniu do poprawy jego jakości i przedłużania czasu jego indywidualnego trwania. Ponieważ romantycy przyjmowali, że w naturze wszystko, co istnieje musi mieć jakiś powód do istnienia, przeto również choroby, które wydają się ludziom niebezpieczne, szkodliwe lub bezużyteczne, w rzeczywistości nie są i nie powinny być w powyższy sposób interpretowane. Dają bowiem człowiekowi sposobność doskonalenia duchowego poprzez naukę znoszenia przeciwności, kształtująca też cierpliwość i odwagę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 202/ „Wszystkie rzeczy stworzone zostały ku pożytkowi człowieka, tylko człowiek musi to zrozumieć (Ten sposób rozumowania był w Niemczech popularyzowany w XVI-XVIII stuleciu w skierowanych do masowego czytelnika wydawnictwach, jakimi były kalendarze. Także w 1. połowie XIX stulecia Głowna uwaga lekarzy – zwolenników „programu romantycznego” nie kierowała się w stronę poprawy skutecznej terapii, lecz w stronę badań naukowych (nie opartych przy tym na podstawach empirycznych). Na tle tej koncepcji w pełni dostrzec możemy odrębność i innowacyjność koncepcji makrobiotyki. Sformułowanej w opozycji do programu romantycznego przez Ch. W. Hufelanda. Głosił on celowość wprowadzenia na skalę społeczną profilaktyki chorób, wiodącej do ich ograniczenia i wyeliminowania oraz uznał za cel medycyny dążenie do przedłużenia indywidualnego ludzkiego życia). Z antropologii średniowiecznej romantycy przyjęli także pogląd o regulatywnej roli duszy w stosunku do funkcji ludzkiego ciała, prowadzący do interpretacji fizjologii w sposób psychosomatyczny, z tym, że czynnik psychiczny identyfikowany był przez nich z czynnikiem duchowym” /Tamże, s. 202.

+ Dążeniu do celów własnych z usuwaniem na drugi plan kryteriów tradycyjnych dobrego smaku. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Dążeniu do dominacji Kościoła w życiu publicznym słuszne w sferze moralności, niesłuszne w sferze polityki. „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Dążeniu do ideału na Ziemi wspomagane przez ludzi umarłych „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Dążeniu do komunii za każdą cenę odrzucone w ekumenizmie. „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach; w powieściach Konara Alfreda „W przypadku pisarstwa Konara na diagnozę rzeczywistości i sposób jej prezentacji niewątpliwie miała wpływ określona tradycja teatralna oparta głównie na zasadach pragmatyki oraz rzemieślnicza technika pisarska i konwencja sceniczna (D. Ratajczakowa, O pozytywnym stylu tzw. pozytywistycznej komedii, [w:] tejże, W krysztale i płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, t.1, Wrocław 2006, s. 284 i passim). Z założenia pisarzowi obcy był dramat środowiskowy-rodzinny, którego modelowe warianty stworzyli Ibsen, Hauptmann czy Strindberg, pełniące funkcję najbardziej typowego medium naturalistycznego, skutecznie demaskującego wszelkie patologie życia rodzinnego (G. Matuszek, Dramaty naturalistyczne, Kraków 2001, s. 64 i passim). Teksty Konara można potraktować jako szczególny konstrukt estetyczny i ideowy. Na tle środowiska wielkomiejskiego lub, rzadziej, małomiasteczkowego rozgrywają się dramaty różnych, najczęściej powikłanych stosunków międzyludzkich, a dominujący w strukturze powieści wątek miłosny nie tylko spaja całość powieściowego świata, ale staje się nośnikiem nadbudowanej nad wątkiem romansowym warstwy znaczeń ideologicznych. Romansowość tych powieści jest zatem pozorna. Najważniejsza okazuje się warstwa ideologiczna tekstu dodatkowo wzmocniona przez obszernie wprowadzony dyskurs odautorski. Ostatecznie najważniejsze okazują się nie komplikacje romansowe, dość szablonowo zresztą zaprezentowane, ale odczytanie moralnego sensu prezentowanych historii opartych na barwnej fabule fundowanej na matrycy teleologicznej i realizującej proste schematy awanturniczo-romansowe z elementami grzesznej ekscytacji lub świętego oburzenia” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 24/. „W przypadku pisarstwa Konara należałoby nie tyle mówić o próbie odwzorowania realnego świata, co o kreacji rzeczywistości powieściowej opartej na fabule fikcyjnej służącej celom dydaktycznym. Można zatem powiedzieć, że jego utwory sprzeciwiają się naturalistycznemu obiektywizmowi w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury. A zatem należałoby raczej mówić o dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach” /Tamże, s. 25/.

+ Dążeniu do świętości poprzez łączenie woli swojej z wolą Bożą „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Dążeniu do władzy oddala człowieka od Boga „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.

+ Dążności młodego krytyka A. Tyszyńskiego ideowo-literackie pokrywały się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami Grabowskiego M. „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.

+ Dążności poznawcze ludzi tworzących wiedzę są specyficzne, w cywilizacji łacińskiej. Cywilizacja według Feliksa Konecznego „jest macierzą etosów i macierzą porządków wiedzy i poznania. Jeśli cywilizacja nie jest klarowna i koherentna, to pojawiają się w niej etosy oraz porządki wiedzy i poznania niezgodne z tożsamością. Implikuje to kontrolę dyfuzji kulturowej. Koneczny bliski jest koncepcji Arystotelesa, który w projekcie socjotechnicznym (zawartym w księdze siódmej Polityki) proponuje dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Dzieje powszechne są dla Koniecznego dziejami rywalizacji/konkurencji „metod ustroju życia zbiorowego” […] Między wyobrażeniem świata a rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości zachodzi relacja podobna do „sprzężenia zwrotnego” […] dbałość o wiedzę zaliczyć wypada do najpierwszych powinności dbających o kondycję i styl życia zbiorowego. Sposób ustalania obrazu rzeczywistości łączy się ze sposobem jej oceniania oraz działania w niej i oddziaływania na nią” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 118/. Cywilizacja łacińska wyróżnia się pośród innych „metod ustroju życia zbiorowego”, trzema (ważnymi w aspekcie zainteresowań poznawczych teorii nauki i antropologii wiedzy) cechami: 1 „personalizmem”, czyli przekonaniem, że wiedzę tworzą i przekazują „ludzie osobni”, mający własne dążności poznawcze i własne poglądy na struktury rzeczywistości; 2) „aposterioryzmem”, czyli tworzeniem obrazów i objaśnień świata na podstawie poznania, w którym istotne znaczenie ma doświadczenie; 3) „jednością rozmaitości”, czyli przywiązywaniem wagi do autonomii rozmaitych (swoistych i odrębnych) „perspektyw świata”. Wiedzą typową dla cywilizacji łacińskiej jest nauka. Cywilizacja łacińska jest właściwie jedyną – ekologicznie pozytywną – gdy chodzi o funkcjonowanie nauki sensu proprio, o autentyczną „grę o prawdę naukową” /Tamże, s. 119/. „Ciągłość nauki, jako formy wiedzy i poznania, tożsama jest ze zmianą, ponieważ istotę nauki stanowi jedność konsekwencji w dążeniu do prawdy oraz autokorekty dążności, czynności i wartości poznawczych w rozmaitych grupach i kręgach świata uczonych” /Tamże, s. 120.

+ Dążności poznawcze nowe pojawiają się na skutek katastrof. „Stałą antropologiczną jest łączenie ważności wiedzy o tym, „co i jak powinienem robić?” z wiedzą o tym „czym jest to, co robię?” oraz „kim jestem robiąc to, co robię?” Jeśli nie ma problemów ze stosowaniem wyuczonych i sprawdzonych wzorów działania (stałe w rozmaitych sytuacjach właściwych dla osoby grającej rolę społeczna jako aktor pewnego teatru życia kulturalnego), nie ma problemów z uznawaniem i potwierdzaniem statusu i funkcji grającego ową rolę, to wówczas wiedza obu rodzajów staje się oczywistością; po prostu: „jestem, kim jestem”, robię, co robię, jak należy”. Kiedy natomiast pojawiają się rozważania: „co i jak powinienem robić?” Wówczas gdy wyuczone i sprawdzone wzory okazują się znaczącą nieprzydatne. Jest to problem epistemiczny i techniczny zarazem. W świecie uczonych, przede wszystkim, jest to sprawa przydatności wzorów dotychczasowych oraz wymyślenia, wyuczenia się, sprawdzenia wzorów nowych – po katastrofie naukowej, czyli po zmianie sytuacji poznawczej, która nakazuje rewizję i innowację w czynnościach poznawczych, ponieważ pojawiły się (na skutek katastrof) nowe dążności poznawcze. […] Z refleksją nad tożsamością łączy się ściśle zastanowienie nad tradycją, albowiem jeśli nie wiadomo „czym jest nauka?”, „kim jest uczony?” to także nie wiadomo, co jest „godnym uznania i stosowania – słusznym i wypróbowanym dziedzictwem?”, […] nie wiemy także, dokąd zdążamy, co wypada nam czynić dalej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 7/. „Tak więc, owe zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej” /Tamże, s. 8.

+ Dążności wspólne ludziom i gatunkom zwierzęcym opanowane przez ideały powodują powstanie cywilizacji.  Cywilizacja obejmuje wszystkie grupy wspólnoty kulturowej i wszystkie dziedziny kulturowe tych grup, jednoczy wszystkie systemy i wzory kulturalne, wyznawane przez członków owych grup. Cywilizacja jest więc częścią kultury ludzkiej w ogóle, tą część, która jest społecznie maksymalnie zintegrowana. Rozwija się ona jako pewna całość w pewnym okresie historycznym na pewnym terytorium. Florian Znaniecki w określaniu cywilizacji zbliża się do ujęcia przedstawionego przez Arnolda Toynbee’ego. Społeczeństwo, czy grupa społeczeństw, tworzy jedność organiczną dzięki przewadze pewnego kompleksu ideałów kulturowych. Cywilizacja to wynik zapanowania ideałów nad dążnościami wspólnymi ludziom i gatunkom zwierzęcym H69.2 45.

+ Dążność ciała wroga jest Bogu. „Teraz jednak dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci. Co bowiem było niemożliwe dla Prawa, ponieważ ciało czyniło je bezsilnym, [tego dokonał Bóg]. On to zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas, o ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha. Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha – do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą. Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze względu na [skutki] grzechu, duch jednak posiada życie na skutek usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa <Jezusa> z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha. Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami, ale nie ciała, byśmy żyć mieli według ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 1-13).

+ Dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata Anaksymandra podobna jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.

+ Dążność do pozostawania w spoczynku największa przysługuje Ziemi, bo jest najcięższa; dlatego zajmowała centrum wszechświata, przysługujące rzeczy najbardziej stabilnej, fizyka Arystotelesa. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.

+ dążność do uczenia się. Duch Święty jest doskonałym przekaźnikiem Gnosis – Poznania Boga, objawia się jako Ten, który adoptuje zdolności człowieka, jego „sensus humanus”. Spirytualizm Pryscyliusza ukonkretnia się w dążności do uczenia się, do wzrostu w mądrości, co jest autentyczną odpowiedzią człowieka wobec podstawowej i konstytutywnej woli Boga, „aby dać się poznać”. W1.2 75

+ Dążność ludzi wieku XVIII do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.

+ Dążność naturalna do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi zachodzi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem; prawo Freuda.   „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Dążność pogańska ubóstwiania stworzeń wyraża się w dążności ubóstwiania państwa. „Człowiek w cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza chrześcijaństwu. Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […] Państwo pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli takiej cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. Jedną z pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście, mnóstwa najrozmaitszych wariantów), a mianowicie: totalne i demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest występowanie tego państwa w roli boga” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach wyższych to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej, która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest celem ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […] ma ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.

+ Dąży zasady pomocniczości do ustanowienia porządku międzynarodowego „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej 2431 powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48; por. Pius XI, enc. Quadragesimo anno.. „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni 302 postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).

+ DB 2, 9. Prawo wykonywania władzy Bi­skupa Rzymu w spo­sób nieskrępowany „Istota władzy papieskiej. Kościół katolicki wierzy i naucza, że urząd papieski polega na przejęciu urzędu św. Piotra Apostoła, Głowy Kolegium Dwunastu: „Jedynie Szymona [spośród Kolegium Apostolskie­go] uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię Piotr. Powie­rzył mu klucze Kościoła (por. Mt 16, 18-19); ustanowił go pasterzem ca­łej trzody (por. J 21, 15-17). »Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją« (KK 22). Ta pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynu­owana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Bi­skup Rzymu i następca św. Piotra, jest »trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak i rzeszy wiernych« (KK 23). »Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w spo­sób nieskrępowany« (KK 22; por. DB 2, 9)” (KKK 882)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 232/.

+ Dbałością o szczegóły epoki reformacji w powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł „Renata zdołała wymóc na Ruprechcie, by towarzyszył jej w nieracjonalnych przedsięwzięciach, a przede wszystkim – w planowanej podróży na sabat czarownic. W związku z tym w zestawie ziół Renaty dość nieoczekiwanie na plan pierwszy wysuwa się mniszek lekarski (Taraxacum officinale L.). Roślina owa, mało znacząca w zabiegach magicznych, okazuje się w kontekście przytoczonej wyżej sceny bardzo istotna, ponieważ jedynie ona zawiera „mleczny sok”. W rezultacie całe misterium można by było zinterpretować jako kuglarską sztuczkę, numer magika, a ściślej – zręcznej prestidigitatorki. Znając biografię i zainteresowania Briusowa, trudno byłoby zresztą uwierzyć, że ten polihistor, erudyta, podobnie jak narrator powieści, którego wyposażył wszak we własne cechy i światopogląd, nie zgadzał się z naukowym podejściem do zjawisk fizycznych reprezentowanym przez racjonalistów i sceptyków. Ognisty Anioł jest utworem niełatwym w odbiorze, wieloaspektowym i wielowątkowym. Autorowi udało się w nim odzwierciedlić chyba nie tylko atmosferę czasów przełomu i obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. Briusow odtworzył tu przede wszystkim realia epoki reformacji – i uczynił to z dużą dbałością o szczegóły” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/. „Jest tajemnicą poliszynela, że niemieccy czytelnicy tej powieści, przełożonej na ich język ojczysty przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku, nie uwierzyli w obce pochodzenie dzieła. Dobitnie świadczyć o tym może również przedstawiona powyżej scena z użyciem rekwizytów w postaci kilku nieprzypadkowych roślin i noża” /Tamże, s. 59/ „W szkicu omówiono zestaw ziół, jakie bohaterka powieści Walerego Briusowa Ognisty Anioł wykorzystuje do „sprawdzenia” ewentualnych paranormalnych predyspozycji Ruprechta. Szczególną uwagę zwrócono na rangę użytych przez Renatę roślin w „wiedzy tajemnej” (przesądach i magii) wybranych ludów europejskich” /Tamże, s. 60/.

+ Dbałość baroku o formę wypowiedzi „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Dbałość Boga o świat Opatrzność Terminologia. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Dbałość faryzeuszów o czystość zewnętrznej strony kielicha i misy. „Gdy jeszcze mówił, zaprosił Go pewien faryzeusz do siebie na obiad. Poszedł więc i zajął miejsce za stołem. Lecz faryzeusz, widząc to, wyraził zdziwienie, że nie obmył wpierw rąk przed posiłkiem. Na to rzekł Pan do niego: «Właśnie wy, faryzeusze, dbacie o czystość zewnętrznej strony kielicha i misy, a wasze wnętrze pełne jest zdzierstwa i niegodziwości. Nierozumni! Czyż Stwórca zewnętrznej strony nie uczynił także wnętrza? Raczej dajcie to, co jest wewnątrz, na jałmużnę, a zaraz wszystko będzie dla was czyste. Lecz biada wam, faryzeuszom, bo dajecie dziesięcinę z mięty i ruty, i z wszelkiego rodzaju jarzyny, a pomijacie sprawiedliwość i miłość Bożą. Tymczasem to należało czynić, i tamtego nie opuszczać. Biada wam, faryzeuszom, bo lubicie pierwsze miejsce w synagogach i pozdrowienia na rynku. Biada wam, bo jesteście jak groby niewidoczne, po których ludzie bezwiednie przechodzą»” (Łk 11, 37-44).

+ Dbałość narratora opowiadania o estetykę przestrzeni, w której żyje „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Dbałość o analizę źródeł historycznych łączona z miłością do ojczyzny w pisarstwie historycznym Muratoriego „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Dbałość o czystość zewnętrznej strony kubka przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)

+ Dbałość o korzyść przyczyną przecieków informacji „Zgodnie z klasyfikacją Stephena Hessa przecieki są udostępniane ze względu na: 1. potrzebę zaspokojenia poczucia własnej ważności; 2. dbałość o przyszłą przychylność/korzyść; 3. interesy polityczne (np. użyte są za lub przeciwko jakiemuś projektowi); 4. chęć oczernienia lub postawienia kogoś w trudnej sytuacji; 5. potrzebę sprawdzenia zalet i wad publicznie przedłożonej propozycji (tzw. „próbny balon”); 6. uznanie, że przeciek do prasy jest ostatnią szansą podjęcia działań zapobiegających nadużyciom władzy (Hess S. (1984), The Government – Press Connection: Press Officers and Their Offices, Washington, DC: Brookings: 77 i nast.). Ten ostatni rodzaj można by nazwać „przeciekiem obywatelskim”, jako że stoją za nim szlachetne pobudki działania. Wydaje się, że pozostałe rodzaje przecieków są realizacją celów osób, które przekazały opinii publicznej wyselekcjonowane informacje. Przecieki wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. Widoczny jest manipulatorski charakter owych pięciu kategorii przecieków (pozycje 1-5), które: – po pierwsze, wprowadzają w błąd opinię publiczną poprzez zniekształcanie faktów lub ich stronniczą ocenę; – po drugie, wykorzystują naiwność lub dobrą wolę dziennikarzy; – po trzecie, często służą ukrytym, zakamuflowanym celom niezidentyfikowanych (w publikacji) grup interesów; – po czwarte, przedmiotowo traktują społeczeństwo i dyskurs publiczny, poprzez użycie niegodnych metod argumentacji i „próbnych balonów” (socjotechnika), by osiągnąć założone cele polityczne; L.V. Sigal (Sigal L.V. (1973), Reporters and officials: The organization and politics of newsmaking, MA: Heath, Lexington, cyt. za: Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 158) odróżnia „leakers” od „backgrounders”, którzy często są zachęcani do wyznań przez reporterów. „Wall Street Journal” z 25 sierpnia 1986 roku napisał, że przywódca Libii Muammar Kadafi planuje nowe ataki terrorystyczne. Dwa miesiące później okazało się, że owe rewelacje były „fałszywką” podrzuconą przez Biały Dom, by osłabić pozycję Kadafiego (Pippert W.G. (1989), An Ethics of News, Georgetown University Press: 19). Przecieków jako broni politycznej często używał Henry Kissinger (Pippert 1989: 120). Richard Halloran, były korespondent „New York Timesa” w Pentagonie wskazywał, że przecieki są stałym narzędziem polityki Pentagonu (Son T. (2002), Leaks…: 156). Czasami przecieki wychodzą z konkurencyjnych wobec siebie źródeł, jak było w czasie afery Clinton – Lewinski, kiedy przeciwstawne informacje przeciekały do dziennikarzy z Białego Domu i urzędu prokuratorskiego. Przykładem może być utrącenie kandydatury Andrzeja Przewoźnika na szefa IPN po opublikowaniu przez „Rzeczpospolitą” z 5 lipca 2005 roku informacji, że był on współpracownikiem SB” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1 (2006) 9-16, s. 10/.

+ Dbałość o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom nie istniał z powodu nieustannego podziału gruntów „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Dbałość o szczegół widoczna w bramach tryumfalnych „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.

+ Dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Proponował Arystoteles. Cywilizacja według Feliksa Konecznego „jest macierzą etosów i macierzą porządków wiedzy i poznania. Jeśli cywilizacja nie jest klarowna i koherentna, to pojawiają się w niej etosy oraz porządki wiedzy i poznania niezgodne z tożsamością. Implikuje to kontrolę dyfuzji kulturowej. Koneczny bliski jest koncepcji Arystotelesa, który w projekcie socjotechnicznym (zawartym w księdze siódmej Polityki) proponuje dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Dzieje powszechne są dla Koniecznego dziejami rywalizacji/konkurencji „metod ustroju życia zbiorowego” […] Między wyobrażeniem świata a rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości zachodzi relacja podobna do „sprzężenia zwrotnego” […] dbałość o wiedzę zaliczyć wypada do najpierwszych powinności dbających o kondycję i styl życia zbiorowego. Sposób ustalania obrazu rzeczywistości łączy się ze sposobem jej oceniania oraz działania w niej i oddziaływania na nią” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 118/. Cywilizacja łacińska wyróżnia się pośród innych „metod ustroju życia zbiorowego”, trzema (ważnymi w aspekcie zainteresowań poznawczych teorii nauki i antropologii wiedzy) cechami: 1 „personalizmem”, czyli przekonaniem, że wiedzę tworzą i przekazują „ludzie osobni”, mający własne dążności poznawcze i własne poglądy na struktury rzeczywistości; 2) „aposterioryzmem”, czyli tworzeniem obrazów i objaśnień świata na podstawie poznania, w którym istotne znaczenie ma doświadczenie; 3) „jednością rozmaitości”, czyli przywiązywaniem wagi do autonomii rozmaitych (swoistych i odrębnych) „perspektyw świata”. Wiedzą typową dla cywilizacji łacińskiej jest nauka. Cywilizacja łacińska jest właściwie jedyną – ekologicznie pozytywną – gdy chodzi o funkcjonowanie nauki sensu proprio, o autentyczną „grę o prawdę naukową” /Tamże, s. 119/. „Ciągłość nauki, jako formy wiedzy i poznania, tożsama jest ze zmianą, ponieważ istotę nauki stanowi jedność konsekwencji w dążeniu do prawdy oraz autokorekty dążności, czynności i wartości poznawczych w rozmaitych grupach i kręgach świata uczonych” /Tamże, s. 120.

+ Dbałość o wyraz formalny w filmie Bergmana Szepty i krzyki „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Dbałość teologii hiszpańskiej o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.

+ Dbanie o piękno świątyni katolickiej. W związku z niewrażliwością na prawdziwe piękno projektantów, ale i księży odpowiedzialnych przecież za wygląd i wystrój kościołów,  do współczesnych świątyń wdziera się brzydota, która wypiera sacrum. Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego poucza zaś: W wystroju kościoła należy dążyć raczej do prostoty niż do przepychu. W doborze elementów zdobniczych należy dbać o prawdziwość rzeczy, a ponadto zmierzać do tego, by te elementy służyły pouczaniu wiernych i odpowiadały godności miejsca świętego (OWMR 279). Winno się zatem unikać kiczu, który tchnie złym smakiem. Prawdziwa sztuka sakralna jest niczym balsam na duszę wiernego, zła zaś działa jako czynnik deformacji ludzkiej duszy. Sz1 125

+ Dbrobyt powoduje, że czas wolny wysunął się na pierwsze miejsce „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie  z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.

+ Dbroć wyraża się w przyjaźni „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Dcenianie małżeństwa i dziewictwa przez Bazylidesa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ DCFTA Porozumienie pdpisane w dniu 27 czerwca 2014 roku, „czyli porozumienie o „głębokiej i kompleksowej strefie wolnego handlu”, to kluczowa część umów stowarzyszeniowych między Unią Europejską a Ukrainą, Mołdawią i Gruzją. Ponadto w DCFTA zapisano wymóg zwiększenia efektywności energetycznej, ochrony konsumentów, przyjęcia unijnych zasad w bankowości. Polityczna część umów przewiduje współpracę z UE w dziedzinie reform sądownictwa, służb mundurowych i prokuratury. Współpraca między Brukselą i krajami stowarzyszeniowymi zostanie przypieczętowana regularnymi spotkaniami rad stowarzyszenia. Ukraina, Mołdawia i Gruzja mają 10 lat na wdrożenie DCFTA. Jeśli się z tego wywiążą, staną się niejako „półczłonkami” Unii Europejskiej” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 66/. „Przedmiotowe umowy decydujące o zmianach geopolitycznych w tej części Europy powinny wejść w życie jesienią 2014 roku, po ratyfikacji przez parlamenty Ukrainy, Mołdawii i Gruzji oraz po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego oraz Rady UE. „Tymczasowe wdrożenie” ma obowiązywać do czasu pełnej ratyfikacji umów przez 28 członków UE, co może zająć co najmniej dwa lata (T. Bielecki, Ile UE dla Ukrainy?, „Gazeta Wyborcza”, 27 czerwca 2014, s. 12)” /Tamże, s. 67/.

+ Dch rzeczywistości rosyjskiej w sztuce rosyjskiej wieku XVIII, „Pod koniec wieku XVIII sztuka rosyjska rozporządzała w pełni rozwiniętym i bogato zróżnicowanym malarstwem portretowym i historycznym, malarstwem redutowym i początkami właściwego malarstwa pejzażowego, a do pewnego stopnia także przykładami malarstwa rodzajowego. Niemniej rozwinięta była także rzeźba, portretowa i pomnikowa, drobna, dekoracyjna i monumentalna, architektoniczna i ogrodowa. Znamienne jest dla tej sztuki nie tylko jej całkowite zeświecczenie, biegunowo sprzeczne ze sztuką staroruską, na wskroś cerkiewną i religijną; bardziej jeszcze rzucają się w oczy liczne rysy rodzime, związane z rzeczywistością rosyjską. Jakkolwiek z jednej strony w sztukach plastycznych w wieku XVIII nie mogło być jeszcze mowy o jakiejś wyraźnej krytyce społecznej i wyraz sztuki zamykał się z natury rzeczy w modnych podówczas formach i typach wyrażeniowych, a przeważnie także w tradycyjnej tematyce, to z drugiej strony równie wyraźne są właściwe tej sztuce tendencje rodzime” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/. „Poprzez batalistyczne obrazy Nikitina, historycznie i antycznie kostiumowane kompozycje Łosienki, rokokowe biusty Szubina, mitologiczne lub też alegoryczne figury Gordiejewa, Kozłowskiego, Martosa lub Prokofjewa przebija się rosyjska treść, związana z duchem okresu Oświecenia i jego humanizmem niosącym ideał wyzwolenia człowieka z ucisku, niesprawiedliwości i niewoli. Więcej – w portretach mistrzów malarskich, począwszy od Nikitina oraz A. i I. Argunowów, a skończywszy na podobiznach Rokotowa, D. Lewickiego i Borowikowskiego, ujawnia się także nurt żywego realizmu i zarazem głębokiego człowieczeństwa, rozstrzygający w wysokim stopniu o prawdziwości tej sztuki portretowej. Jeszcze bardziej bezpośrednio przedstawia ową rzeczywistość rosyjską sztuka M. Szybanowa. Chociaż rzeczywistość ta jest przedstawiona w świetle naiwnie wyidealizowanym, stanowi bezsprzecznie ogromny krok naprzód. Sztuka rosyjska jak gdyby po raz pierwszy dostrzegła chłopa rosyjskiego i odniosła się do niego jak do świętości, czyniąc go bohaterem swoich subiektywnych wizji piękna artystycznego. W ogóle można powiedzieć, że w sztuce rosyjskiej wieku XVIII twórcze było właśnie to, co stanowiło jego rys najbardziej swoisty: ciążenie ku realizmowi, nasiąkanie duchem rzeczywistości rosyjskiej (jakkolwiek było ono nieraz przez warstwę rządzącą tępione, a w każdym razie lekceważone i nie doceniane), to, co powstawało jako wyraz odmiennego ustosunkowania się do świata i człowieka, a także jako na pół utajony wyraz walki klasowej wieku XVIII” /Tamże, s. 17/.

+ Dchód narodowy brutto zależy od podaży pieniądza „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Dczesność przemieniana w nad-rzeczywistość przez człowieka „Bartnik nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do niezwykle istotnego w nurcie idei „teatru świata” problemu relacji między rolą i wolnością, a zwłaszcza absolutną wolnością Boga i ograniczoną wolnością człowieka (Według stoików wszystko rozgrywa się w momencie, kiedy człowiek przyjmuje swoją osobowość w całkowitej wolności. Przyjmuje rolę, którą chce grać, realizować w działaniu. Według Epikteta wolność, którą człowiek otrzymuje, ma charakter absolutny, jest niezależna i autonomiczna tak dalece, że nawet bóg nie może jej pokonać. Jednak najdoskonalsze korzystanie z tej doskonałej wolności to nic innego, jak tylko posłuszeństwo wobec boga. To boski element, boża iskra sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 51n). O wiele bardziej interesuje go to, w jaki sposób człowiek gra swoją rolę, czyli staje się osobą. Celem gry człowieka jest właściwie zrealizowanie go, rozwinięcie, spełnienie, zomegalizowanie. Jest to droga bytu naprzód: między człowiekiem rzeczywistym a idealnym, między jednym a drugim, między człowiekiem a Bogiem, od rzeczywistości do nad-rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 185). W świetle wizji teatralnej osoba, według Bartnika, to podmiotowienie, samotwórczość, wolnościowienie, duchowienie i jaźnienie człowieka (Tamże, s. 186). W teatrze rzeczywistym i obiektywnym aktor dojrzewa, ciągle się uzdalnia do ujęcia istotnych problemów życia, wgrywa się w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie (Tamże, s. 188). Każde życie oparte na wierze, światopoglądzie, systemie jest pewnego rodzaju odgrywaniem programu, typu, ideału, a tym samym tworzeniem zaplanowanej sylwetki. Człowiek gra jakiegoś siebie, tworzy siebie. W każdej roli do jej siły i prawdy może się przyłączyć słabość i fałsz. Fałsz zakrada się wtedy, gdy człowiek odgrywa siebie samego bez właściwego odniesienia się do społeczności i do Boga (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 94). Człowiek staje się osobą, gdy gra siebie i zarazem całą ludzkość oraz cały świat. Rola ta daje mu sens istnienia, szczególną treść życia, własną optykę historyczną, określenie losu, poprawny kierunek, swoje miejsce w mowie ludzkości, nienasycenie skończonością. Przez to wszystko sposobi się do Wiecznego Teatru i do nowego wymiaru osoby. Bartnik, podobnie jak Calderon, sądzi, że rola osoby trwa także w życiu wiecznym (Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 41). Osoba rodzi się jako określona rola i rola ta już nigdy nie ustaje. Ostateczny wyraz i sens każdej roli pozostaje i trwa także w życiu wiecznym. Wieczne trwanie roli oznacza wieczne trwanie osoby jednostkowej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 188)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 116/.

+ Dd chóru aż po drzwi wejściowe światło mogło bez przeszkód objąć swym potokiem całe wnętrze katedry. Światło spaja katedrę gotycką w jedną logiczną całość. Twórca pierwszej katedry gotyckiej, opat Suger chiał by, katedra reprezentowała teologię światła głoszoną przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Wydawało mu się konieczne, aby od chóru aż po drzwi wejściowe światło mogło bez przeszkód objąć swym potokiem całe wnętrze tak, by cała budowla stała się symbolem mistycznego dzieła stworzenia. Suger kazał usunąć lektorium, które, mroczne jak ściana, przecinało nawę, i było przeszkodą rzucającą cień na piękność i wspaniałość świątyni. Zrezygnowano z przegród wewnętrznych, z wszystkiego, co sprzeciwia się swobodnemu promieniowaniu światła Bożego G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 12 Sz1 59.

+ Dd extra Działanie Boga ad extra określane przez Grzegorza Palamasa za pomocą terminu energie niestworzone. Chrystus według Palamasa ma dwie natury, dwie wole i dwie energie. Łączy je jedna Osoba (unia hipostatyczna). Tymczasem ludzie są zjednoczeni z naturą Boga tylko przez łaskę, przez energie Boże. Osoby Boskie są połączone w jednej substancji (katà physin, kat’ousian). Spoiwem dwóch natur Chrystusa jest Osoba Chrystusa, czyli byt mający boską substancję. Spoiwem trzech Osób jest ich wspólna, boska substancja. Spoiwem łączącym ludzi z Bogiem są energie (Osoby Boskie ?). Jest to zjednoczenie w łasce (kat’enérgeian, katà charin). Synod uznający myśl Palamasa (1351) określił doktrynę o różnicy między esencją a energiami jako rozwój (anáptyxis) wyznania wiary szóstego soboru ekumenicznego (PG 151, 722 B). Antypalamiści identyfikowali energie z osobami Bożymi, z Synem Bożym i Duchem Świętym. Tymczasem Palamas uznawał możliwość nadania takiej nazwy dwóm Osobom Bożym tylko w refleksji nad wnętrzem Trójcy Świętej. Byłyby to „energie niestworzone”. W sensie ścisłym Palamas termin ten przyjął w refleksji nad egzystencją Boga w swoich dziełach, nad działaniem Boga ad extra. Energie w tym znaczeniu są wspólne dla wszystkich Osób Bożych. W tych energiach uczestniczą wszystkie Osoby według ich właściwości personalnych, według ich porządku personalnego. Wobec tego można powiedzieć, że energia Boża (energie) płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. /Jest to charytologia trynitarna, rozumienie łaski jako działania Trójcy Świętej, jako trynitarnej mocy Bożej ofiarowanej człowiekowi, jako relacji Boga z człowiekiem, które jest trynitarna. Dziś cała teologia powinna być trynitologiczna. W większości zagadnień niestety tak nie jest. Mówi się po prostu o łasce. Tymczasem trzeba mówić o łasce ukształtowanej trynitarnie/. Palamas wiąże energie z substancją Boga, wspólną dla trzech Osób. Człowiek poprzez łaskę jednoczy się z całym Bogiem, z całą Trójcą Świętą /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1034.

+ Ddalne logowanie się użytkowników Usługi oferowane przez internet, takie jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Ddążenie ludów różnych wyrażane w ramach katolickiej jedności „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ddecyzja człowieka do dysponowania swoim „ja” podejmowana mocą miłości.  „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Ddefiniowanie człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Ddekret Innocentego III Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Ddezaktualizacja powłoki dawnej na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia.  Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.

+ Ddialog braterski ożywia wszystko „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.

+ Ddługość granicy Polski po wojnie światowej I z Niemcami zbytnia Z prostej analizy linii granic II RP wynikają następujące fakty: brak granic naturalnych (poza niewielkim odcinkiem na płd.-wsch.), zbyt długa i nieregularna granica z Niemcami (Do podobnych wniosków środowisko polskich uczonych doszło już w latach 20. XX wieku: „[...] należy zauważyć, że granica zachodnia nie oddziela wyraźnie Polski od Niemiec i nie ochrania jej militarnie. Obronne z natury linje Odry, Baryczy leżą poza Polską a linja Noteci stanowi sama granicę. Granica zachodnia nie jest strategicznie korzystna. Wprawdzie Wielkopolska wysuwa się lekkim łukiem w ziemie niemieckie, ale objęta jest jak obcęgami Śląskiem i Pomorzem. Szczególnie groźna jest możliwość odcięcia półwyspu pomorskiego od reszty Polski na linji Bytowo-Gdańsk. Nadto granica zachodnia jest szczególnie długa i już przez to samo trudna do obrony. Nie przedstawia wprawdzie dzięki doskonalej sieci dróg wszelkiego rodzaju, żadnych przeszkód komunikacyjnych, ale z powodu nieścisłego zastosowania zasady etnograficznej (np. na Śląsku), nie może uchodzić za granicę, wyraźnie dzieląca oba państwa i oba narody od siebie. Nie uwzględnia też, jak należy interesów gospodarczych”). S. Pawłowski, J. S. Bystroń, A. Peretiatkowicz, Polska współczesna, Lwów 1928; cyt. za: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 129-130), zbyt mały dostęp do morza (przez korytarz będący przedmiotem roszczeń terytorialnych) (W dwudziestoleciu międzywojennym problematyką dostępu Polski do morza szeroko zajmował się Instytut Bałtycki, powołany w 1925 r. w Toruniu. Dorobek naukowy tej organizacji wynosił łącznie ok. 500 pozycji. W 1927 roku pojawiła się pierwsza książka H. Bagińskiego poświęcona dostępowi Polski do morza. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 153-154), kwestia Prus Wschodnich (Czołowi geografowie polscy (m.in. S. Srokowski, W. Wakar) wielokrotnie twierdzili, że istnienie Prus Wschodnich stanowi największe zagrożenie dla przyszłości Polski. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 155. Ostatnio na temat niekorzystnego charakteru polskiej granicy zachodniej po I wojnie światowej pisał m.in. Tomasz Otręba. Por. tegoż, Punkty zwrotne dziejów Polski XX wieku, [w:] Problematyka geopolityczna ziem polskich, red. nauk. P. Eberhardt, Warszawa 2008, s. 92)” /Radosław Domke, Położenie geopolityczne Rzeczypospolitej w latach 1918-1939 oraz 1989-2009. Próba porównania (Podstawowe tezy zawarte w tekście są rozwinięciem i uzupełnieniem zaprezentowanych po raz pierwszy przez autora na konferencji Druga i trzecia niepodległość. Bilans 20 lat, która odbyła się na Uniwersytecie Zielonogórskim w dniach 28-29 września 2009 roku), [doktor; absolwent Instytutu Historii UZ; wiceprezes Instytutu Geopolityki i prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego; autor ponad trzydziestu publikacji z zakresu historii najnowszej i geopolityki], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 143-151, s. 145/.

+ Ddługość trwania nieistotna, istotna jedynie jest przeżywana treść. Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura starotes­tamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myś­lenia Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowia­dające naszemu słowu „czas” /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung ausdruckt”/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas”, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et” – sytuacja, która trwa; „atta” – sytuacja obecna; „moed” – czas świętowania; „yom” – dzień; „rega” – moment; „ges” – koniec; „ahait” – przyszłość; „quedem” – przeszłość oraz „olam” i „ad” – nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium” 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w re­fleksji nad czasem jest słowo „et” określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos”, a 26 razy jako „ora”. Nie oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowa­ną bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W okreś­leniu tym raczej coś jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytu­acji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.

+ Ddministracja centralna we Francji, fundament tworzyła armia narodowa. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Ddoktryna poznawana w celu stworzenia jej obiektywnej syntezy. „Badania prowadzone w naukowych centrach kościelnych podlegają temu samemu rygorowi jak w innych wyższych szkołach. Oznacza to również obowiązek nauczania opartego o właściwe źródła poznania, którym jest Objawienie chrześcijańskie przekazywane w źródłach biblijnych i patrystycznych. Jednocześnie wymaga ono poznania i uwzględnienia historycznego rozwoju tej doktryny w celu stworzenia jej obiektywnej syntezy (Por. Sapientia christiana, art. 41, § 2: “Disciplinae determinentur, quae ad proprium Facultatis finem obtinendum necessario requirantur, quae vero ad ipsum consequendum diversa ratione adiuvent, ideoque quomodo opportune inter se distinguantur. Disciplinae ita ordinentur, in singulis Facultatibus ut corpus organicum constituant, solidae et cohaerenti studentium formationi inserviant, ac mutuam docentium cooperationem faciliorem reddant”). Jest to szczególnie ważne dla studentów teologii, aby studiując dziś byli zdolni w przyszłości powrócić do źródeł poznania teologicznego w przekazywaniu człowiekowi jutra źródłowej treści Orędzia zbawczego. Tak uporządkowane metodycznie nauczanie, zwłaszcza teologów, ma na uwadze także pastoralny wymiar nauczania prowadzonego na wydziałach teologicznych, zgodnie z intencją Soboru Watykańskiego II w tej materii: „Tym wydziałom przede wszystkim zleca on (tzn. Kościół) najważniejszy obowiązek szczególnie troskliwego przygotowania własnych studentów do posługi kapłańskiej, do pełnienia zadań nauczycielskich w zakresie nauk świętych oraz do podejmowania trudniejszych zadań apostolskich” (Sapientia christiana. Wstęp III)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontyście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 295/.

+ Ddopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie „Zwolennicy modyfikacji czy nawet istotnej zmiany dotychczasowej koncepcji polskiej polityki wschodniej podkreślali, że główne cele zawarte w koncepcji Jerzego Giedroycia i Juliusza Mieroszewskiego – ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) (Zob. J. Mieroszewski: Finał klasycznej Europy. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył R. Habielski. Lublin 1997) zostały osiągnięte poprzez okrzepnięcie i prawie już dwudziestoletnie funkcjonowanie państwowości tych narodów w okresie pozimnowojennym. Przypominano, że rdzeniem koncepcji ULB było założenie, że dopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie. Rozwiązanie tego wielosetletniego sporu nastąpiło wskutek uzyskania niepodległości przez Ukrainę, Litwę i Białoruś oraz zaakceptowanie przez Polskę przynależności Lwowa do Ukrainy, a Wilna do Litwy. Niezawisłość tych państw usuwa przedmiot głównego konfliktu polsko‑rosyjskiego. To stwarzało podstawy do normalizacji stosunków Polski nie tylko z Ukrainą, Białorusią i Litwą, ale także z Rosją. Czas więc, argumentowano, aby w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku doszło do nowego otwarcia w stosunkach polsko‑rosyjskich. W tym zakresie zgłaszanych było wiele konkretnych rozwiązań. Przykładowo, Sławomir Dębski proponował, by w dążeniu Polski i Rosji oraz Europy Wschodniej do modernizacji, Polskę i Rosję połączył sojusz strategiczny polegający na przełamywaniu podziałów w Europie i wydźwignięciu Europy Wschodniej z rozwojowego zapóźnienia. Ważnym jego elementem musiałaby być poprawa relacji wzajemnych i zaangażowanie się Polski w wspieranie dążeń Rosji do zacieśniania jej współpracy z UE i NATO (S. Dębski: Polska a modernizacyjny wybór Rosji w XXI w. „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2009, nr 6)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 77/.

+ Ddopracowanie naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej przez Leona Wielkiego. „Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Ddoświadczenie Codzienność chrześcijańska rozwija się, przemienia, poruszana Osobą Ducha Świętego. Spotkanie z Bogiem nie następuje przez ucieczkę od codzienności, lecz przez wierność jej. Tak naucza św. Paweł, czyni to spontanicznie, opierając się na doświadczeniu własnym i doświadczeniu życia pierwszych chrześcijan. Nie przedstawia on systematycznego traktatu. Jest przekonany, że Duch Święty przenika byt ludzki, zarówno strefę ontyczną jak i aksjologiczną. Nawołuje do tego, by „działać” według Ducha, ale też do tego, aby „być” osobą według Ducha. W ten sposób wspólnota staje się listem napisanym przez Ducha Bożego i żywą Jego świątynią. Cechą charakterystyczną jest agápe, najwyższa wartość, będąca owocem Ducha B1 212.

+ Ddrzucenie prymatu papieża w eklezjologii Chomiakowa Bernard Schultze SJ dostrzegał u Chomiakowa destrukcję hierarchii kościelnej, którą miała zastąpić totalna równość wszystkich wiernych bez jakiegokolwiek rozróżniania funkcji i stopni. Stąd wynika odrzucenie prymatu papieża i wszelkiego autorytetu eklezjalnego jako takiego i jako znaku katolickości. Źródło takich myśli tkwi w średniowiecznym konsyliaryzmie, przeniesionego z zachodu do Rosji przez ludzi anonimowych, a także przez ludzi znanych, takich jak Maksym Grek (B. Schultze SJ, Maksim Grek als Theologe, w: OCA 167, Roma 1963, s. 354 n), akceptujących protestancki i anglikański sposób myślenia. W jakiś sposób źródło tych myśli tkwi również w historycznym rozwoju samego Kościoła rosyjskiego Y2  14.

+ Dduchowe i materialne fragmenty realizacji historycznej egzystencji ludzkiej różne stają się swego rodzaju „mową znaków”, Sollicitudo rei socialis. „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.

+ Ddwa dni to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Ddynamika regionu środkowoeuropejskiego poszukującego na nowo swej tożsamości wyzwolona przez zmianę międzynarodowego układu sił „ujawniając jego „zamrożone” tendencje wewnętrzne (opozycja: pluralizm – sprzeczności) oraz zainteresowanie zewnętrzne tym regionem (krzyżowanie się stref zainteresowań i wpływów: zwłaszcza Niemiec, Rosji, Turcji, choć także i innych), destabilizując sytuację na niektórych obszarach (przykład byłej Jugosławii) i stawiając na porządku dziennym jego ponowną integrację z Zachodem. Można zauważyć, że przemiany wewnętrzne zdecydowanie wyprzedziły kształtowanie nowych mechanizmów współpracy międzynarodowej, zwłaszcza ze strony państw i instytucji zachodnich względem tego regionu. Utrudniło to na początku lat 90. proces tworzenia przez państwa regionu swych nowych podmiotowych pozycji w środowisku międzynarodowym oraz zawiązywanie nowego rodzaju relacji z państwami zachodnimi, a tym samym pozbawiało też niekiedy Zachód w pełni skoordynowanego, efektywnego i racjonalnego wpływu na kontrolę nad wyzwolonymi procesami wewnętrznej dynamiki tego regionu (Por. J. E. Mroz, Russia and Eastern Europe: Will the West Let Them Fail?, „Foreign Affairs”, 1992/1993, vol. 72, no. 1, s. 44; D. Simes, Reform Reaffirmed, „Foreign Policy”, Spring 1993; C. Gasteyger, Ein gesamteuropaisches Sicherheitssystem?, „Europa-Archiv", 1992, F. 17, s. 275-478; J. Kukułka, Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, [w:] Bezpieczeństwo międzynarodowe w Europie Środkowej po zimnej wojnie. Praca zbiorowa pod redakcją J. Kukułki, Uniwersytet Warszawski, Instytut Stosunków Międzynarodowych, Warszawa 1994, s. 37-38). Niezależnie od tego, że po okresie dezintegracji powiązań między europejskimi krajami postsocjalistycznymi coraz wyraźniej zaczęły być postrzegane jako odrębny region europejski (co jest już konsekwencją nowych powiązań między nimi) (Por. East-Central Europe: The Morning After, „Foreign Affairs”, 1990/91, vol. 69, no. 5, s. 142-145), postępował proces ich dalszego różnicowania się głownie na tle dysproporcji w ich rozwoju gospodarczym. Zasadniczym determinantem tego zróżnicowania był różny stopień zaawansowania transformacji gospodarczej, na który miały wpływ: 1 ) zapoczątkowane przez poprzedni reżim częściowe reformy, 2) ich niepowodzenie, 3) rzeczywista transformacja systemowa, 4) związane z nią przejściowe załamanie, 5) stabilizacja i kontynuacja reform (J. Kofman, W. Roszkowski, Gospodarka, [w:] Raport o stanie Europy Środkowo-Wschodniej. 1991, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1992, s. 17)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 83/.

+ Ddziałanie Kościoła to przede wszystkim świadectwo „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Ddzięk stylu Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.